自然哲学论文范文第1篇

论基础劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。马克思主义的人性论认为，人是自然性和社会性的统一。“宽容”作为一种社会属性，与人的两重性———自然性和社会性的矛盾共存有密切的关系。马克思主义再三重申:对于客观存在的现实社会的人而言，“他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”“他们的需要表现为他们的本性。”需要是人类自身客观存在的内在必然性。“你自己的本质即你的需要。”“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提。这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”可见，需要是人的内在特性，人作为一种客观存在的生命方式，首先需要的是满足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是寻求更高层次意义上的生存价值和生活意义的精神需求以及社会属性方面的需要。首先，人具有自然属性。人源自于自然，这一点注定了人永远不可能摆脱“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林论》中说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”自然性是人之为人的基本规定之一，“七情六欲”是对人的自然性的高度概括。因此，物质利益的需求，感性的欲望、利己的动机，都是人性不可抹杀的题中之意。

第一，人有一定的物质需求。这是人得以生存、发展的根本条件。离开了一定的物质基础，人的衣、食、住、行就无法进行，更谈不上发展了，因而，社会中的人对物质的追求是客观的，也是必需的。这是人的自然性的最根本表现。

第二，人有感性的欲望。人的种种需要、欲望，在社会历史长河中，是普遍的、绝对的与永恒的。马斯洛将人类的基本需要按顺序分为五大类:生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。其中，高级需要以低级需要为基础，当某种基本需要得到满足时，他就会对更高层次的需要产生动力。

第三，人有利己的动机。人是从生物进化而来的，是生物中的一员，生物的基本特性在人身上起着作用。生物是一个自组织系统，具有自我复制、自我更新、自我完善的趋利避害的反应本性。这种反应本性对外的反应就表现为利己的反应。只要人还是生物界的一员，人的这一利己本性就不会改变。承认人的自然性，就需要我们用一颗宽容之心，去真正地体谅和理解别人。对追求正当物质利益的个人不屑一顾，或者对追求自我实现的人嗤之以鼻，这种做法都是不够宽容的，因为，私人利益不是耻辱，更不是罪孽，而是每个人须臾不可缺少的起码的生活权利。无论富裕贫穷，无论高低贵贱，都拥有同样的追求私人利益的自由。我们宽容人的正当的尘世欲望和需要，就是尊重每一生命个体最基本的生命权利。人是不完善的，我们不能以“完人”的标准去衡量他人，不能动辄就给别人扣上自私的帽子。人的自然性的客观存在，要求我们必须正确地审视他人，要把他们放到平凡人的位置上，宽容他们的不完美。其次，人具有社会属性。人总是生活在社会中的，不可避免地要和他人发生联系，单独的个人是无法生存的，原始社会就是最好的明证。在原始社会里，残酷的自然环境，使人们聚集在了一起。在对付凶猛的野兽和获取维持生命的食物的过程中，他们互相依赖，互相帮助，互相启迪，互相效法，依靠集体的智慧和力量同大自然作着斗争。那时候的人们已经深刻地认识到，为了要生存和发展，就必须要彼此宽容和合作，进行相互交往。如果有人不能宽容，而要离开这个集体，结果不是饿死就是被野兽吃掉。社会历史的发展已经证明，“人只有在社会中并通过社会来获得自己的发展”。在社会中，人与人之间是相互依存的关系，人们生存和发展所需要的物质和精神产品，要靠别人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物质方面的需要，又有求知、娱乐、自尊和成就等精神方面的需要。尽管这些需要在不同的时代和民族，水平与层次不尽一致。但是，最基本的需要从来都要靠别人的帮助才能满足。尤其是当人类走出自给自足的自然经济社会以后，几乎任何消费品都具有合作的性质，都是社会的产物。而生产社会化的实现，更使得人们越来越依靠别人的劳动成果实现自己对物质和精神生活的需求。所以，对待他人，我们应该持平等和宽容的态度，因为我们自身的发展有赖于他人得到同样的发展，对他人宽容也就是对我们自己宽容。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。

二、政治宽容的认识

论基础政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理性功能的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理性功能和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。特别是近代以降，随着自然科学的显著发展，人们对自身理性能力的自负达到了极致。尤其是西方启蒙哲学家们不仅把理性看作是一种先天具有的逻辑思维能力，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的演绎、归纳和推理，架构起逻辑上自成的知识体系，从而获取某种预设的、具有确定性的结果，并以此用以分析对象、认识事物并揭示客观事物的本质。“我思故我在”正是笛卡尔为理性主义辩护的最好回应，而且经过康德对“理性”的偏执，特别是黑格尔的过分偏爱，“理性”最终被推到了终极真理的高度。理性成为最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的审视之下。如是，理性便生成为一种主宰本体的决定性因素。它是道德至善、人性完美、绝对真理的坚强支柱，也是政治实践、政治致思和社会历史发展的决定力量，从而阻碍了人们进一步探索真理的可能，探索真理的过程成了符合论，是一种向本原复归的过程。人类在消除神秘虚幻的宗教外衣，挣脱宗教神权的控制，从漫长的神学崇拜中解脱出来之后，却又掉入自我设计的理性主义的陷阱之中，一切任由理性裁断其存在的合理性，并获得至高无上的权威，进而伸延至社会政治生活领域，走向绝对理性，导向政治神话，产生因过分夸大理性的作用而引发政治不宽容的悲剧。从政治宽容的角度审视，反思政治实践和社会历史发展的历程，人们在承认理性的功能和作用的同时，也看到了理性的局限性、过错性和相对性。理性常常与主体的抽象思维能力紧密结合在一起。主体可以通过抽象思维能力，通过概念、判断、分析、推理获得对客体抽象形式的认识。倘若这种抽象形式是事物的本质形式，人类为此也就获取了对客观事物的本质认识，获得人们所需要的科学知识、绝对真理和永恒价值标准。其实不然，抽象思维能力之所以被重视，恰恰是因为人类理性是相对的和有限的，它自始至终受到人的有限理性的局限和制约，所谓的“全知论”者是不存在的。基于人类理性认识的有限性，认识主体才需要通过各种抽象思维形式来分析、判断、认识客观事物，得出对客物事物的最可能正确的认识，即相对真理和科学知识。“人的有限理性对抽象思维的制约表现在抽象思维并不总能认识到事物的本质形式，而且所把握到的本质形式也总是具有历史相对性。”

自然哲学论文范文第2篇

1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”在这里，马克思开始批判“哲学家”，把自己不是作为新“哲学家”而是作为非“哲学家”和“哲学家”相对立。可见，1845年以后，马克思已经自觉离开了“哲学的基地”。当“思辨终止”，马克思这种“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始”了。从此，他彻底清算了自己“从前的哲学信仰”，进入了“真正的实证科学”时期。在这个时期，马克思开始采取科学立场，这种立场绝不意味着进入科学主义，达致科学霸权，“用科学准则衡度每件事，然后宣布其他形式无意义”，而是强调马克思“真正的实证科学”相对于作为非科学“在场”的旧哲学的科学性。具体说来，首先，马克思通过批判旧唯物主义的直观性，肯定唯心主义“发展了能动的方面”，即它认为“感性世界”在人的活动中不断生成发展，辩证运动。其次，马克思同时又批判唯心主义“只是抽象地发展了”“能动的方面”。因为“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的”，所以在黑格尔看来，生成现实世界的只是人的精神活动，其中的辩证发展不过是精神运动的环节。最后，马克思认为要消解唯心主义的抽象性，“发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”，为此应当走进“新唯物主义”，把从“天国”出发彻底“倒过来”转而“从物质实践出发来解释观念的形成”。正是由于把黑格尔抽象的辩证法彻底“倒过来”，马克思开始真正“从物质实践出发来解释观念的形成”，其人化自然观也迅速跃迁到了科学人化自然观。其一，他遵循“倒过来”的辩证法，“从物质实践出发”，不是形而上学否定而是辩证否定了自己从前的“哲学”人化自然观，保留了其中阐述的自然界是“通过工业”或实践形成的合理思想。毋庸置疑，“从前的哲学信仰”时期的“哲学”人化自然观有一定的局限，但它除了糟粕，也有精华。马克思“真正的实证科学”时期关于人化自然的自我意识正是“保存”了这些精华并以此为“阶梯”跃迁到了科学人化自然观。关于这一点，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开篇就批判说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”这意味着“从前的一切唯物主义”认为现实的感性世界仅仅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的东西。马克思既然断定这一点是“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，也就表明他和“从前的一切唯物主义”相区别，并不认为现实世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，从马克思批判时使用的“只是”一词来看，他并没有否定“从前的一切唯物主义”坚持的唯物主义也即现实世界不是抽象的对象，而是一个客观存在的物质世界。因此，在马克思的视阈中，人现实生活的世界决不是由人的精神活动生成的，因为从“无”不能生出“有”，它只能是一个人通过自己能动的物质实践活动创造出来的物质世界，是一个被人改造过的人化的自然。其二，通过彻底地把从抽象的原则出发“倒过来”，马克思“从物质实践出发”，批判克服了旧哲学的缺点。

第一，阐发了其自然观和历史观的相互融合。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯批判说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”确实，只要进入社会历史领域，费尔巴哈就先验地假设人有抽象的“类本质”，极力张扬人道主义历史观，这和黑格尔的“绝对精神”及其运动史一样都“是倒立着的”，因此“必须把它倒过来”。而通过把“倒立着的”东西再“倒过来”，马克思不再从抽象的思辨出发，用先验的原则去生搬硬套现实，而是“从物质实践出发”，按照事物的本来面目指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”这表明尽管人和动物的区别点非常多，例如人有意识，信仰宗教，动物没有意识，更谈不上信仰宗教，因此，可以根据意识和宗教或随便别的什么来区别人和动物。但是，马克思还是看到了意识等本身却是需要由人的劳动、人的实践活动来说明的东西，它们“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，所以，马克思并不赞成有意识与宗教是人与动物的根本区别。因而仅仅“根据意识、宗教或随便别的什么”并没有把人和动物真正区别开来。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人的生产劳动才真正开始“把自己和动物区别开来”。人的生产劳动是人的实践活动，说生产劳动把人自己和动物真正区别开来，就是说是实践把人自己和动物真正区别开来。这表明实践是人区别于其他事物的根本特质也即人的本质。同时，关于人自己生成的人化的自然界，因为“从前的一切唯物主义”“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”是其“主要缺点”，所以与“从前的一切唯物主义”相对立，马克思认为应该把人化的自然“当作感性的人的活动，当作实践”，也即人化自然是人的实践活动。这样，由于实践是人的本质，因此当马克思肯定人化自然是人的实践活动时，人化自然也就是人的本质。因而作为“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本质性存在。可见，在“真正的实证科学”时期，马克思的人化自然观一方面表达的就是他对客观存在的物质世界的看法，就是自然观;另一方面也是阐发他关于人自身的意见也即历史观。换言之，此时马克思的自然观和历史观已经相互融合在一起。

第二，马克思也考察了人化自然的异化及其克服。费尔巴哈的“哲学”人本主义异化观，尽管“断言自己已经超出了黑格尔哲学”，也用了一些世俗化的范畴如“类本质”“人”等，但它“都是在纯粹的思想领域中发生的”，本质上都是黑格尔精神辩证法的变种。为此在科学人化自然观中马克思把它“倒过来”，开始“从物质实践出发”，从历史考察中去抽象“一般运动形式”来论述人化自然的异化。他指出:“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”因此，在强制性分工存在的条件下，受这种分工制约的以人的实践活动“在场”的人化自然对人来说也是“某种异己的、在他们之外的强制力量”，“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”。为此，人化自然的这种异化与“哲学”人本主义视阈中的“类特性”无关。首先，它只是人们物质生活发展的必然结果，表征着人们在一定条件下的一种存在方式。在这种特定的存在方式中，它就表现着人的特定本质，因而现实中的人并不是非人，而只是呈现特定本质的特定的人。其次，人化自然异化的客观根源不仅在于“特殊利益和共同利益之间还有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因为“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。再次，由于分工或私有制是与社会物质生产发展与进步的一定水平相联系，因此，人化自然的异化不是永恒的现象，它“在具备了两个实际前提之后”就会消灭，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。因此，随着整个社会“生产力的巨大增长和高度发展”，不必再为争取必需品而争斗的人们之间就会建立起普遍的交往，因而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。这样，私有制就会被扬弃，进而人化自然也因为强制性分工的消亡而转变为人们能够充分驾驭的力量，即克服自己的异化状态。

二马克思人化自然观的历史性及其价值选择

自然哲学论文范文第3篇

自人类社会产生以来，自然灾害便与人类相随相伴。历史上人们对自然灾害的形成存在诸多不同的认识，概括起来主要有以下几

1.自然灾害是由某种超自然的力量或神的意志决定的在中国商代，由于当时生产力低下，人们对自然灾害无法抗御，而又不能对自然灾害作出合理的解释，于是就把自然灾害产生的原因归结为某种超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辞有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令风”“帝其降堇？”说明当时人们相信大自然与人世间一切都是上帝直接主宰的，这种主宰没有任何选择，与人事的好坏没有什么关系。孔子认为天不仅是个人的死生祸福的主宰者，也是自然界的最高主宰者。《论语》有记载，“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”古希腊哲学家克塞诺芬尼认为：“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的。神是全视、全知、全闻的。神毫不费力地以他的心思左右一切。”法国历史学家勒内•法维耶曾指出，“正如对于所有无法解释的自然现象一样，人们也是用神的干预来解释自然灾害的，遇到火山爆发、地震时尤其是这样，因为这种灾害的力量好像来自让人捉摸不透的、让人无法理解的大地。”

2.自然灾害是由于人君失德或人类自身的罪孽而招至天谴引起的春秋中叶的伯宗把不利于奴隶制的违反“亲亲”和“尊尊”原则的“反德”事件，说成是发生自然灾异的原因。他提出，“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”汉初的陆贾提出“世衰道亡。非天之所为也。乃国君者。有所取之也。恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生,虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。”在欧洲历史上，每逢瘟疫等自然灾害发生，人们便对犹太人进行人身攻击，认为是犹太人造成了这场罪恶。公元六世纪和公元七世纪中晚期，罗马帝国以及更广大世界大部分地区发生了大瘟疫，《圣徒传》作者兼历史学家、以弗所的约翰把这场大灾难归结于“上帝的愤怒。”

3.自然灾害是由于自然界本身失调或失衡引起的西周时期，人们开始怀疑上帝鬼神，认为人民所受的灾害不是上天降下来的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯阳甫（伯阳父）论地震，认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”春秋时期，天文学家把阴阳看成是事物自身的客观发展过程，把有规律性的自然变化叫作“阴阳有序”；把自然界的反常现象称为“阴阳失调”。东汉王充认为自然界的万物都是由元气构成的，元气运动的特点是“和”与“通”，他说：“夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。”“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。”宋代张载在《太和篇》中说道“:太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”意即气自身就具有上浮、潜沉、升起、下降、运动、静止的本性，这些作用经常是不平衡的，打破平衡时就有胜负屈伸。按照这种观点，自然灾害就是平衡被打破的结果。

4.自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素当前，人们对自然灾害形成原因已基本形成了共识，普遍认为自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素。自然因素主要是地球和各圈层物质的运动和变化，如海水的异常运动会导致风暴潮、海啸等海洋灾害的发生。社会因素也就是人为的作用和影响，如过量开采水资源造成地面沉降、环境污染造成酸雨赤潮等。“人类的活动已达到足以影响自然界，并使原有灾害加剧或产生一些新的灾害。”总之，纵观历史上人类对自然灾害的认识，自然灾害的产生归纳起来主要有两种情况：一种是唯心主义的观点，认为自然灾害是上天（上帝）的意志决定的或是上天（上帝）对人实行惩罚引起的；另一种是唯物主义的观点，认为自然灾害是由自然规律所致，是不以人的意志为转移的，或者是由于某种失调引起的。无论是哪种观点，实际上都蕴含了人与自然的关系。

二、哲学视域下自然灾害的本质

1.自然灾害是人与自然矛盾冲突的集中体现理解“自然”是把握自然灾害本质的前提。对于“自然”，不同历史时期人们有着不同的解释，归纳起来主要有两种含义：一是指事物的自然本性，即事物生来就有而不是外加的属性。二是指事物的某种存在状态，即一切人之外的存在物。如人们通常所讲的自然界、自然物体、自然环境等。而本文所讨论的人与自然的关系主要是指人与第二种意义上的自然的关系，即人与自然界、自然环境之间的关系。长期以来，在人与自然的关系问题上主要存在两种理论：一是自然中心论，二是人类中心论。“自然中心论”主要存在于原始社会和奴隶制社会，那时一方面由于生产力十分低下，人类只能靠天吃饭，被动地适应自然，受自然所支配，对自然充满了崇拜和敬畏，于是产生了自然中心论。认为“自然”是至高无上的，人只能服从自然，即所谓的听天由命。另一方面是统治阶级出于自身统治的需要，宣扬一切都是上天的意志，是不可违背的，以此来扼杀人们的反抗心理，维护统治阶级的利益。当然，这里的“自然”概念比较模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神灵等。

随着科学知识的积累，生产力的提高，人类开始从消极顺应自然逐渐向积极改造自然转变，同时对自然的敬畏态度也有所转变，当人类在一次次胜利征服自然之后，人们就开始怀疑自然的力量、上帝的存在，认为人类才是世界的主人，于是“人类中心论”也由此产生。所谓人类中心论,就是把人作为宇宙的中心实体或目的。它包含两层含义：一是从空间上来说，人处于宇宙的中心位置；二是从地位上来说，人处于世界万物的核心地位。第二层含义应该是人类中心论者最为直接推崇的观点。正因为他们认为人是宇宙万物的核心，人就是世界的主人，世界万物都是为人而存在，那么人就可以随意地利用世间之万物来满足自身生存的需要和无尽的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存发展的需要离不开万物，使得人类中心论在历史上成为了一种主流理论。古今中外，明确提出这种观点的哲学家不乏其人。如中国古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫贵于人”的观点。古希腊普罗泰戈拉提出了：“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德则提出了“人是他自己的最终目的”。并指出：“人能够具有‘自我’的观念,这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一个人。”当人们把“人类中心论”作为满足人类不断膨胀的贪欲而肆意掠夺自然资源、破坏自然环境的理由，把近代工业文明的发展和科技的进步作为征服自然的手段时，于是造成了生态环境危机迭起，自然灾害频发的局面。

20世纪以来，科技日新月异，人类物质文明和精神文明达到空前水平，但是，人类遭受自然灾害的破坏也空前严重，特大自然灾害的发生频率越来越高，呈现上升趋势。这意味着人与自然之间的关系在日趋紧张、日益恶化。可以从两个角度来分析这种关系的变化。所谓自然灾害，是指自然灾变对人类生命和财产以及人类生存发展环境造成伤害的现象和过程。由此，自然灾害的形成主要是要具备两个条件，一是发生自然灾变，二是对人类社会造成伤害，因此人与自然之间关系的恶化就可以从这两方面体现出来。从自然灾变的发生来看，20世纪以来呈现出越来越严峻的形势，自然灾变日渐频繁，尤其是不断出现各种新的自然灾变。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人类改造自然、利用自然的生产能力也空前提高，人类既向大自然肆意开发和占领，又向大自然肆意排放废弃物，造成严重的环境污染、生态危机，再加上各种各样不合理的工程项目建设，于是大大促进了各种自然灾变的不断发展。马克思说过：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”在一个半世纪以前，马克思谈到了“人化自然”，今天，整个世界几乎就是一个“人化自然”的世界，未经人类开发的自然已经难以找见，正是人类改变自然的活动，造成或者加快了自然界物理、化学和生物的异变和灾变。

正如日本社会活动家池田所说：“人类力量所创造的文明背叛了人类自己，也正被这种文明送进坟墓。”这种观点虽然有失于偏颇，但也确实说明了人对自然的破坏已经达到了相当严重的程度。再从人类社会受到自然灾变的伤害这个角度来看，任何一种自然灾害，无论其原始灾变的发生是否与人的行为有关，但是就其成为灾害而言，首先就是与人类社会密切相关的，离开了人，任何灾变也就无所谓灾害了。比如拿地震灾害来分析，地震的发生可能完全是地壳运动变化的结果，但是，地震不是地震灾害，只有地震作用于人类社会，超出其承受能力，使人类社会受到伤害时，才成为地震灾害。反之，即使地震再强烈，破坏性再大，如果发生在海底或者荒无人烟的地区，也构不成地震灾害。由此可见，任何自然灾害即使是由纯自然因素导致灾变而引发的灾害都包含着人与自然的矛盾关系，人类如果能够承受住灾变的影响，则不会发生灾害，如果承受不了灾变的破坏性，则灾害便随之发生，而且承受能力越低，则受灾程度就越大。因此，无论是从人为因素导致自然灾变来看，还是从人类对自然灾变的承受能力来看，可以说，自然灾害正是人与自然之间矛盾冲突的集中体现，自然灾害的本质就是人与自然的矛盾与冲突。而这种矛盾冲突正在愈演愈烈，好在人类已经对自己的生存危机有了越来越清醒的认识，开始在世界范围内寻求合作，试图共同努力消除这种危机。

2.自然灾害是“人—自然”巨系统内部失调的必然结果从古代朴素唯物主义对自然灾害的认识来看，它主要强调灾害的产生是由某种失调引起。辩证唯物主义系统自然观认为整个物质自然界是相互联系和相互作用的有机整体，自然界一切事物和现象都以系统方式存在着和发展着。系统原指由部分组成的整体、集合。物质系统指具有一定的相互联系、相互作用和相互制约关系与特殊方式中的两个以上要素或部分组成的具有特定的整体结构和适应环境的特定功能的有机整体。系统有母系统和子系统、大系统和小系统之分，但任何系统都是相对的，它在作为母系统的同时又是另外一个更大系统的子系统。如生物界对生物界中的众多个体生物来说是母系统，而对整个自然界来说，它又属于子系统。

三、总结

自然哲学论文范文第4篇

【论文摘要】：文章从基督教文化中的理性精神、教会学校对科学的催化作用、基督教的自然观和"事实"原则对现代科学的推动作用四个方面论述基督教与科学并非截然对立，相反还孕育了科学精神

通常说到科学与宗教，总认为是水火不容、你死我火的对立关系，因为宗教信仰是非理性的，因而也是非科学、反科学的。很多人认为欧洲的中世纪，基督教占统治地位，科学为异端，科学成了神学的奴婢，教会还大肆地扼杀科学精神，宗教裁判所残酷迫害科学家，因而中世纪是黑暗的。宗教史上教会迫害异教徒、排斥科学的现象无疑是存在的，但不能由此认为教会和教职人员都是排斥、反对科学的，甚至以为宗教整个地与科学相对立。我们不否认宗教的非理性成分，但是，如果我们因此只将希腊式的自然哲学视为理性与科学性，而将希伯来-基督教看作非理性、非科学，那就有失浅薄了。这样既误解了宗教和信仰，又误解了科学和理性。如果按照科学的尺度，信仰确非真理，但不是真理就一定不是理性吗？这是值得反思的。

一、基督教文化中的理性精神

从科学史的角度看，古希腊自然哲学与希伯来-基督教的自然观、宇宙观是不一致的。古希腊的科学思想总体上是一种唯理论的哲学观，而基督教则是倾向于经验论的哲学观。然而这两种理论观念构成了进现代科学发展的世界观和认识论基础，尽管这是两种不同的科学思想观念，但从源头上看，古希腊哲学的理性精神影响了基督教，并以之作为一种渠道延续并影响后世。古希腊的科学理性精神构筑了基督教的天国理论的大厦，这本身也催化了信仰时代科学精神的萌生。"事实上，中世纪理性或逻辑思维的水平已经达到了相当的程度，并不比现代差多少。托马思·阿奎那的体系不仅是信仰的充分表达，而且是人类运用理性建造的一个思想殿堂。"[1](p404)可见，理性思维是基督教的一种基本的认识与思维方法。因此，正如我国文化学者启良先生所说"有关上帝的学说同样是一种自然哲学，同样是一种科学理性。如果我们将泰勒斯的''''水''''，赫拉克利特的''''火''''，巴门尼德的''''存在''''，柏拉图的''''理念''''都归于理性的范畴，为什么不能将''''上帝''''看作理性的概念呢？如果把希腊探究自然本原和秩序的学说看作科学理性，为什么不将同样表现为对自然本原与秩序的探究的上帝学说看作科学理性呢？"[2](p341)这些问题或许还可继续讨论，但应肯定基督教文化中科学理性的存在。对此，我们进一步考察基督教与科学发展史的实际联系。

二、教会学校对现代科学的催化作用

在中世纪的早期，教育的中心在教会办的修道院。在11-12世纪，设立在城市的教堂学校占据了教育和学术的领导地位。这些教会学校开设用拉丁文讲授的课程，主要内容有文法、修辞、逻辑、数学、几何、音乐、天文学，传授古典文化和世俗知识。到12世纪中期，在较繁荣的城市里，这类教会学校自发地演变成了较大规模的教学团体，也就是最初的大学。法国的巴黎大学和意大利的波隆大学是最初最有代表性的大学。在中世纪，特别是13世纪和14世纪，巴黎大学是整个西方基督教世界的学术机构。"中世纪大学的兴起，改变了西方教育制度，形成了主宰西方文化的专业知识分子阶层，造就了一批把基督教带进理性之海洋的哲学--神学家，也培养一批管理教会和国家的行政人员和律师以至教皇，特别是，它塑造了欧洲人说理论辩的思维习惯，形成了不朽的学术传统……如果西方没有经过几个世纪的理智训练的准备，以便用宇宙性或人类智力去探索自然的秩序，那么，现代科学的诞生是不可能的。"[1]（p254）因此，有文化史学家指出，西方那种批评的理性和无休止的探索精神，并非像一般人所认为的那样是出现于15世纪的文化复兴时期，真正的转折是必须推到三个世纪以前的大学和城市时代。从阿伯拉尔（1079-1142）和索尔兹伯的约翰开始，就已经兴起了对辨证思维和哲学思辨的好习惯，较高级的研究受到逻辑辩论术的指导，发展了一种批判精神和方法上的怀疑精神，西方文化与近代科学在很大程度上正是由此兴起的。不仅如此，"随着大学的兴起和学术的复兴，随着阿拉伯文化和希腊文化传入西方，阿拉伯和希腊的科学，如医学、地理学、光学、动物学、数学、天文学、植物学、化学等等，也由西班牙和西西里一同传来，理性主义开始抬头……对自然科学追求也受到了鼓舞"。[1](p296)12世纪中期以后，"西欧的心智从麻痹而兴起，好奇心驱使求知欲望，人们开始讨论未受桎梏的绚烂而古老的希腊世界，不到一个世纪，所有拉丁欧洲因科学与哲学而轰动起来"。[3](p147)13世纪至14世纪，欧洲发生了一场真正的科学运动。

我们强调西方早期大学对现代科学的作用，旨在说明两点：第一，大学由教会发展而来，它的形成与发展直接受惠于基督教，因此，最初的大学对科学兴起的作用，自然有基督教的一份功劳，也说明这时的基督教与科学并非截然对立。第二，最初的大学形成于中世纪后期，而这时科学开始兴起，说明近代西方科学并非直接得益于文艺复兴，虽然文艺复兴对此后的科学起了推动作用。

三、基督教自然观对科学发展的直接推动作用

荷兰科学史家R·霍伊卡指出："在现代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人们对上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他们的科学。"[4](p3)基督教的自然观是显然有助于科学发展的。在基督教教义中，上帝耶和华是万事万物的创造者，他首先模仿他自己创造了人类，然后又创造了自然世界，上帝把这个自然世界交给人类去管理和改造。因此，按照基督教的观点，神与人、自然的关系是自上而下的。神的地位最高，自然的地位最低，自然是供人驱使的。在《圣经》中，不是上帝和自然与人类对立，而是上帝和人类共同面对自然。正因为如此，自然不是让人畏惧和顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、研究和管理的上帝的一件作品。这种自然观助长了人类探索自然的信心和勇气，有上帝与人类在一起，人们就可以大胆地去改造与支配自然。霍伊卡认为，经过16世纪宗教改革运动以后，把世界看成是上帝创造的以机械模式存在的《圣经》世界观，更加有利于现代科学的兴起。科学研究与宗教信仰走到了一起，在宗教的鼓舞下，西方人创造了自己的物质文明和伟大的科学成就。"在基督教的支配下，人为了运用知识理解上帝创造的事物，接近上帝，产生了''''科学''''，并以科学为背景创造了现代西方的科学文明。因此，在以基督教为源头的现代西方科学文明中，人''''知道得越多，就越想知道''''，由此促进了科学的发达。"[5](135)

四、基督教的"事实"原则对现代科学的推动作用

通常认为，科学最重要的品格是理性，因此古希腊的自然哲学的理性精神有助于现代科学的发展。然而，这只是问题的一方面。在科学研究的实践中，仅有理性还不能探究自然的奥秘。基督教认为，世界一方面是上帝的理性的产物，是有法则的，有秩序的，但同时也是上帝自由意志的产物，是偶然的。因而，人既需要用理性去认识自然，又应该尽力避免人的有限性可能僭越的狂妄，必须随时准备接受上帝创造的事实，驯服地遵从上帝亲自撰写的这本大自然之书。这意味着科学研究还要从事实出发，不断地认识新事物；意味着能用既定的理性法则来解释新的事实。上帝的创造是无限的，而人的理性是有限的，只有不断地承认和认识新的事实，承认人的理性认知的有限性，才能不断地去探索从而求得新知和真知。基督教的这种"事实"原则显然有助于科学家们形成一种尊重事实、无止境探索科学的精神。而且，这种"事实"原则还有助于西方现代实验科学的兴起。在强调和崇尚理性思辨的古希腊传统中，实验作为一种手工技艺劳动，是不受重视的。基督教尊重事实的思想，恰好弥补了古希腊传统的不足。现代实验科学正是由于基督教精神的支持才得以长足的发展，并形成与古希腊唯理论相对应的理性实验科学的思想和方法论。

结语

现代科学的产生不仅根源于希腊文化传统，继承了用逻辑学、数学和观察的方法去理性地探索自然奥秘的态度，而且也植根于中世纪的基督教传统，由此培养起为荣耀上帝而通过科学实验的方法去探索自然、驾驭自然的精神。现代科学的许多倡导者认识到，他们的宗教观念与科学的方法论观念是并行不悖的。基督教并非与科学截然对立，相反还孕育了科学精神，推动了现代科学的发展，是科学发展的文化土壤。超级秘书网：

参考文献

[1]李秋零,田薇.神光沐浴下的文化再生[M].华夏出版社,2000.

[2]启良.西方文化概论[M].花城出版社,2000.

自然哲学论文范文第5篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略推翻托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处