人本主义心理学的基本主张范文第1篇

以人为本中的“人”，既涵盖了社会全体成员，又突出了人民群众的主体地位和核心作用；以人为本中的“本”，应从社会历史观和价值观的统一上、从世界观和方法论的统一上去把握。坚持以人为本，就是要确认并保证人民群众的主体地位，以最广大人民的根本利益为本。

以人为本与西方人本主义在世界观、社会历史观、价值观及所主张的实现人的全面发展的道路、方法问题上存在根本区别。

同志指出，做好“*”时期的各项工作，要深刻认识科学发展观的科学内涵，进一步明确以人为本、全面协调可持续发展是实现科学发展的本质要求。以人为本是科学发展观的本质和核心。深刻认识以人为本的科学内涵，有助于我们深刻把握科学发展观的科学内涵和精神实质。

以人为本中“人”和“本”的基本含义

深刻认识以人为本的科学内涵，首先应弄清楚其中“人”的基本含义。对此，我国理论界尚有一些不同的认识。一种观点认为，以人为本中的“人”是指人民，以人为本就是以人民为本；还有一种观点认为，以人为本中的“人”是指社会全体人员或所有个人，以人为本就是以“人人”为本。这两种观点都有合理的因素，但都不全面。

历史唯物主义认为，正确反映客观现实的“人”是一个集合名词，它是包含所有个人、群体和整个人类在内的广泛的社会范畴。以人为本所讲的“人”，包含两层含义：一是指全体社会成员，即马克思所说的“每个人”、“一切人”。我们党作为执政党，始终重视尊重和保障全体社会成员即每个人的生存权、发展权以及宪法赋予的其他权益。所以，以人为本中的“人”，首先应包括受我国法律保护的一切社会成员。二是指人民，人民是“人”的主体和核心。在人类社会发展的进程中，人民始终是以占人口大多数的劳动者为主体、在利益一致基础上形成的最大的人群共同体。我们党以全心全意为人民服务为根本宗旨，理所当然地应代表最广大人民的根本利益，把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为各项工作的根本出发点和落脚点。只有从“人人”和人民这两个层面去理解，才能全面把握以人为本中的“人”的基本含义。

深刻认识以人为本的科学内涵，还应弄清楚其中“本”的基本含义。对此，我国理论界目前也存在一些不同的理解。一种观点认为，这里所说的“本”，只是一种价值观，主要涉及人的利益和价值标准；另一种观点认为，它不只是一种价值观，还具有世界观、社会历史观的意义。

科学发展观是指导发展的世界观和方法论的集中体现。因此，对以人为本中“本”的基本含义，应从社会历史观和价值观的统一上、从世界观和方法论的统一上去把握。群众观点是马克思主义世界观、社会历史观和价值观的基本观点，它深刻阐明了人民是社会历史活动的主体和社会财富的创造者。科学发展观强调坚持以人为本，就是要确认并保证人民的主体地位，以最广大人民的根本利益为本。以人为本，集中体现了我们党在发展问题上所持的根本立场，这就是在不断推进党和国家事业发展的过程中，坚持把人民放在首位，充分发挥人民群众的积极性、主动性、创造性，把实现好、维护好和发展好最广大人民的根本利益，促进人的全面发展，作为一切工作的根本出发点和落脚点；以是否符合人民群众的根本利益和要求，作为衡量党的路线、方针、政策及一切工作的根本标尺，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。

以人为本与西方人本主义的原则界限

深刻认识以人为本的科学内涵，除了正确把握其中“人”和“本”的基本含义，还必须从理论上明确以人为本与西方人本主义的原则界限。

二者的世界观和社会历史观不同。西方人本主义主张在认识自然界和社会时应确立人的主体地位，反对宗教神学和封建主义的“神本”、“君本”思想，这是具有历史进步意义的。但是，它在世界观和社会历史观问题上是唯心主义的：把人看作脱离具体历史条件和现实社会实践、社会关系的抽象的个人，认为人性和人的本质是与生俱来、始终不变的。西方人本主义虽然在不同程度上揭露和批判了封建社会、资本主义社会违背人道的现象，但它用抽象的“人性”来解释历史，把所谓人类的“善良天性”或“理性”看作历史发展和社会进步的动力，不可能深刻揭示各种反人道现象存在的社会历史根源。与西方人本主义的唯心论和唯心史观相对立，以人为本的思想认为，人在社会活动中的主体地位是以承认物质世界的第一性为前提的，只有遵循自然、社会以及人自身运动的客观规律，人类才能实现持久生存和发展的目的；与西方人本主义把人归结为“个人”或抽象的“类”根本不同，以人为本的思想认为，生活在现实社会中的人是个人、群体和类的集合，个人总是结成一定的群体，分属于不同的阶级或阶层，人民是最大的人群共同体，是推动人类历史发展的根本动力。

人本主义心理学的基本主张范文第2篇

zhang jun′s thought by the yi learning and its influences

abstract: taking yi as a book carrying dao, zhang jun pays more attention to the elaboration of philosophical connotations contained in yi and regards image-number as the basis giving birth to philosophical connotations. his yi thought exerted influences on two famous neo-confucianists of the song dynasty: zhang shi, his son, and zhu xi. his yi learning plays an important role in the history of the yi learning of the song dynasty.

key words: zhang jun; yi learning; neo-confucianism

张浚（公元1097—1164年），字德远，号紫岩居士，汉州绵竹（今四川绵竹市）人，南宋政治家、抗金将领，亦是程颐二传弟子，受到理学思想的影响，精于易学。《宋元学案·赵张诸儒学案》称张浚曾受学于程颐的蜀中门人谯定，是伊川、东坡的再传弟子。即为程颐在蜀后学。伊洛之学经由张浚在蜀中得昌。又得到张浚之子张?虻姆⒄梗?沟美硌Р唤鲈谒拇ǎ??以谌??笫ⅰU趴S诒彼位兆谑敝薪?浚?兆诰缚凳蔽??2尽8咦诩次唤?⒛纤瓮醭??趴3?嗝茉罕嘈薰佟＠?紊惺橛移蜕洌??惺槊畔缕秸率拢?嬷?嗝茉菏拢?级街盥肪?淼戎啊Aχ骺菇穑?炊砸楹汀B什柯糯纹平穑??鸨?猿林卮蚧鳌：蟊话展伲?馊ソ诙仁梗?嵬??莸鹊鼐幼《??嗄辍P⒆诩次缓笃鹩谜趴＃?杀?龌鹘鸨??谒拗菘私荨：笤诜?胫?街校??鸨??堋B⌒硕?辏ü??164年），张浚又被主和派排挤，罢去相位，出判福州。张浚在去职路上听说朝廷议和，继续上书反对。途经余干病逝。

?张浚不仅是一位著名抗战将领和政治家，而且是一位邃于易理、博览群书的思想家。著有《紫岩易传》、《春秋解》、《中庸解》、《论语解》、《中兴备览》、《奏议》、《张魏公集》等，有的已不传。其易学思想是他学术思想的主要内容，而与当时的宋代易学和理学有着密切的联系。因此，探讨张浚易学，离不开宋代易学发展演进大背景。

?宋代易学，主要分为象数和义理两派（亦有心学易学和以史解《易》者），其象数派又衍出图书之学。象数派渊源于汉易；义理派深受《易传》以哲理注《易》的影响。张浚把《易》作为载道之书，其易学以象数为本，亦受到图书学的影响；他重视对义理的阐发，同时把义理建立在象数的基础上，从中阐发性理之学，这体现了理学思潮崛起的时代特征。张浚的易学思想比较丰富，并影响到其子张?蚝椭祆湔饬轿恢??硌Ъ摇U趴5囊籽е饕??ㄒ韵路矫娴哪谌荩?/p> 一、“圣人作《易》，将以载道”?

张浚继承二程“经所以载道”的思想，将其运用于易学研究，便是提出了“圣人作《易》，将以载道”的思想。他说：

圣人作《易》，将以载道，而传之天下后世也。书不能尽言，言不能尽意，无他，至道之妙，见于言者，非书可得而悉；寓于意者，非言可得而穷耳。不然，虽累千万言，亦何补于《易》哉！圣人为是，揲数以起象，因象以成卦，凡天下情伪不得遁其情。圣人之意既已默传，然后系之以辞，以发其象。故道以象显，言以书尽，意以言尽。书足于言，言足于意，皆本于自然之象，无毫厘丝发之差也。《易》之为道，于是无余蕴。变而通之，爻之所错也；鼓之舞之，道之所行也。天下之吉凶，至此而定，不亦尽利欤；天下之大业，因此而成，不亦尽神欤。［1］?（卷七，系辞上）

认为圣人作《易》的目的是为了以《易》载道和传道，由于道妙不易把握，所以书不能尽言，言也不能尽意。也就是说，《易》作为载道之书，仅从书中之言辞是难以完全把握其所寓之道的。于是，圣人“揲数以起象，因象以成卦”，以反映天下事物之情伪；然后系辞以发象，道通过象得以表现，书中之言意都本于自然之象而无差，由此《易》道通过象表现出来。爻变通相错，道鼓舞而行，以此定天下的吉凶，以成天下的大业。张浚把《易》作为载道之书的思想，与纯粹将《易》视为卜筮之书的见解有所不同，尽管他也指出《易》有着揲数起象，因象成卦的内容和功能，但他强调道通过象数得以显现，道寓于天地自然物象之中，象和数也是反映自然物象的。就其重视道，把《易》作为载道的工具而言，张浚易学体现了理学崛起的时代精神，而与仅以《易》为卜筮之书，而不重阐发《易》中之道理的治《易》方法有别。

?张浚所谓道，即太极之道，它是存在于天地之先，由太极之虚而产生万有，万物由此而得以产生。他说：

《易》以载道，于《易》书而违之，是背道也，其何以行于世哉？《易》本于天，肇于数，形于象，具于卦，变于爻，成于自然。盖太极之道在天地先，以我至虚，流出万有。圣人会太极于一心，因其自然，揲数以出之，立象以阐之，设卦以命之，画爻以通之，天地神明之理，阴阳不测之用，万物无穷之化，自形自色，自纤自悉，神理妙用，总括无遗。舍《易》而天地之理或几乎息，阴阳之用或几乎泯，万物之化或几乎绝矣。是故《易》道尚变，非故多变也，数不得不变，圣人不得于《易》而不变之。是故六爻之位谓之六虚，其道自太极虚中来，惟变所适，吻合于天地阴阳之数，圣人体其虚而用之，天下万物由是而得其生。［1］ (卷八，系辞下)

张浚指出，正因为《易》是载道之书，所以违背了《易》书，也就是违背了道。《易》书所载，自有它所依据的，即本之于天，肇始于数，形之于象，具于卦，变于爻，而成于自然。《易》书不过是圣人因其自然，把数、象、卦、爻等加以记录下来而已，以发明天地神明之理、阴阳不测之用、万物无穷之化等宇宙大法。在这里，张浚认为，《易》书所载的太极之道存在于天地之先，圣人会太极于一心，太极即圣人之心，由我心之虚，流出世界万有，天地万物因此而产生。张浚的这一思想明显受到邵雍“道为太极”、“心为太极”而产生天地万物之思想的影响。张浚进一步提出了太极为一，《易》以一起，《易》为一，我自得其一，反身而求，而万物皆备的思想，由此体现出太极之道的本原性。他说：?盖太极以一运，一之所通，包括万法，天地阴阳万物之理皆不得遁其情，故道以之而显，惟变所适，莫穷其用。故德行以之而神，可与酬酢，裁天下之变而有余也。可与?神，赞天地之化而不匮也。呜呼！《易》本无也，《易》以一起，圣人清明在躬，得一于心，神物应之，其志以定。一之所统，了无遗焉。以自然之数，发自然之象，阐自然之理，生化之功于此不息，而《易》道于以大明。后之学《易》者，诚能致知止之功，极静定之理，复诚明之性，《易》之为一，我自得之，反身以求，万物皆备。如是而后，能尽人道。人道尽，而后能克配天地，其功用至大，学者所宜勉旃。［1］?(卷七，系辞上)?

强调太极以一运，故作为载道之书的《易》亦以一起。此一包括了天地万法及万物之理，道以此而显。可见一也即是道，万事万物之理归于宇宙本原之一理。此一又得之于心，一统宇宙万物，没有外于一心的事物。《易》道通过生化之功的运行不息得以体现，而生化之功又是建立在“以自然之数，发自然之象，阐自然之理”的基础上。学《易》者须内求于心，自得《易》之为一，如此反身而求，则万物皆备于我。人效法于天，由此尽人道，以配天道，赞天地之化育，则天人合一，功用至大。这即是张浚所主张的《易》道原则。其中天道以生物为本，它是自然而然的。他说：“生物之功著，道之自然也。是故天道之大，在生物。生物者，天道之贞。君子协进生物之功，可以配天。”?［1］? (卷二，上经·临卦)认为生物是天道的功能,而人协进生物之功，即可配天。而人道则以仁义为本，“立人之道曰仁与义”，“以尧舜仁义之道启沃君心，鲜不入矣”?［1］? (卷五，下经·渐卦)。人道包括了仁义道德的内涵，可见其道是天道与人道的合一，具有宇宙本体与儒家伦理相结合的双重属性。?

二、穷理尽性建立在象数卦爻的基础上?

受时代思潮和二程理学的影响，张浚重视对义理思想的阐发，这也体现在他的易学思想里。不仅他认为，《易》是载道之书，圣人作《易》的目的是为了载道和传道，这本身就是张浚义理思想的反映，而与只以《易》为卜筮而不及义理的治理《易》者相区别；而且他在注解《易》的过程中，对义理多有阐发，反映了他对义理的重视。

道统论是宋学的重要组成部分，而道统论的一个基本特征就是提倡从道不从君，强调仁义之道高于、重于君主之位。孟子、朱熹等均反对不行仁义的暴君，认为桀纣虽居君主之位，但却是贼仁贼义的独夫，独夫可诛，诛独夫不是诛君。这是儒家思想及理学道统论的一个基本出发点。张浚的易学也提倡这一观点，他在对《周易·革卦》的解释中亦盛赞汤武革命，反对桀纣暴君，从中阐发自己义理思想。他说：

文王德孚天下久矣，武王继之，始用革孚而革也。惟汤之革夏亦然。呜呼！革非德明著见之君莫能行之矣。……“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”圣人因天地以明革也，天地以生物为心，其革也所以成四时，而生物之功于是不穷，春夏生养，秋冬肃杀，循环致用，于以见天地之仁。汤武法天，拯天下于涂炭中，而纳之于仁寿之域，汤武之心配天地，革于时为大，殆未可轻议也。［1］(卷五，下经·革卦)?

指出汤武革命乃德明著见之君才能进行。汤武顺天应人，适时而革桀纣之命，“拯天下于涂炭中”，使亿兆民心信服；而桀纣之恶，则陷民于水火，失去了民心，为天地所不容。汤武法天，“圣人出而应天下之革”，革除暴政，推行仁政，故于时为大。张浚通过解《易》，肯定汤武革命，这充分体现了他的义理思想。

?张浚并以义理为指导，批评君心不仁，致使流毒天下。由此他主张复其仁心，以仁德治天下。他说：

天下事至陵迟大坏，莫可支持，自人君心念始。君心不仁，而奢侈暴虐之为流毒天下，则邪佞得志，忠良退黜，日复一日，纲纪浸弛，蛊之为，由心起也。坤柔下消乾刚，仁心沦失，泰治以堕，风化于是衰矣。必复其心，蛊乃可治。……何谓治蛊，在仁德，在挈纲领而图其本。……夫事之弊坏非大振其纲领而务以仁德洽天下，使天下归心，则事莫之兴起。［1］（卷二，上经·蛊卦)?

通过解释《蛊卦》，来阐发其以仁德治天下，纠正君主心中的坏念头的义理思想。张浚指出，天下事大坏，以至到了不可收拾的地步，均来自于人君心中不仁的坏念头。君心不仁是奢侈暴虐而流毒天下的根源。以至使得奸邪得志，忠良遭贬。而仁心的丧失，直接导致朝政朝风的堕落衰败。要纠正君主心中的坏念头，就得复其本心之仁。同时，要纠正朝廷大事的弊坏，非振朝纲，务仁德，使天下归心于仁不可。张浚每每强调君主对于治理国家的重要性，盛赞汤武革命，主张以仁德来约束君主，阐发其匡君、正君的义理思想，对封建君权加以一定的制约。这与理学家所主张“从道不从君”，仁义之道高于君主之位的道统思想十分接近，亦是受二程理学影响的结果。?

张浚还以天理论为指导，批评了那种违背天理，动于，而迁于物的行为。他说：“惟夫性以情动，情以欲肆，欲以物迁，邪伪滋生，天理蔑弃。易简至善，于是而丧。内之不足以利一身，外之不足以利天下。而乾坤妙用始不明于天下。天下万物将不得遂其生矣。”［1］?(卷八，系辞下)主张“清明其性，以奉天心”?［1］ (卷八，系辞下)，反对以情动性，以欲肆情，而迁于物欲，认为这样做只会导致邪伪滋生，而造成“天理蔑弃”的后果。十分明显，张浚在这里提倡的是天理，而批评的是为物欲所迁，这也是他易学思想重视义理的体现。?

虽然张浚易学重视义理，但他主张义理思想要建立在象数卦爻的基础之上，其整个易学是以象数为本，而理则是在象数之后而有。他说：

自道术为天下裂，诸子百家之书纷然并出，言天者主于虚无，言道者弃夫仁义，言俭者不知约之以礼，言刑者不知本之以德，为己者不知有人，为人者不知有己，道德之中，于斯失之。圣人作《易》，本诸心，体诸天，通诸神，著诸用，无往而不得其中。故能和顺道德而天人之道罔不协备。用之于一身，一身得其宜；用之一家，一家得其宜；用之天下，天下得其宜。纤悉小大，一一有伦，为用妙矣。象数既立，天下之理于是而穷；卦爻既成，天下之性于是而尽。从之而吉，违之而凶；顺之而福，逆之而祸。??［1］?(卷十，读易杂记)?

指出诸子百家之说自有其不同的学术之道，言天者主于虚无，而忽于实有；言道者弃仁义，把仁义与道对立起来不并存；言俭者不知约之以礼，而失去了礼；言刑者不知本之以德，即单纯讲刑罚而不以德治仁政为本；为己者不知有人，为人者不知有己，即把为人与为己对立起来，而不知二者相结合。如此丧失了道德之中，即中道原则。鉴于此，圣人作《易》，本诸心，体诸天，通诸神，著诸用，无不贯彻了中道的原则。所以能和顺道德而使天人之道相合。将此易道用之于一身，用之一家，用之天下，均能得其宜。无论大小事物，皆能发挥其妙用。张浚强调，就《易》而言，“象数既立，天下之理于是而穷；卦爻既成，天下之性于是而尽”，也就是说，象数是穷理的基础，卦爻是尽性的前提，有了《易》之象数卦爻，才可能在此基础上穷理尽性。可见尽管张浚重视义理，但仍是把象数作为易学之本，在此基础上把义理与象数结合起来。对此，张浚指出：“夫天下万物一神耳，数变象显，理无逃焉。” ［1］?(卷七，系辞上)理寓于象数之中，与象数不脱离。这与程颐易学以理为本，直接发挥义理，而不是通过象数去阐发义理的治《易》路数有所不同。?

由此，张浚对离开象数而求义理的治《易》方法提出批评。他说：

《易》无非象，数立而象具矣。所以神而明之，则自于圣人行。象也者，像也，言象之所从，本诸天，成诸人也。且夫书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。是言必拟于象，象必参于意。后之学者乃欲舍象以求言意之旨，胡可得焉？”?［1］ （卷八，系辞下）?

指出《易》无非是象，数立而象具。象来源于物像，它本之于天，而成之于人，是对天地人物形象的反映。由于书不尽言，言不尽意，所以圣人立象以尽意，系辞以尽言。就此而言，言意之旨不得离开象数而存在，言意之旨中蕴含着的理不得舍象而求。张浚在解《易》中都是依据卦爻的象数关系来阐发道理，而不是脱离象数虚谈义理，这是他易学思想的一个特点。

张浚重视象数的思想受到图书学的一定影响，他把《河图》、《洛书》视为圣人作《易》所依据的对象，认为圣人作《易》，验之《河图》，稽之《洛书》，以此而定《易》数。他说：

圣人作《易》，数也。圣人稽诸《洛书》，验之《河图》，《易》数于是而定。夫《洛书》备天地自然之数，自一至十，合之为五十有五，此天地生成数也；《河图》以九宫配数，至九而止，合之为四十有五。……凡天地之数，五十有五，见于《洛书》者，然则天地之道、阴阳之理、万物之化、神明之用悉备于此。［1］(卷七，系辞上)?

认为圣人作《易》之初，就在于数。而《易》数则是圣人依据《河图》、《洛书》来定的。可见图书的重要性。而《洛书》所载天地之数五十有五，则是体现天地之道、阴阳之理、万物之化、神明之用的数字。并指出：“《河图》，天地自然之数，伏?孜醋鳌兑住罚?延惺鞘?印F浜笪耐跻园素耘渲?！豹??］（卷十，读易杂记）认为《河图》、《洛书》即是对天地自然之数的记载，它存在于圣人作《易》之前。圣人作《易》，也是依据了河洛之图，文王并以八卦与天地之数相配。由此，《易》书得以形成，《易》道得以推行。他说：“‘河出图，洛出书，圣人则之。’此亦法象之见于天地，而圣人所独得于心者也。《易》道至是而行于天下矣。而所以发其几者，本于七八九六之四象；所以尽其蕴者，本于文王周公孔子之辞。象示辞告，吉凶遂定，大业之成，端自于此。”??［1］?（卷七，系辞上）张浚引用《系辞》里的话，并加以肯定。认为圣人受到《河图》、《洛书》的启发，将其作为象数的来源，并在此基础上系之以辞，以象数及卜筮之辞而作《易》，使《易》道得行于天下。?

张浚的易学别具特色，他既吸取了义理学派重视义理的思想，又以象数作为易学之本，把理建立在象数卦爻的基础上，体现出与程颐易学有所不同，而后来朱熹易学在一定程度上则与张浚易学比较相近。?

三、对张?颉⒅祆涞挠跋?/p> （一）对张?蛞籽У挠跋飒?/p> 张?蚰苏趴V?印⒛纤沃??硌Ъ摇J芷涓赣跋欤??蛞籽б嗲康鳌兑住肺?氐乐?椋?ト酥?来嬗凇兑住分校?髡庞凇兑住分蟹⒚饕謇恚?蟮锰???溃?⒔?涔岢沟秸苎?逑抵?校??岳硌?枷胍嘤兴?岣弧?/p> 张浚“圣人作《易》，将以载道”的思想影响到张?颍??蛞惨浴兑住肺?氐乐?椤K?担骸啊兑住分?樗?栽氐溃?云湓氐溃?什豢稍丁！??睾簦∪四芎氲溃?堑篮肴耍?湓氐蓝?豢稍兜溃?渎徘ǘ?词加谐＃?穸?髦??婧跗淙苏咭玻?斗瞧淙耍?虻腊材苄樾泻酰俊保?］（卷二）认为《易》作为载道之书，圣人之道存乎《易》，人通过学《易》而求道，并将圣人之道弘扬开来，但如果远道而行，不能存道于人，则不能使道推行于天下。张?蛉衔??兑住肥樗?刂?兰刺斓厝恕叭?闹?馈保??担骸啊兑住分??椋??栽厝?闹?溃?似渌?晕?愦笙け敢病A⑻熘?涝灰跤胙簦?⒌刂?涝蝗嵊敫眨?⑷酥?涝蝗视胍澹?恕兑住匪?粤???韶裕??欢?烧隆A?叻撬??巳?闹?酪病！保?］（卷二）认为《易》道分三：天道、地道、人道，而立天之道为阴与阳，立地之道为柔与刚，立人之道为仁与义，《易》之道涵盖了自然天地和人类社会，是宇宙万物之本和人们思想行为的准则。

从《易》道为三出发，张?虬烟??垡?搿兑住费В???词怯钪嫱蛭镏?竞腿?闹?赖闹髟住K?担?/p> 《易》有太极者，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎！立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎！立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎！此太极函三为一，乃皇极之中道也。［2］（卷一）?

《易》之太极包罗了天、地、人，是“函三为一“的本体，无论是自然天地，还是社会人生，都有太极存在于其中，作为三材的主宰。并且，太极既分为阴阳、刚柔、仁义，又存在于阴阳、刚柔、仁义之中，作为它们之所存在的根据。太极是一个涵盖天人，贯通自然与社会人事的本体范畴。可见张?虻奶??壅苎Р??凇兑住罚??顾担骸胺蜃蕴??扰校?揭钦匮桑?抒鼗е?に?园?ㄍ蛭锒?靡跻玻槐倩е???苑笊?蛭锒?醚粢病！保?］（卷一）张?蛩?教???魑?桓霰咎迓鄣恼苎Х冻耄?峭蛭锘??母?矗???亩?膊??跹舳???跹舳??汇匾槐佟⑼?次耷畹谋浠?植??行蔚娜撕屯蛭铮?擞胛锝员居诖耍?砸蕴???詈蟮母?础U?虻奶??鬯枷胍嗍嵌远?汤硌У姆岣弧＊?/p> （二）对朱熹易学的影响?

张浚提出的义理要建立在象数卦辞基础上的易学思想对朱熹易学产生了影响。受其影响，朱熹亦主张于象数、占筮中发挥出义理来，强调义理建立在卜筮之辞的基础上，不得与象数相脱离。强调以象数、卜筮求易理，这是朱熹易学思想的重要内容。他说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”［3］（卷六十七）以象为表现理的外在形式。主张通过占筮，即象以求理，朱熹说：

读《易》之法，窃疑卦爻之词，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。……今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事。［4］［卷三十三，答吕伯恭（四十七）］?

一方面，朱熹认为易学的发展经历了由象数到辞，再到义理的阶段；另一方面，人们占筮先求辞，再考象数，然后求其理。正因为《易》“本为卜筮而作，其言（辞）皆依象数，以断吉凶”［4］［卷六十，答刘君房（二）］，所以人们即象求理，须先占卜，以求卦爻辞的辞义所指，在这里面就包含了许多道理。把易学的发展阶段与义理的获得过程相互结合起来。也就是说，易理包含在卜筮中，不得脱离象数和占卜之辞而求易理。他说：“《易》以占筮作，许多理便也在里。”?［3］（卷六十七）并强调虽《易》本不为义理而作，但在占卜吉凶之中，自然体现了易理。朱熹指出：

圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。［3］（卷六十六）?

伏羲作《易》，只画八卦如此也，何尝明说阴阳刚柔吉凶之理？然其中则具此道理。［3］（卷六十六）

即认为圣人作《易》时，并不是为了说道理，只是教人占卜，通过爻象及占卜之辞来说明其吉凶，以趋利避害，但在这个过程中，已自然体现《易》之道理。可见易理从卜筮中来，由象而明吉凶，然后才能推说义理。朱熹以象数、卜筮求易理的思想，既把易理的获得建立在象数、卜筮的基础上，又与只重象数而不及易理的倾向区别开来。

尽管张?颉⒅祆涠际艿秸趴R籽У挠跋欤?欢?说囊籽б嘤幸恍┎煌?U庵饕?硐衷冢??蛞籽Ц?嘁謇淼纳?剩?韵笫?闹厥映潭炔患爸祆洌?淙徽?蛞踩衔?兑住分?乐邪??苏疾罚??恢褂诖恕N?耍??蛟?驼疾肺侍庥胫祆湔箍?颂致邸U?蚨灾祆洹兑住肺?敷咧?榈募?馓岢鲋室桑?赋觯骸啊兑住匪滴疵庥幸伞8恰兑住酚惺ト酥?浪模?址俏?敷咦ㄎ?耸椤5贝素诚螅?绱舜χ?蚣??绱舜χ?蛐祝?ト怂?允竞笫馈H趔叩弥?撸?痰比绱舜Α8瞧淅聿豢晌ィ??敷吖淘谄渲幸印！保郏担荩劬矶????鹬煸??一)］张?蛞?兑状?は荡恰贰啊兑住酚惺ト酥?浪摹钡幕埃?衔?恰⒈洹⑾蟆⒄妓恼呔??ト酥?溃??煌?庵祆涔赜谑ト俗ㄎ?敷叨?鳌兑住返墓鄣恪5??虿⑽捶穸ā兑住返恼疾分?澹?皇前巡敷咦魑?兑住返囊徊糠郑??嬗诶碇小U獗硐殖稣?蛞砸謇砦?鞯囊籽?阆颍??胫祆涞囊籽?枷胗兴??稹＊?/p> 张浚把《易》作为载道之书，其易学以重视义理并把义理建立在象数卦爻的基础上为特点，以此影响到朱熹和张?颍?逑殖稣趴R籽г谒未?籽?飞险加薪衔?匾?牡匚弧?/p> ?

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参考文献：

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［2］张??南轩易说［m］．张?蛉???］．长春：长春出版社， 1999.?

［3］朱子语类［m］.北京:中华书局,1986．?

人本主义心理学的基本主张范文第3篇

1 诸子百家站在不同的阶级立场上设计了各具特色的治国思想。儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡法治，强调暴力统治；道家提倡顺应自然，“无为而治”。三者具有很大的互补性。

2 孟子的“仁政”不是对孔子“仁”的简单继承。孟子从孔子“仁”的思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，即主张实行“仁政”。

3 韩非子主张的“法治”体现的是维护君主的最高权威，其实质是严刑酷罚下的“人治”，与当今“法律面前人人平等”的“法治社会”有本质的不同。

4 老子是道家学派而非道教的创始人。道教兴起于东汉，虽然与道家思想有着密切关系，但道家不等于道教。

5 古代民本思想以“君”为本，维护君主专制统治；社会主义民主政治以维护和实现人民群众的根本利益为出发点和归宿。

6 “罢黜百家，独尊儒术”并不意味着仅仅是儒家思想得到继承与发扬，因为在这一时期儒家思想还吸取了法家、道家、阴阳家等各家思想。

7 程朱理学与陆王心学都属理学，不过前者主张“理”是万物的本原，后者主张“心”是万物的本原。二者的区别还在于“求理”的方式不同，程朱理学认为理在心外，主张“格物致知”；陆王心学认为理在心中，主张“发明本心”，即进行内心反省即可明理。程朱理学属客观唯心主义，陆王心学属主观唯心主义。

8 李贽是反理学的先驱，但他仅限于对理学的批判，基本没有提出新的主张。明末清初三大思想家提出了一些新的主张，但并没有被社会接受，没有引起多大的反响，其思想没有超越传统儒学。

9 儒学与西方人文主义有很大区别。儒学适应了加强中央集权的需要，人文主义则是希腊民主制度的产物。儒学以研究社会为主题，人文主义以“人”为研究对象，强调人的价值和作用。

10 顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的思想已不是旧的“臣民”规范，而具有了“公民”的色彩。

11 黄宗羲等思想家虽然批判传统儒学，但他们仍是著名的儒学大家，是儒学的信徒。他们的主张适应了当时资本主义萌芽发展的要求，对近代民主思想产生了一定的影响。

第二单元 西方人文精神的起源及其发展

1 “人是万物的尺度”主张把人置于社会的中心，被看作西方人文精神的起源。苏格拉底不是智者学派的成员，但在关注人的问题上与智者学派存在共性。

2 “古希腊倡导人性解放，否定神或宗教的力量”的认识是片面的。古希腊注重研究人或人类社会，一定程度上否定了神的力量，但是并不否定神的存在。就像后来的文艺复兴，虽然反对教会宣扬的禁欲苦行，但同样并没有放弃对宗教的信仰。

3 古希腊的智者学派与苏格拉底等哲学家的思想对民众的启蒙和解放起了积极的促进作用，他们的某些主张是西方人文主义精神的最初体现，是近代人文主义思想的起源，但不能说标志着人文主义的兴起。

4 文艺复兴是借助古代希腊罗马文化的形式表述资产阶级自己的思想，实质上是资产阶级反封建的一次思想解放运动，是资本主义萌芽时代资产阶级反封建的一种形式，不可以简单地将其认为是古希腊罗马文化的复兴运动。

5 文艺复兴与宗教改革反对的是封建的教会与宗教思想，并不是放弃基督教。

6 文艺复兴强调人可以有自由思考的权利，而启蒙运动则强调人的思考、行动权利及怎样保障人的这种权利。启蒙运动进一步弘扬了人文精神，把反封建、反宗教神学的斗争推进到反对封建专制制度、建立资产阶级“理性王国”的高度，从而比文艺复兴时期的人文主义更为彻底，更具鲜明的政治革命性质。

第三单元 古代中国的科学技术与文学艺术

1 中国文字起源于原始社会，甲骨文只是我国目前所知最早的成熟的汉字，但不能认为其是我国最早的文字。

2 对秦朝“书同文”而言，政治上的统一既是其原因，也是其结果。

3 汉字的演变：陶器上的符号文字-甲骨文-大篆-小篆-隶书-楷书。

4 祖冲之在计算圆周率的精度上作出了重要贡献，但他不是世界上计算圆周率的第一人。

5 明清时期，东西方科技都有所发展，但东西方科技的从属性和特点是不同的。东方科技是传统科技，应用性强，多注重对传统科技进行总结归纳，而对事物发展规律的探索不够；西方科技属于近代科技，注重科学实验，从实践上升到理论，多采取观察和实验的方法进行研究，这也决定了东西方社会转型的不同。

第四单元 近代以来世界的科学发展历程

1 爱因斯坦的相对论并没有完全否定牛顿力学体系，而是在继承牛顿力学体系的基础上，否定了经典力学的绝对时空观，发展了牛顿力学，将牛顿力学概括在相对论力学之中（牛顿力学只是相对论力学在低速运动状态下的一个特例）。

2 从世界观方面说，宗教是建立在唯心主义世界观基础上的，而科学是从唯物主义立场出发的。从方法论方面说，宗教学说没有经过实践检验，科学是建立在实验和观察研究基础上的。从政治方面来说，宗教实际上是统治阶级维护其特权的工具，科学则要追求民主和平等。

3 瓦特只是改良了蒸汽机，不能说他发明了蒸汽机。

4 蒸汽机的发明推动了第一次工业革命的开展，人类社会进入蒸汽时代；发电机和其他电力技术发明的出现，促进了第二次工业革命的到来，人类社会进入电气时代；以互联网为代表的信息技术迅速发展，极大地改变了人们的生活，人类社会进入信息时代。

5 网络经济不等同于知识经济。知识经济是与农业经济、工业经济相呼应的一个概念，是一种富有生命力的新型经济形态。创新是知识经济发展的动力，虽然它与信息科技密切相关，但不能等同。网络经济也称信息经济，是以现代计算机技术为基础的新经济形态。严格地说信息经济包含在知识经济之中。

第五单元 近代中国的思想解放潮流

1 林则徐、魏源的思想代表的是清朝统治集团中爱国的地主阶级抵抗派的利益，学习西方限于器物层次。

2 地主阶级抵抗派的主张为“师夷长技以制夷”，而地主阶级洋务派的主张为“师夷长技以自强”。

3 把西方资本主义的政治学说与传统的儒家思想相结合是康梁维新思想的突出特点。

4 与康梁维新思想相比，早期维新思想有三方面的不足：没有形成系统的理论，没有实践活动，也没有与救亡运动相结合。

5 维新派与革命派都是资产阶级政治派别，在发展资本主义的大方向上是一致的。其区别在于维新派主张改良和君主立宪，革命派主张革命和民主共和。

6 新文化运动是辛亥革命在思想文化领域的延续，动摇了传统礼教的思想统治地位，是一场伟大的民主主义思想启蒙和文化革新运动，推动了的发生。后马克思主义在中国的广泛传播，改变了新文化运动的性质和方向。

第六单元 20世纪以来中国重大思想理论成果

1 对于反对帝国主义的问题，新旧三民主义的主张是不同的。在旧三民主义中，资产阶级并没有明确提出反对帝国主义的要求，只是在民族主义中反对满洲贵族的统治，理论上体现了反帝要求；而新三民主义则明确提出了反对帝国主义的要求。

2 三民主义，民族主义是革命的前提，民权主义是革命的核心，民生主义是革命的补充和发展，故建立资产阶级共和国是辛亥革命的核心主张。

3 1924年，国共两党第一次合作，建立了革命统一战线，其合作的基础不是中国共产党的革命纲领，而是新三民主义。新三民主义实际上确立了“联俄、联共、扶助农工”三大政策，与中国共产党的民主革命纲领有着基本相同的革命目标，因而成为国共两党合作的政治基础。

4 的思想，指同志个人的思想，有正确的思想，也包括错误的思想；思想是以为主要代表的党的集体智慧的结晶，是被实践证明了的关于中国革命和建设的正确的理论原则和经验总结。

5 邓小平理论是对思想的继承和发展，是引导中国人民进行改革开放和社会主义现代化建设的伟大旗帜。它解决了“”后中国向何处发展的关键问题。

6 邓小平提出的“建设有中国特色的社会主义”为中国指明了发展方向。中共十六大将其简明概括为“中国特色社会主义”。

7 思想重点解决如何取得中国民主革命胜利，建立一个人民民主国家的问题；邓小平理论重点解决“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的问题。“三个代表”重要思想重点解决“建设什么样的党、怎样建设党”的问题。

第七单元 现代中国的科技、教育与文学艺术

1 “两弹一星”是指原子弹、导弹和人造地球卫星，其中的“两弹”不是指原子弹、氢弹。“两弹一星”研制的直接目的是打破美苏核垄断，保卫国家安全。新中国成立后面临着复杂的国际环境，因而其根本目的是为社会主义建设创造和平的环境。

2 “”是给党、国家和各族人民带来严重灾难的一场内乱，我们可以否定十年“”，但不可以否定十年历史。十年来我国科技领域内取得的一些成就是科学家和人民群众抵制“左”倾错误的结果，而非“”促进的。

4 “双百”方针承认科学文化的多样性，其本质是社会主义民主在文化领域里的反映。

5 科技的竞争就是人才的竞争，人才的竞争系于教育，因此“国运兴衰，系于教育”。

第八单元 19世纪以来的世界文学艺术

1 19世纪以来，西方国家出现了浪漫主义、现实主义、现代主义等几种主要文学流派；20世纪，苏联出现了歌颂社会主义革命与建设的社会主义文学；亚非拉杰出文学家和文学作品大量出现，对世界影响巨大。

2 文学艺术中，现实主义文学与现代主义文学是有区别的：从创作特点来看，现实主义强调真实，具体地描写现实生活，详细分析人类行为相互冲突的趋势，再现特殊环境中的典型人物；现代主义文学是一种流派纷呈、风格各异的多元化文学，其特点是集中表现自我，在艺术手法上反传统。

3 近现代美术的发展经历了新古典主义――浪漫主义――现实主义――印象画派――现代主义流派的发展历程。

人本主义心理学的基本主张范文第4篇

关键词：自然观；生态中心主义；现代人类中心主义；历史唯物主义；生态学马克思主义

中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1671-6248（2017）01-0065-08

Abstract： Aiming at the interrogation of western Green Thoughts towards the anti-ecology of historical materialism view of nature， this paper explored the ecological implication of ecology Marxism historical materialism view of nature by revealing the lack of theory in ecology centralism view of nature and modern anthropocentrism view of nature. The results show that ecology Marxism not only criticizes the anti-rationalism and anti-technology tendency of ecology centralism， but also reveals its theoretical predicament of the natural value theory and the natural right theory. It believes ecology centralism roots the ecological problems to the personal value and attitude to environment， which is non-historism and idealism. Ecological Marxism also criticizes that modern anthropocentrism explores ecological problems only from the view of value， instead of from the social system and social historical conditions in which values are interdependent. modern anthropocentrism view of nature insists that nature only has the instrumental value to mankind， which is abstracted from the certain social structure and historical conditions of abstract modern mechanical view of nature. Therefore， its pursuit of human overall interests and human long-term interests is only fantasy. The defense of ecology Marxism on historical materialism view of nature adheres to the basic stand of Marxism. Historical materialism view of nature identifies the root causes of natural alienation to the mode of social production， advocating by changing the social system and mode of production to eliminate the natural alienation and to solve the ecological problems. It also points out historical materialism has both the natural dimension and the cultural dimension， insisting on preexistence and social historical nature， insisting on human nature and sociality， and always insisting on the dialectical unity between natural materialism and historical materialism. Ecology Marxism makes accurate position on the theoretical nature about western Green Thoughts view of nature and historical materialism view of nature， and advocates the cultural and natural factors into historical materialism. It constructs cultural and historical materialist view of nature theory， which emphasizes the dialectical unity between nature and human.

Key words： view of nature； ecology centrism； modern anthropocentrism； historical materialism； ecology Marxism

面对全球性日益严重的生态问题，西方绿色思潮批判马克思历史唯物主义自然观的反生态性，他们试图用生态中心主义自然观或现代人类中心主义自然观取代历史唯物主义自然观，以此走出生态困境。生态学马克思主义者通过揭示生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷，为历史唯物主义自然观展开了有力的辩护[1]。本文旨在系统地论述生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护及其理论特质。

一、生态学马克思主义对生态中心主义自然观的批判

生态中心主义以利奥波德、罗尔斯顿和奈斯为代表，他们在自然观上坚持自然价值论以及自然权利论，反对一切形式的人类中心主义，主张与自然和谐共处[2-4]。生态中心主义自然观的上述主张受到了生态学马克思主义者的严厉批评，他们不仅揭示了生态中心主义自然观的理论困境，而且揭示出生态中心主义自然观的后现代特征，生态学马克思主义者同时批判了生态中心主义探寻生态问题的理论主张。

第一，生态学马克思主义者揭示了自然价值论和自然权利论的理论困境。生态学马克思主义者指出，自然价值论面临着如何从事实认知推出价值判断的理论难题。在生态中心主义者看来，自然的价值是自然本身就具有的，是客观存在的，正因为自然价值的客观存在，人与自然之间存在着一般的伦理关系。基于此，生态中心主义者认为完全可以从“是”中推导出“应该”来，因为 “实然之道蕴含着它的应然之道”[5]。生态学马克思主义者指出，生态中心主义者把价值等同于事实，这是他们最根本的理论困境。事实和价值存在着联系，并非截然两分，但是生态中心主义把它们等同起来，是不可取的。不仅如此，生态中心主义必须论证自然价值和自然权利的客观性。为此，生态中心主义者把生态系统构成要素的价值等同于它们的存在本身，这种论证方法不仅犯了前面所说的把价值论等同于存在论的错误，而且把自然作为评价主体去评价价值的内在属性，这是不可能作出客观评价的。除此之外，生态中心主义对自然价值论和自然权利论客观性的论证并不是建立在科学的研究和严密的推理基础上，而是归结于人的直觉，这种作法很难保证理论的科学性和严密性。除了上述难题外，生态中心主义还需面对如何定义自然价值和自然权利的挑战。在生态中心主义者那里，这两个概念没有严格统一的规定。在定义自然价值概念时，他们要么认为自然价值就是一种“内在价值”和“客观价值”；要么认为自然价值是指自然物的内在结构和属性；要么认为自然价值就是生态系统的创造性。对于什么是自然权利，他们强调非人类存在物具有与人平等的，包括生存权利和自利在内的道德权利，这种道德权利应该得到人们的尊重。可见，生态中心主义者把本属于人的价值和权利概念不仅做了宽泛的解释，而且推广到非人类存在物上，但这种尝试未必是成功的。

第二，生态学马克思主义者指认生态中心主义自然观具有后现代特征。生态中心主义主张“非人类中心主义”，反对理性主义，反对科学技术，使其理论具有鲜明的后现代特征。对此，生态学马克思主义者展开批判性分析。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义对人类中心主义的强烈反对，具有后现代反主体的特征。人类中心主义本身并没有错，在处理人与自然的关系时，如果不是把人而是把生态自然放在中心地位，势必会带来各种反人道主义的体制。其一，在对待人类理性方面，生态中心主义者指认生态危机缘起于人类理性的骄横和对自然的控制，提出必须消解人类理性和批判“控制自然”观念。生态学马克思主义者一方面强调不能消解理性主义，而是应该探讨如何正确地发展理性主义，使理性主义的优势充分体现；另一方面指出“控制自然”并不意味着对自然的侵犯，而是在掌握自然律前提下的有意识的合理控制。其二，在对待科学技术方面，生态中心主义者目睹科学技术在现代社会中使用产生的诸多负面影响，他们反对科学技术，主张放弃技术，使人类退回到前技术时代。生态学马克思主义者批判了生态中心主义的反技术主义倾向，强调应该在一定的社会历史条件和具体的社会结构中看到科学技术所带来的消极作用和负面影响。可以说，当今社会的生态危机根本不是科学技术本身的危机，而是资本主义制度和生产方式以及这种制度对科学技术的不合理使用方式的危机。

第三，生态学马克思主义批判生态中心主义分析和解决生态危机的理论主张。生态中心主义把生态危机产生的根源归咎于建立在人类中心主义基础上的传统伦理价值观，提出要解决生态危机，必须抛弃人类中心主义立场，承认非人类存在物的“自然价值”和“道德权利”。对此，生态学马克思主义者展开了严厉的批判。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义将生态问题的根源归咎于个人对环境的价值观和态度，这种观点是非历史主义的和唯心主义的，即生态中心主义把自然看作是一个抽象的概念，根本没有看到自然的社会历史性；把生态问题唯心主义地归结为世界观和价值观问题，看不到生态问题背后所隐藏人与人之间的利益矛盾问题，因此无法真正找到产生生态问题的根源。生态学马克思主义者指出，我们应该从资本主义制度和生产方式中去探寻生态危机的根源。在资本主义制度下，“利润最大化”的资本逻辑伙同消费主义价值观，以及发达资本主义向第三世界国家推行的“生态殖民主义”，实施非正义的“生态掠夺”等才是全球生态危机产生的罪魁祸首。生态学马克思主义者不仅批评了生态中心主义者对生态问题根源的探寻，而且批评了生态中心主义者对生态问题的解决方式。对生态中心主义者来说，未来社会生态问题的解决只需要改变人们的价值观，即用一种生态中心主义的价值观看待自然以及自然与人的关系，培养一种对大自然的“生态意识”。福斯特对此提出了反对意见。他认为，当今最紧迫的问题并非改变人类的价值观，而是毫不留情地揭示并消除资本主义制度的非正义性，打破以资本逻辑为基础的全球权力关系，惟有如此才有可能解决生态问题，在一个非正义的社会制度下，即使个体的生态道德得到明显提升，也无益于生态问题的根本性解决。同样，戴维・佩珀也认为，生态中心主义过分地迷恋个人的态度、价值观和生活方式的改变，并把它们看成是促进社会变革、解决生态问题的主要动力，注定是要失败的。因为现有社会制度以及资本主义生产方式所固有的巨大力量才是解决生态问题所面临的巨大阻力。

总之，在生态学马克思主义者看来，生态中心主义自然观抽象地和非历史性地看待自然以及“人与自然的关系”，忽视了生态问题产生的社会现实根源，因而无法在实践中找到解决生态问题的根本途径。

二、生态学马克思主义对现代人类中心主义自然观的批判

生态学马克思主义者不仅批判了生态中心主义自然观，而且批判了现代人类中心主义自然观。现代人类中心主义主要以墨迪的“现代人类中心主义”和诺顿的“弱式人类中心主义”为代表[6-7]。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义还是弱式人类中心主义，都具有鲜明的内在缺陷，这些内在缺陷决定了它不仅依然是一种与资本紧密联系的近代机械自然观，而且不能真正解决生态问题。

第一，生态学马克思主义者揭示了现代人类中心主义自然观的内在缺陷。在生态学马克思主义者看来，无论现代人类中心主义如何鼓吹人类整体利益和人类长远利益，它依然是抽象地看待人与自然的关系，因此，根本无益于生态问题的解决。现代人类中心主义坚信“生态化”的资本主义制度是可以实现可持续发展的。由此可见，现代人类中心主义与资本主义现代化是相容的，它有可能沦为资产阶级意识形态的内在组成部分，这种内化为资产阶级意识形态的现代人类中心主义不仅不能解决生态危机，而且有可能与资本相结合加剧生态问题的产生。此外，现代人类中心主义所追求的人类整体利益在现实中是无法实现的，因为根本不存在抽象的人类整体利益。在现有资本全球权力框架中，现代人类中心主义打着人类整体利益的旗号，实则维护着以资本为核心的阶级利益和国家利益，人类整体利益根本无从谈起，因此它是一种裸的地区中心主义和阶级中心主义。不仅如此，现代人类中心主义自然观要求以人类整体利益和长远利益为基础，在资本主义制度和资本全球权力范围内是无法真正落实于实践来解决生态问题的。之所以这样，不仅是因为现代人类中心主义所追求的人类整体利益和人类长远利益虚无缥缈，无从实现，而且当代全球范围内的生态问题实质上是资本全球化的产物。在全球化背景下，资本主义发达国家依仗其雄厚的经济实力和政治优势对发展中国家进行“生态殖民主义”，加剧了生态问题的恶化和社会不公正。生态学马克思主义者强调，探寻生态问题需要全球性视野和全球性行动，现代人类中心主义对虚无缥缈的人类整体利益和长远利益的追求只是一种乌托邦式的幻想，他们提出的解决生态问题的理论主张只可能是纸上谈兵。

第二，生态学马克思主义者指认现代人类中心主义自然观实质是一种近代机械自然观。在对待自然问题上，近代机械论明确指出，自然是上帝创造出来的，它是一个按照客观数学规律运行的冷漠的和无趣的世界。现代人类中心主义不仅认为自然对人类而言只具有工具价值，而且认为自然只是独立于人之外的客体，完全忽视了被人类改造过的自然所具有的社会历史性特征。由此可见，现代人类中心主义自然观在对待自然方面仍然是一种近代机械自然观。在对待人与自然的关系上，近代机械自然观继承了西方哲学中主客二分的认识传统，指认人与自然的关系其实就是一种主客关系。现代人类中心主义强调人与自然关系中人的主人翁地位，人类可以按照自己的喜好和需求控制自然，但是人类控制自然的能力终究要受到理性思维的制约，否则生态问题随之出现。可见，现代人类中心主义所理解的人与自然的关系，只不过是一种建立在人类利益和需求基础上的，控制与被控制的主仆关系，它仍然没有跳出传统哲学主客二分的窠臼。在对待科学技术问题上，近代机械自然观十分推崇科学技术的作用，甚至把科学技术的进步等同于社会的进步，但是它没有关注到科学技术运用所带来的负面效应。现代人类中心主义虽然注意到了科学技术所带来的负面效应，但它坚信只要以人类理性的方式操控自然，在F有制度框架下通过技术进步和技术革新就能够解决生态问题。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义自然观还是近代机械自然观，他们都是脱离一定的社会结构和历史条件抽象地谈论“控制自然”观念和科学技术的效应问题，根本看不到“控制自然”观念在资本主义条件下是与资产阶级“控制人”的观念紧密结合的，因而不能正确地理解“控制自然”的真正内涵，无法对现代科学技术的本质作出正确的评价，正是在这一点上，现代人类中心主义自然观和近代机械自然观在本质上是一致的。

第三，生态学马克思主义批判性地分析了现代人类中心主义自然观与生态危机。在生态学马克思主义者看来，现代人类中心主义自然观和生态中心主义自然观一样，缺乏一种历史唯物主义视角，它们仅仅从抽象的价值观层面探寻生态问题，忽视了价值观所依存的社会制度和社会历史条件，因而无法建立科学的生态自然观。在资本主义条件下，现代人类中心主义自然观建立在资本利益之上，已经成为资本主义价值体系的一部分，这就决定了它在探讨生态问题时，只不过是一场“贼喊捉贼”的游戏。另外，现代人类中心主义在资本主义制度和资本全球权力关系范围内，缺乏实践的可操作性，只能是一种乌托邦式的幻想。在生态学马克思主义看来，人类本身并不是生态危机的原因，真正的原因在于资本主义制度以及资本的全球权力分工。如果不变革这种资本主义制度，不打破这种以资本为核心的全球权力关系，一切解决生态问题的途径都只是枉然。基于此，生态学马克思主义者指出，生态问题的分析和解决不能离开人类立场，对此，格仑德曼、戴维・佩珀和休斯都作出了分析。格仑德曼认为，人类在分析生态危机和反思对待自然的现代态度时，绝对不能够放弃“人类的尺度”。 戴维・佩珀指出：“生态社会主义是人类中心论的（尽管不是在资本主义-技术中心论的意义上说）和人本主义的。”[8]休斯发现人类中心主义有广义和狭义之分，并断言马克思主义就是这种广义的人类中心主义[9]，与现代人类中心主义不同，这种广义的人类中心主义能够为保护自然提供理论支撑。

生态学马克思主义从历史唯物主义视角批判了现代人类中心主义自然观的内在缺陷，指出建立在资本利益基础之上的抽象的现代人类中心主义自然观不仅无法解决生态危机，反而会引发生态危机。人类只有立足于真正的人类中心主义立场，打破资本全球的权力关系，变革资本主义制度和生产方式，才能真正走出生态危机的困境。

三、生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护

基于对生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的批判，生态学马克思主义明确指出，马克思历史唯物主义和生态学并不是对立的，历史唯物主义自然观具有生态意蕴，以此为基础，生态学马克思主义展开对历史唯物主义自然观的辩护。

第一，生态学马克思主义深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴。在生态学马克思主义者看来，历史唯物主义自然观对自然概念和人类社会与自然关系的看法，以及如何克服自然异化的观点都包含着一种生态学的关注。历史唯物主义有一个现代性的自然概念。格伦德曼认为，马克思关于自然的概念具有浓厚的现代气息，它可以追溯到皮科、培根以及黑格尔，并延伸到尼采。马克思还发展了一种独特的对待自然的现代性观点，即把自然看作是具有某种功用性的物体，它可供人类利用以满足人类的需要和欲求。在这个物质世界中，人类为了生存，必须“控制自然”。自然在马克思那里不是拟人的，它自身没有目的，只是人类将其需要和欲求强加于它，因此人类对自然的控制不是以一种肆意的方式进行的，而是必须尊重自然的规律。历史唯物主义自然观不仅强调自然概念的现代性，而且强调人类社会与自然之间的辩证关系。戴维・佩珀对此进行了详细的论述。在戴维・佩珀看来，人与自然不可分离，人类通常与自然处于一种统一和斗争状态中，自然往往以一种与人敌对的姿态存在着，人类既依赖于自然生存，又要与自然作斗争。劳动是人类与自然发生相互作用的中介，人类在生产劳动过程中，毫无保留地把自身的力量倾注于自然，其Y果是，人在被自然化的同时自然也被人化了。人类社会和自然相互改造，即当人类通过生产改变自然时，也改变他们自己，即人类的自然。随着我们对自然改造的不断深入，我们开始懂得应该去了解自然规律，以便更有效地改造自然，在这个过程中，我们同时发展了自己的智力。此外，历史唯物主义视野中的自然是一个社会概念，是社会历史文化的产物，自然的异化意味着自然在人类社会实践中从自身分离，它被视为一个社会产物的失败，自然的异化其实就是社会生产方式的异化。要消除自然的异化，就必须消除社会的生产方式对自然的非理性控制，重新规范自然对整个社会的用处。生态学马克思主义认为历史唯物主义自然观指认自然异化的根源在于社会生产方式，主张通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，这种对自然异化的观点是建立在人类-社会关系一元论基础之上的。

第二，生态学马克思主义者提出，历史唯物主义不仅具有自然维度，而且具有文化维度。对此，詹姆斯・奥康纳作出了详细的论述。詹姆斯・奥康纳指出，要充分重视自然在历史唯物主义理论中的地位，并将历史唯物主义的内涵向外扩展到物质自然界之中。自然界的能动性和自主运作性是自然的特性，自然界虽然是人类实践的结果，但是它具有自身的运动规律，自然本身的运动规律是客观存在的。詹姆斯・奥康纳不仅强调自然的自身运动规律是客观存在的，而且强调自然界的自身运动规律和内在属性还会对人类的实践活动产生影响。除此之外，詹姆斯・奥康纳认真考察了生产力、生产关系的自然和文化维度。对于生产力、生产关系的自然维度，詹姆斯・奥康纳认为，自然系统不仅内在于生产力和生产关系中，而且自然系统的内部发展趋势和发展规律将会对人类的生产力和生产关系产生影响。不仅如此，自然系统的内在发展趋向和内在规律也会影响到社会形态和阶级结构的形成和发展，并产生一定的与之相适应的生产关系。从生产力和生产关系的文化维度看，詹姆斯・奥康纳指出，文化在前苏联马克思主义那里只是社会上层建筑的一部分，这就直接导致了前苏联马克思主义理论中的生产力、生产关系以及社会劳动等概念缺乏一个文化的视角。从文化视角来看，不管是生产力还是生产关系，它们都与一定的文化规范和文化价值观融合在一起，也就是说，特定历史条件下的文化价值观和文化传统对生产力和生产关系的形成和发展具有一定的影响作用。不仅是劳动力，而且包括劳动协作方式都是在一定的文化传统下进行，并受到这些文化传统的影响。此外，詹姆斯・奥康纳还考察了社会劳动的自然和文化维度。他指出，人类的生产劳动既受到自然的影响，是一种物质性的实践，又受到文化的影响，是一种文化实践。一方面，人类的生产劳动被赋予了自然的特征，自然的客观规律制约着人类的生产劳动。另一方面，社会劳动被赋予了文化的特征，特定社会结构中的文化规定和文化实践是社会劳动的建构基础，而文化规定和文化实践反过来又被社会劳动的形式所决定。

第三，生态学马克思主义始终坚持历史观和自然观的辩证统一。在生态学马克思主义者看来，自然生态系统与人类社会系统相互影响，自然生态系统制约人类的实践活动，而人类通过社会劳动调节和控制自然生态系统，生态学马克思主义者所建构的历史唯物主义自然观正是建立在强调人类社会与自然生态系统辩证联系的基础之上的，以历史观与自然观的辩证统一为其理论特征。生态学马克思主义者指出，历史唯物主义自然观坚持自然的先在性和社会历史性。自然界及其自然规律是不依赖于人的一切意识和意志而独立存在的，自然及其自然规律具有先在性、客观性、制约性。人类只有不断地认识自然，自觉地遵循自然规律，才会使自然向着有利于人类社会的方向发展。在整个人类社会历史发展过程中，人类通过社会劳动把自然带入到他们的视野。人类不断地利用自然，改造自然，使自然具有社会历史性。历史唯物主义不仅强调自然的先在性和社会历史性，而且坚持人类的自然性和社会性。生态学马克思主义者指出，“人类既是自然存在物又是社会存在物”[10]，人类具有自然性和社会性双重特征。一方面，人类作为拥有生理需要的自然存在物，像其他所有生物体一样，能够仅仅存在于自然环境中，人类不仅依赖于自然界并且受到自然规律的制约，人类还可以通过劳动利用自然、改造自然，使自然满足人类的需要。另一方面，人类同样也是社会存在物，他有别于其他生物体，人类通过“有计划的意识”活动与自然进行“物质变换”，而且这种“物质变换”也发生在人类与他人的相互关系中。生态学马克思主义者强调，人类具有自然性和社会性，人类不仅与自然发生关系，而且人类与人类之间也会发生关系，人类与自然的关系以及人类与人类的关系始终贯穿在马克思的整个著作中，人与人的关系受制于人与自然的关系，又决定人与自然的关系，因此，人与自然以及人与人的关系是相互作用和相互影响的。历史唯物主义关于人的自然观和历史观是辩证统一的。

总之，生态学马克思主义者通过强调自然的先在性和社会历史性以及人类的自然性和社会性，实现了人类-自然的关系以及人类、自然-人类、人类关系的辩证统一。生态学马克思主义者始终坚持历史唯物主义自然观与历史观辩证统一，在此基础上探讨生态危机的根源和解决之道，体现了其鲜明的理论特征。

四、评论

生态学马克思主义者揭示和批判了生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷。基于此，他们深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴，并提出用自然和文化维度重构生产力、生产关系和社会劳动等概念，坚持历史唯物主义自然观和历史观的辩证统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护坚持的是马克思主义立场，具有如下基本特点：

第一，生态学马克思主义对西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质作了准确的定位。生态学马克思主义把生态中心主义看作是具有后现代性质的绿色思潮，把现代人类中心主义自然观看作是建立在资本利益基础之上的近代机械自然观，而把历史唯物主义自然观看作是对资本主义制度的生态批判，认为它是现代主义和理性主义的。生态中心主义自然观的后现代性质体现在它反对人类中心主义、反对科学技术，反对理性主义，主张自然价值论和自然权利论等方面；现代人类中心主义自然观之所以说是一种近代机械论自然观，是因为它把自然看作是与人类相对立的客体，人与自然的关系建立在二元论基础上，其自然仍然是与资本结合在一起的。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护是现代主义和理性主义的。一方面是因为生态学马克思主义的历史唯物主义自然观并不抽象地反对人类中心主义和科W技术的运用，它反对的是人类中心主义和科学技术的资本主义运用，强调生态危机的解决仍然需要坚持人类中心主义价值观立场，强调科学技术的合理使用有利于生态危机的解决。另一方面是生态学马克思主义的历史唯物主义自然观强调人类对自然的“合理控制”，对自然的控制是建立在满足人的基本需要，满足人类的利益和需求基础之上的，因此，历史唯物主义自然观并不反对经济增长，不主张对工业实行限制，主张经济理性与生态理性的统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的论述与西方绿色思潮的自然观有着原则性的区别，这对于我们更加准确地把握生态学马克思主义以及历史唯物主义的理论性质提供了更为宽广的视野。

第二，生态学马克思主义的历史唯物主义自然观是强调人与自然辩证统一的自然观。无论是生态中心主义还是现代人类中心主义，他们都把人与自然的关系建立在二元论基础之上，要么强调生态系统对人的制约和限制，要么强调人对生态系统的控制和利用，最终导致人与自然的二元对立，根本无法解决人与自然在现实社会中的矛盾冲突。人与自然的关系在生态学马克思主义的历史唯物主义自然观那里是一个有机体，人类社会与自然是不可分离的，人和自然相互渗透，相互作用，相互改造。因此生态学马克思主义反对脱离人类社会历史的抽象自然观，主张历史唯物主义自然观所研究的自然是“人类历史的自然”，自然的异化产生于人类社会中，具体地说产生于资本主义的生产关系和生产过程中。解决自然异化的根本方法在于实现一场根本性的社会变革。因此生态学马克思主义指出，要解决生态危机，实现人与自然的和谐统一就是要打破现存的资本全球权力关系和变革资本主义社会制度，走生态社会主义道路。生态学马克思主义的历史唯物主义自然观反对脱离具体的社会结构，单纯从价值观维度谈论生态危机的根源以及解决之道，提出以资本为基础的资本主义制度和生产方式的不正义性和非生态性才是生态危机的根本原因，其理论导向了对资本主义制度的生态批判。因此我们可以说生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护继承了马克思历史唯物主义的批判性方法，拓展了历史唯物主义对资本主义社会的批判向度，推动了历史唯物主义的现当展。

第三，生态学马克思主义者主张把文化和自然因素引入到历史唯物主义中，建构起文化历史唯物主义自然观理论。他们不仅突出自然在社会生产中的重要地位，强调自然对于人类社会的生产以及生产力与生产关系的统一具有重要的意义，而且主张文化会导致不同的社会生产力和协作方式，进而导致不同的社会发展进程。生态学马克思主义对历史唯物主义理论中自然和文化因素的重视，把自然、社会和文化看作是一个辩证统一的有机整体，这不仅在理论上拓展了历史唯物主义的理论空间，开启了历史唯物主义在文化、自然等领域的研究视域，而且具有一定的现实意义。可以肯定地说，生态危机与我们忽视自然在人类历史发展过程中的作用，以及过分强调经济基础的作用而轻视文化的作用有一定的关系。因此，生态学马克思主义所建构的文化历史唯物主义自然观对于我们从哲学意义上思考生态危机颇具启发性。

五、结语

总而言之，生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护，针对的是西方绿色思潮对历史唯物主义自然观反生态性的诘难，其辩护的实质是强调基于马克思主义立场的历史唯物主义自然观，是认识和解决生态问题的科学理论工具，以彰显马克思历史唯物主义的当代性。生态学马克思主义者与西方绿色思潮关于自然观的争论，不仅有助于我们正确把握西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质；而且对于我们正确认识自然异化的实质，倡导通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，具有非常现实的参考价值。

参考文献：

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人本主义心理学的基本主张范文第5篇

关键词:中国特色社会主义;民主社会主义

中国特色社会主义理论是科学社会主义理论在当代中国的继承和发展,它与民主社会主义是两种截然不同的思想体系。了解民主社会主义的历史演变过程和主要观点,认清民主社会主义与科学社会主义、特别是与中国特色社会主义的本质区别,对于我们坚定不移地走中国特色社会主义道路,具有十分重要的意义。 

一、民主社会主义的发展源流 

民主社会主义,也称社会民主主义,是西方国家社会民主党(包括社会党、工党)思想体系的总称,实质上是一种社会改良主义的思想主张。民主社会主义起源于19世纪初,其思想内涵和表现在不同时期呈现出不同的特征。19世纪中叶,社会民主派、社会民主主义者是在西方工人运动中进行活动和发挥影响的种种非马克思主义思潮中的一种。此时的社会民主主义是一种小资产阶级的社会主义。19世纪80年代到90年代中期,在马克思主义的影响下,第二国际所属各国的社会民主党,在纲领上都以马克思主义的思想体系为根据,都在党纲党章中阐明自己的社会主义性质,把通过阶级斗争打碎旧的国家机器、消灭资本主义私有制、建立生产资料公有制,以社会主义代替资本主义作为自己的奋斗目标。这时的社会民主主义在思想内容上和马克思主义交叉重叠起来。1895年恩格斯逝世后,在伯恩施坦、考茨基的倡导下,社会民主主义逐步演变为反对无产阶级革命和无产阶级专政、主张在资本主义范围内通过议会道路来改良资本主义的改良主义思想。20世纪50年代,社会民主党人为了凸显社会民主主义的“民主”,将其思想体系的名称由“社会民主主义”颠倒成为“民主社会主义”。20世纪90年代东欧剧变、苏联解体以后,社会民主党人又把其思想体系的名称再次颠倒成“社会民主主义”,意在表明它并不是一种“民主”的“社会主义”,而是一种“社会”的“民主主义”。在这种颠倒和再颠倒中,社会民主党人及其思想体系离科学社会主义越来越远。 

二、具体来说民主社会主义与中国特色社会主义的区别如下 

第一,是否坚持马克思主义的指导地位。民主社会主义反对把马克思主义作为唯一的指导思想,主张世界观和指导思想的多元化,提倡社会主义思想构成和来源的多样性。他们把基督教学说、法国大革命的人权宣言、康德的伦理学与启蒙思想、黑格尔的辩证历史哲学、伯恩施坦的修正主义、凯恩斯主义经济学等都作为自己的思想来源和构成,将多种思想观点熔为一炉,冠之为“多元化”和“思想民主”。中国特色社会主义主张以马克思主义为灵魂的社会主义核心价值体系引领各种社会思潮和社会主义实践。马克思主义作为科学的世界观和方法论,是社会主义运动的理论基础。党的第十四次全国代表大会对中国特色社会主义的理论作出了科学的概括和评价,确立了它在全党的指导地位,并提出用这一理论来武装全党的战略任务。党的十五大进一步指出:马克思列宁主义同中国实际相结合有两次历史性飞跃,产生了两大理论成果。第一次飞跃的理论成果是被实践证明了的关于中国革命和建设的正确理论原则和经验总结,我们党把它称为毛泽东思想;第二次飞跃的理论成果是建设有中国特色社会主义理论,我们党把它称为邓小平理论。中国特色社会主义理论经过邓小平理论和“三个代表”重要思想、科学发展观,不断向前发展,党的十六大以来又为其注入新的思想内容。 

第二,是否坚持生产资料公有制的主体地位。民主社会主义否认生产资料的社会占有是社会主义的必要条件和基础,认为在不需要改变现存国家和改变生产资料私有制,在资本主义社会内部通过对各个领域的渐进式改革就能实现社会主义的目标。在所有制思想上完全否认实现生产资料公有制这个社会主义经济的根本特征,认为“公有化”不会自动地给人们以更多的自由,只有私有制是人的自由的基础。主张建立以相互补充、相互依存的私有制和竞争成分以及公有制和计划成分并存为基础的混合经济体系。[1]中国特色社会主义认为,社会主义与资本主义在基本经济制度上具有决定意义的差别就在于生产资料社会所有制结构,以质与量都占优势的生产资料公有制为主体、国有经济为主导,对于强国富民和建设社会主义具有举足轻重的作用,是共产党执政等上层建筑的社会主义经济基础尽管由于目前中国生产力不发达,还不能实现完全的生产资料公有制,但在发展各种私有制经济的同时必须坚持公有制的主体地位。只有坚持市场经济条件下公有制的主体地位,才能真正完善以按劳分配为主体的财富和收入分配制度,实现共同富裕和公平正义,才能真正落实以人为本的科学发展观,实现国民经济又好又快的良性发展。 

第三,是否坚持无产阶级专政。各种名称的社会党抹煞党的工人阶级性质,反对民主集中制原则,公开宣称他们的党是由具有不同信仰和思想的人组成的一个共同体,不是一个阶级的党而是“全民党”。反对无产阶级专政,强调实行超阶级的民主。1986年6月,社会党国际第十七次代表大会通过的《利马委托书》说“民主制是人民权力本身所必不可少的基础,因此,我们屏弃一切阶级的专政,也屏弃一切专政的阶级。”[2]因此,在政治上强调实行多党制,在党的组织原则上,他们反对民主集中制,主张党内实行无条件的民主原则。 

中国特色社会主义坚持共产党的工人阶级先锋队性质和民主集中制原则,坚持共产党对社会主义事业的领导。在多种社会阶层出现和并存的新格局下,共产党仍然必须保持工人阶级先锋队的性质,全心全意依靠工人阶级。现阶段实行共产党领导下的多党合作和政治协商制度,而民主集中制是共产党及其执政国家的根本组织原则和组织制度,是正确处理党内外各种关系的政治准则。