语言哲学思想论文范文第1篇

关键词：哲学语言；哲学思维；开放性；进步

中图分类号：B-149　文献标识码：A　文章编号：1004-544(2012)01-10052-03

哲学语言是关于人与世界及其关系最一般问题研究中的一种特殊的表达形式，是哲学思维的主体根据所研究的对象世界及其发展变化而不断地创设出最适宜表述它们的语言符号系统。然而。哲学语言又是一个有着巨大潜髓的开放系统，它不只是既定的工具，而是本身有着内在的“冲力”，具有创造性和开放性。正是由于哲学语言的创造功能，从一个层面上引领着哲学思维主体之“思”的运行，引导、促使着哲学思维的不断深化与进步。

从某种意义上说，是具有“内在生命运动”的哲学语言、概念支撑起哲学的历史。哲学语言历史地沿流，它作为哲学思维行程的“向导”和“标记”反映和印刻在哲学的历史中。人们并不满足于仅用哲学语言符号去简单地重复或复制前人的思维成果，而哲人们会意识到他们有责任发展哲学语言，把掌握哲学语言过程中所特有的能动创造性的潜在力量变成可能的现实，变成“现实”的哲学语言，从而促使哲学思维的前行。一个新的哲学概念、命题等总是在旧语言材料使用上有些勉强或扩大了的时候预示出来。“但是这概念、命题在具有明确的语言形象之前是不会获得个别的、独立性的生命的。”而当它们一经被确定之后，必然会影响到其语言符号的生命，促使哲学语言的进一步成长。在哲学语言生长的过程中，哲学思维也就参与其中了。哲学语言是一个持续发展的过程，随着时代、环境的变化，人们思维能力的提高和深化。它们往往每时每刻地都在相对独立的创生出新颖的表述思维成果的可能性。哲学语言和“一般的语言”一样，其语言的形式和构成以及语义等都在不断地发生着变化。就“语义”方面而言，常常历史地延续为同一种语言形式，可是又往往会以新的内涵赋予其语言形式之内，并未改变其语音、语形及规律。但它却获得了另外之意，使语义不断地更新，这种语义的变化是一个流程，犹如“存在”，被人们一直探讨着，但内在的含义却不断地变化着，就像海德格尔的“存在”是一个流动、生成的过程，而不是被规定了的“在”者。在哲学语言流动的过程中，也显示出了哲学思维不同层次的提升和深化的过程。这就是哲学历史中拥有的事实和“文献”。因此，哲学语言形式、结构、语义及相关因素的无限变异。也影响着哲学思维及其思维方式的无限变异。

哲学语言不仅从历史发展的纵向上看，而且从人类社会范围的横向上看都是开放的，它从纵横两方面引导和促进着哲学思维的行进。

1.从纵向上看：每一历史阶段的哲学语言是开放的。哲学观点、理论在相互批判或对话的过程中，都在克服着每一种僵化而被推进。哲学的历史之所以在一定意义上说。是哲学的概念史，就是要通过这些“固定的”术语让人们晓知和把握由这些“网上的纽结”联系起来的哲学理论。这些“固定化”了的概念、术语引导着相应的哲学思维运行，同时也使之保持在一定的范围之内。如古希腊伟大的思想家在开启“哲学之风”，确定哲学时代的主题时，固定在了“水”、“气”、“活火”、“数”、“无限”、“理念”、“原子”等这样的概念、术语之中。在希腊的哲学中，充满着语言的事实性。于语言中反映出了自然世界的经验，从中寻求着世界的本原，把世界设想为“存在”，并使包罗万象的存在物的“总体”，“听从于‘逻各斯’”，上升到抽象的语言世界里，进入哲学语言世界的视阈中，它同具体经验与陈述的“事实”区别开来，由此，古希腊本体论的哲学思想在建构的哲学语言、概念框架引导下，在人类的思维中得以表达，使其真理性获得显现。尽管“本体论”的思想主要表现于古希腊和古罗马时期，其哲学语言既有相对的“凝固性”，但叉不是完全封闭的，在近代和现代以及后现代的哲学理论中，人们都可以看到，有其相应的“固定化”了的哲学概念和术语，但是，哲学语言的生命并没有止息，它不断地冲破“禁锢”，打破“僵化”，促使哲学思维乃至哲学又在不断地前进，由古希腊哲学直至如今的后现代哲学的发展过程就是一个很好的证明。这说明不同时期的哲学概念、术语在相对固定的过程中，仍然保有自己的活动性、自主性和创造性，表现了哲学语言于发展过程中的间断性与连续性，无论是在古代、中世纪，还是在近代和现代等阶段都有一些所谓“固定化”了的哲学语言和前人的思想，像影子一样伴随着哲学“航行”，而新的哲学语言又在“连续过程”中生长，它的质变也促成哲学思维的飞跃。如，证明古希腊哲学家抽象思维的“高超”之处，并具有永久价值的一大贡献，就是他们发现了数学和演绎推理法。这使得近代科学的出现成为可能。其中也同样离不开“确意”的哲学语言的规范和引导。如“理论”(theory)这个字，原来是奥尔弗斯教派的一个字，有人释为“热情的动人的沉思”。对于毕达哥拉斯来说，这种“热情动人的沉思”乃是理智上的。而结果是得出数学的知识，这样，通过毕达哥拉斯主义，“理论”就逐渐地获得了它的近代意义。这里应该看到语言的启示、规范与导向作用。又如古希腊的“逻各斯”已成为了引导西方哲学思维前行的“关键词”。直到现在，对形而上学批判的后形而上学的哲学中仍有久远的古希腊哲学中启用的语言概念的“阴影”，古希腊的语言、概念及思想的“胚芽”在黑格尔所说的“规定了否定”中，在德里达所说的“涂抹”中更新、变化，从而不断地发展与成长。

在哲学发展的历史中，哲学语言概念的否定是一个“规定了的否定”。其中包含了新的内容，“它是一个新的概念，但比先行的概念更高、更丰富；因为它由于成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。――概念的系统一般就是按照这条途径构成的，――并且是在一个不可遏制的、纯粹的、无求于外的过程中完成的。”黑格尔的辩证法也是继承发展了前人的思想，突破了前人语言“内在的僵化”，在其语词、言说的背后，其意向所指不断地被超越。即使一个像康德那样拘泥于形式的思想家，尽管刻意追求拉丁文的学院术语，但仍然找到了“自己的”语言，虽然他力求避免构成新词，但却使传统概念获得了许多新的变化或新的用法。与当代和以往的新康德主义相反，胡塞尔的地位就在于他那充满精神的直观力量把传统的艺术表述和他使用的语言词汇所具有的描述性的灵活性融合成为一种统一的风格。海德格尔则完全以柏拉图和亚里士多德为榜样，去证明他创造的新颖的理性，而人们在追随他时走得更远，已经超出最初的震惊和期待。与科学和生活实践不同，哲学处于自身的困难之中。我们说话的语言不是为哲学思维的目的而创造的。哲学陷于一种构

成的语言危机之中，一个哲学家越敢于独特地超前思维，这种语言的危机就会越能被感觉到。如果一种语言方面的冒险和力量能进入这样一些人的语言中，他们能共同思维和继续思维，也就是说，它们能使交流的视野不断运动和扩展。得到照亮，那么它们就是适得其所。哲学语言概念、术语是在建造对象的过程中运动着的。犹如哲学史上的“三次转向”和有学者提出的“形而上学发展史上的三次翻转”中所体现出来的那样。因此，一种哲学思维的地位取决于它对于破除所使用的传统的哲学语言所体现的僵化程度上。哲学语言概念历史地走来，它在历史翻转中发生着巨大的变化，不断地超越自己，或生成出新的概念，或赋予其新的内容与意向。哲学语言不断地打破自身的逻辑规定性，冲破既定的界限，故而哲学语言在“规定了的否定”中和“涂抹”掉它时，才能使它在动态中得到发展。所以，哲学语言是一个开放系统，正是由于它的“创造性”与“开放性”，促使着哲学思维的深化和进步。

2.从横向上看：每一个民族的哲学语言是开放的。对于共同的、绝对的“哲学世界”来说，它总是寓于在局部的、相对的“哲学世界”之中，它总是以局部的、相对的“哲学世界”反映和表现出来。尽管一种语言有其所表现出的一种“视界”，有着一种可理解的范围，但这范围是有弹性的，不同的哲学语言是可以通过主体相互学习、交流而达到相互理解、相互融合。伽达默尔认为，世界是独立存在的，但它是通过语言而呈现出来的。“世界之所以成为世界”，因为它进入了语言之中。语言之所以真实的存在，也只是由于世界再现于语言之中。每一民族的哲学语言引导着相应的哲学思维所获得的成果，即思想所再现的是某一“世界”，也可以说，这个“世界”再现于该民族的哲学语言之中。然而，每一个哲学语言的世界都潜在地包含着其他的语言世界。在哲学语言的融合中，每一民族的哲学语言世界都能够把自己的语言扩展到其他的哲学语言世界之中，反过来，每一种民族的哲学语言都在吸收着其他民族的哲学语言进入到自己的语言世界之中。同时，也促使着哲学思维方式的融合。这种融合并非是一方“吞噬“另一方，而是在哲学语言世界背后隐藏的统一性中，于保持各自相对独立性中发展自己。由于哲学语言的这种创造和发展的多样性，才形成了语言世界的统一和融合的动力，使哲学语言更加丰富，哲学思维更加深化，哲学更加深刻而高远，以至生生不息。

历史上曾经出现过许多语言的扩延、融合，以至思维方式的“融合”现象。如，印度佛学传人中国，先行者最初接受的是梵文等其他语言文字，然后通过语言的转换，出现了许多以前中国哲学中没有过的语言概念，人们把这些新进入的语言概念融入到具有汉民族特色的哲学语言世界之中，并促使佛学思维方式融合进来，更加丰富了汉民族哲学的传统特色。也使中国哲学思维和中国哲学动态地向前发展。后来有西方的传教士和其他有关人士把西方文化(自然包括语言文字)传人中国，(中国人也走出去，把西方的文化引进来。)近代以来的中国不但有西方音译的概念被引进，也有通过语言的转换，出现了许多中国传统哲学中不曾有的概念。当然，近代以来，传人进来的西方近、现代思潮虽与中国传统哲学思想还需进一步融合，但我们的语言世界已在不断地扩大，思维方式也在悄然相应地发生着变化。

在西方近代以来，东方的思想通过语言的渗透与转换，从莱布尼茨到伏尔泰，从德国的浪漫派到叔本华，从爱因斯坦到玻尔，一直到当代西方许多自然科学家，都最初通过“语言世界”，而从东方思想和文化中吸收过营养和受过启发。特别是从西方十九世纪末以来的思维转向中可见，一些重要的哲学派别，如尼采的意志主义，胡塞尔的现象学，海德格尔、雅斯贝尔斯的存在主义，伽达默尔的解释学等，在保持西方传统的同时，吸收了东方的思想。从而具有浓厚的非理性主义色彩。这种保持自己相对独立性的“语言世界”及思维的融合给西方思想、文化的创新发展同样注入了活力。

如今，“全球化”成为倍受人们注目的问题，它不仅是表现在经济、政治方面，而且也表现在文化、意识形态等方面，其中包含语言和思维方式。当今，随着全球一体化的发展，各民族之间在政治、经济、文化等方面的往来与交流越来越加密切，语言的密切交流自然也在其中了。各民族的语言不断地相互吸收，甚至逐渐地“融合”，如我们吸收一些外来语，外语中也在吸收“中国式”的用语，犹如2010年的“两会”，以拼音的形式"liang hui”出现在英文中。以前在国外的报道中，经常把“两会”说成是“中国的两院”，后代之又出现了“中国的国会”(China's top Congress)和“中国的最高咨询机构”(China's top Advisory Body)，这些译文使许多外国人很难搞清中国的政治体制及其运作方式。而lianghui”不同于西方概念，这是一个新词，外媒意识到仅用西方的那套政治词汇不能准确地把握中国民主政治运作程序。中文拼音的运用，标志着一个含义与西方概念完全不同的新词出现了。今后，像类似“两会”这样的新词用多了，会有更多的人通过这些词汇了解中国的政治、经济、文化等。，当然几个世纪以来，中国的传统、文化以及流行语的中文词汇有许多进入了“英语”之中。如今，具有权威性的牛津新词典里加进了2000多个新词，其中包括中国汉字“嗲“的拼音dia等，还包括其他民族和现代网络中的语言。这里，不仅是政治及其他类词汇的相互渗入，也包括着哲学词汇的相互渗入。形成语言的“融合”。但是这种“融合”，或说“语言的统一”，“不可能是一种实体的统一性，而必须更确切地被定义为一种功能的统一性。这样的统一性并不以任何质料的或形式的同一性为前提。两种不同的语言，无论在它们的语音系统。还是在它们的词类系统方面可能都代表着两种相反的极端，这并不防碍它们在语言共同体的生活中履行同样的职务。这里重要的问题，不是手段的差异性，而是它们在目的上的一致性。”这种“融合”不一定是以牺牲民族语言为代价，而形成全世界统一的语言和“普遍的语法”，而是一则，吸收外优，发展本民族的语言；二则，各民族越来越多的人们都在扩大交往，学习外语，而且异族通婚日益增多等，不远的将来世界上多数人们至少都会两种语言，这自然会影响到思维方式的变化，或说，思维方式走向了一种新的“融合”。

各民族的哲学也是通过哲学语言而相互理解，透过“语言世界”进而了解其思维方式和思想内涵。由此人们寻找着将西方的“逻辑”和东方的“直觉”、“体验”融为一体的思维方式。人们正在突破着原有的、单一的思维模式，冲破某一思维模式的“极限”和“范围”，实际上，许多哲学家正在进行着这样的实践。

每一个哲学的“语言世界”总是在扩展着自己，或是被其他哲学语言世界有所“吸纳”。任何一种哲学语言都有其“不完善性”，那么，受其影响，被它引导的哲学思维方式同样有其“不完善性”，也正是由于这种“不完善性”，使得哲学语言与哲学思维永远不会“完成”。

语言哲学思想论文范文第2篇

     1语言哲学在中国的历史和现状

西方语言哲学是伴随着西方分析哲学进入中国的。中国学者对语言哲学的认识开始于对早期分析哲学家工作的了解和研究。可以说，国内哲学界最初对“语言哲学”这个概念的理解就是基于对分析哲学的研究，因此通常把“语言哲学”也称为“语言分析哲学”从时间上看，国内学界对“语言哲学”概念的理解和接受大体上经过了3个历史阶段：第一个阶段是20世纪初期到20世纪70年代末80年代初，这个阶段的研究特点就是以分析哲学的方式理解语言哲学；第二个阶段是80年代初到20世纪末，这个阶段的特点是胡适对杜威实用主义的推介、张申府对罗素和维也纳学派思想的介绍、洪谦对维也纳学派的研究、贺麟对罗素思想的研究等等，这些介绍和研究开启了中国哲学界对西方语言哲学的认识。但他们的研究主要限于对个别哲学家思想的考察，还没有形成对西方语言哲学的整体理解。

中国哲学界对西方语言哲学的真正全面了解和研究开始于20世纪70年代末80年代初。中国学术界重新开启了解世界的大门，首先涌入的外国思潮就是实证主义思想。哲学家们对科学哲学中的实证主义思想给予了极大关注，特别注意到语言哲学思想在其中的核心地位。洪谦、江天骥、涂纪亮、徐友渔等学者对西方分析哲学传统中的语言哲学思想展开了较为全面的研究，出版了许多论著；倪梁康、陈嘉映、周国平、尚杰等学者也从欧洲大陆哲学家的思想中寻找语言哲学研究的不同形态。哲学家们逐渐形成对语言哲学作为一门哲学学科的共识，努力从不同的哲学传统中寻找对语言性质的普遍理解。不过，这些研究主要基于对西方语言哲学思想的了解，很少对中国语言的特殊形态给予哲学上的关注。

进入21世纪后，经过对西方语言哲学的深入了解，中国的哲学家们开始注意到汉语形态对哲学表达的重要价值“让哲学说汉语”不仅是老一辈哲学家的梦想，而且也正在变为一种现实。老一辈语言学家和语言哲学家许国璋、王宗炎、王力等对汉语言文字的文化意蕴曾经有过精辟论述，这些已经成为后人研究汉语言文字哲学的重要思想资源。尚杰、韩林合、陈嘉映等学者致力于对中国哲学经典文献的语言哲学解读和对当代中国语言现象的哲学诠释，在当代中国哲学界产生了一定的影响。

2中国语言哲学研究的主要问题

2.1研究的跨文化性质

不同语言系统的比较研究必然需要跨文化的宏观视角。中国语言哲学研究不仅是要更好了解汉语言文字的哲学意蕴，而且是把这种语言作为一种异质于西方拼音文字的文化现象，揭示不同语言文化显示的人类生活状态的普遍意义。由此可以提出的问题可以是：中国语言如何能够表达具有人类普遍意义的思想，中国语言所表达的思想如何能够被其他语言的使用者所理解，人类是否可以拥有和理解超越各种不同具体语言的共同思想？总之，这里涉及到语言表达形式与所表达的思想之间的关系问题。

2.2对语言哲学基本问题的中国式探讨所谓的“中国式探讨”是指以中国哲学的提问方式、使用中国哲学的特有概念，对语言哲学的基本问题进行阐述，由此形成中国哲学中特有的语言哲学问题。语言哲学的基本问题通常包括了意义、真理、指称、信念、世界等概念之间的相互关系问题，但没有涉及中国哲学的特有概念，如道、理、气、心、性等等。如何从语言哲学的角度探讨中国哲学的特有概念范畴以及如何从这种探讨中得到对语言哲学的重要启示，这些都是中国语言哲学研究的重要问题。

2.3对中国传统哲学经典的重新诠释按照现代语言哲学研究的基本路径重新考察中国传统哲学经典的文本意义，由此揭示经典文本的“微言大义”这应当是中国语言哲学研究的重要任务。运用各种语言分析方法揭示经典文献的内在逻辑结构，由此更好地解释中国哲学家们的核心思想，这也是中国语言哲学研究的应尽责任。在这种重新诠释中，我们要解决的主要问题是，如何在文本语境中更好地确定哲学家的基本思想，或者说，如何解释哲学家在不同语境中对相同问题的不同解答？更深层的问题则是，我们是否可以通过文本意义的分析把握哲学家所要传达的思想？

2.4对中国语言表达方式的哲学探索作为中国文化载体的汉语言以及其他民族语言，它们在文化传承和文化创新中都具有核心地位。文化的传承和发展充分体现在语言的继承和发展之中。研究中国语言表达的独特方式也为不同文化之间的相互理解和交流提供了很好的范例。这种研究涉及到的主要问题将会是，在什么意义上可以完整地展现中国语言文化的独特性质，或者说，我们如何能够从中国语言的独特表达方式中揭示其中具有普遍意义的思想成分？

当然，中国语言哲学研究的问题还不止于此。我们需要根据语言自身的发展不断提出新的问题。

3中国语言哲学研究的主要进路

如上所述，中国的语言哲学研究是以西方语言哲学为来源和摹本的，但是这并不意谓着，中国的语言哲学研究只能按照西方的模式进行。当我们把一切对语言的哲学研究都看成属于语言哲学的范围，当我们在语言哲学研究的性质和范围上达成了共识，我们就完全可以就中国语言哲学研究的具体方式获得不同的理解。

根据我的理解，中国语言哲学研究主要采取两个不同的进路：

第一，由于中国语言象形文字具有特殊性质，我们的研究不能望文生义，而是要全面了解文本的上下文脉络，通过对文本的逻辑关系的考察和推敲才能揭示文本的真正意义“象思维”是中国语言文化的一种表象，唯有揭示这种表象背后的逻辑根据，才能真正把握中国语言所展现的哲学意蕴。

第二，语言研究与思想研究结合，才是中国语言哲学研究的必由之路。语言研究的特殊性在于完全从语言现象出发，并根据语言现象寻求语言自身的规律。但这样的研究可能仅仅抓住了语言的形式本身，无法透过语言形式了解语言表达的思想内容。思想研究直逼语言表达背后的思想，试图用思想解释代替语言解释。这样的研究完全忽略了语言的自主性特征，至少没有考虑语言表达对思想形成的重要影响。因此，只有结合语言研究和思想研究，我们才能在语言哲学领域中得到收获。中国语言文字的特殊性也为这种结合的可能性提供了很好的证明。

4中国语言哲学研究的主要方法

在当代哲学中，研究方法往往被赋予了独特的作用。不同的研究方法或许可以决定不同的研究对象。当代中国语言哲学研究由于其学科的特殊性，因而采用了几种不同的研究方法。在我看来，主要方法有3种：

第一，逻辑分析的方法：即通过对文本脉络逻辑关系的梳理，揭示隐藏于文本之中的逻辑结构。中国语言文字的特殊性决定了我们必须采用逻辑分析的方法找出断定性或启发式文本中所蕴含的逻辑关系，而无法简单地通过字面的理解把握文本的意义。这就需要我们把汉语的断句而不是单个概念作为逻辑分析的对象。例如，我们不能简单地分析“天”和“人”这些概念的意义，而是要通过“天人合一”、“以天制人”或“人定胜天”等判断中的推理关系来理解这些概念的涵义。

语言哲学思想论文范文第3篇

【关键词】语言学转向发展文学研究

20世纪以来,知识信息的生产和传播,无论在规模和效率方面都达到了空前的、令人惊异的高度。“信息”成为人类生存、发展的基本条件之一。人类社会进入了名副其实的信息社会。而信息的运行和交流无论采用何种传播手段,都主要是以语言的形态呈现和存在的,因而又称这个时代为“语言的时代”。

一、产生

哲学在20世纪初发生了一次根本性的转向,语言取代认识论成为哲学研究的中心课题,这是哲学史上所谓的“语言学转向”。语言本身的一种理性知识提升到哲学基本问题的地位,哲学关注的主要对象由主客体关系或意识与存在的关系转向语言与世界的关系,语言问题成为哲学的基本问题。

语言学转向的出现带有浓厚的科学主义思潮的色彩,是在20世纪初期西方盛行的科学主义思潮的影响下产生的。作为20世纪主要思潮的科学主义的特点是要求排除不可实证的形而上学,追求研究的客观性、精确性和可靠性,尤其强调以数学和逻辑作为研究的基础与规范。

二、发展

从语言学转向的发展来看,有两个对西方当代思想文化产生了深远影响的人物值得我们注意:一个是瑞士语言学家索绪尔,另一个则是德国存在主义哲学家马丁·海德格尔。

索绪尔的语言学理论被称为西方语言学中的一次“哥白尼式的革命”,他把语言学看成是一门科学,即结构语言学,并希望在此基础上创建符号学。他提出,符号(能指)与事物(所指)之间的关系是人为的、随意的(约定俗成),意义是由符号之间的关系来决定的。按照索绪尔的语言理论,语言是一种“先在”,是受语言符号的规则系统支配的,规则系统决定了所表达的意义。

可以说,结构主义的整个思想都植根于语言学中。其代表人物列维·斯特劳斯、罗兰·巴尔特、A.J.格雷马斯、茨维坦·托多洛夫等认为,语言不仅是文学的媒介,而且是文学的生命,作家的写作相当于进行语言研究。不仅如此,他们还不把文学看成一个类似语言的有着自身结构的封闭的符号系统,把研究的目标从个别文本转向文学作品的构成因素、符号象征意义等。结构主义文艺学可以说是和语言学和文艺学结合最密切的产物。如拉康的精神分析藜芦,巴赫金的“复调小说”理论,都因吸收现代语言学的成果而有利于它们克服自己的一些弊病。

与此同时,过分地看重了语言因素机械地搬用语言学模式,这种做法也带来了很多弊病。由于它几乎在文学和语言学之间划了等号,在研究中直接套用语言学模式来分析文学现象,不顾文学的审美特性,把生动的文学作品及其创作过程化成了干巴巴的规则;把文学封闭成孤立的自足的现象,就语言本身来寻找其发生发展的动力,切断了它与现实作家和读者的联系,这就等于切断了文学的源泉和生产线,使他们无法克服自己的片面性。

海德格尔关于语言与存在密不可分的观点,在西方哲学的语言学转向的发展中起了重要作用,产生了很大影响。他后期的哲学探索主要集中在语言问题上,力图把语言同存在联系起来。与索绪尔所不同的是,海德格尔思想中所包含的人本主义思想的成分,使得语言学转向朝着人本主义的思潮靠近,因而比受科学主义思潮影响的语言学转向理论在更大的范围内引起了反响。海德格尔的语言论所标明的方向,在以科学主义为主的语言学转向中使人看到了一线人本主义思想的亮光,对20世纪西方的人本主义思潮起到了推波助澜的作用。

三、转折

1966年,德里达在一次国际会议上宣读了他那篇引起轰动的《人文科学话语的结构、符号和游戏》,标志着结构主义在其走向高潮之后开始走向瓦解。德里达破坏了能指和所指之间的一一对应关系,激烈地否定结构主义者苦苦追寻的元语言结构的存在,开创了全新的否定思维方式,他不仅将语言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解构主义的颠覆策略在知识界掀起根本性的思想方式革命,原先在结构主义阵营内徘徊的大师们一夕之间纷纷倒戈,罗兰·巴尔特就是典型的例子。

20世纪60年代末至今被成为“后‘语言论转向’时期”。当代文学研究在后“语言论转向”时期出现了四个特点:语言学模式、解构思维、跨学科实践和政治化倾向。解构主义思维方式成为各种批判性文学研究方法实践的思想基础,尤其是形成后现代主义文化不可缺少的因子,而解构方法在批判过程中的显着效果又使各理论批评派别对它情有独钟,受现代语言学革命的影响,广大人文学科纷纷用语言学研究模式来构建自己的新研究方法,探寻新的研究范围,均取得了巨大成果。以语言学为桥梁,各学科间的融合成为可能。在全球化浪潮的席卷中,在一个交往对话的时代,文学研究日益要求扩展其视野,打破学科间的垄断状态,广泛借鉴心理学、社会学、人类学等其他人文科学的研究成果。

四、阶段性

关于“语言论转向”,多数论者是从西方哲学的整个发展过程来解释的,认为从古希腊开始的西方哲学史可划分为三个时期,其间经历了两次转向。三个时期为:从古希腊到近代的本体论时期,从近代到现代的认识论时期,从现代开始的语言论时期。两次转向为:近代的从本体论向认识论的转向和现代的从认识论向语言论的转向。笛卡尔的怀疑论哲学揭开了第一次转向的序幕,现代分析哲学揭开了第二次转向的序幕。从第一次转向到第二次转向具有逻辑的必然性,因为从历史发生的角度看,先有世界,后有能思想、会讲话的人,与这个顺序相应的哲学过程就是本体论——认识论——语言论。

可“语言论转向”为什么偏偏在20世纪发生了?20世纪的哲学之所以由认识论转向语言论,归根结底,还是因为这个时代是一个语言的时代,语言问题成为这个时代最突出的、最急迫的问题。从这个角度看,“语言论转向”体现了20世纪哲学对“语言”这个时代课题的积极的回应和主动的承担,标志着哲学在现时代的重大进展,尽管要解决的问题至今还远远没有解决。

既然在人类社会历史的发展中出现了一个语言的时代,既然在这个时代里,语言学以其划时代的空前进展而成为领先的学科,哲学中也发生了“语言论转向”,那么,受这一切的影响,在文艺学、美学领域里出现了对语言的前所未有的浓厚兴趣,当然也就出现了文学语言的研究热潮。

参考文献:

[1]万婕.后“语言论转向”中的文学研究趋势[J].经济与社会发展,2006,(1).

[2]董希文.文学文本理论与语言学转向[J].辽宁师范大学学报(社会科学版),2006,(3).

[3]赵奎英.当代文艺学研究趋向与“语言学转向”的关系[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2005,(6).

[4]王汶成.西方20世纪文论中的文学语言研究述评[J].首都师范大学学报(社会科学版),2002,(2).

语言哲学思想论文范文第4篇

    [论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子,他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题,以正名理论为基础,展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括:保证名实相符的方法是“正名”;名实关系是互动的辩证关系;检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能,本质上是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。

    本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观,是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说,语言哲学的中心问题是:(1)语言和世界的关系;(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下,语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的;而语言或语词的意义问题,是通过言意关系来阐释的。因此可以说:孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题,孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象,探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响,对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理,清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上,之道的哲学思考,揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

    一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

    名实关系,即语言与存在或与世界的关系问题,是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性,认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里,名实关系就已得到深入的探讨,虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题,但他明确地区分了名称和名称所指称的对象,认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

    (一)保证名实相符的方法是“正名”

    孔丘提出:“政者,正也。”认为社会稳定,政治有序的前提是“正政”,而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子日:‘必也正名乎!’”在孔子看来,正名问题事关重大,几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情,这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点,即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同,但在重视语言这一点上则实无二致。

    孔子在回答齐景公问政时,强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容,论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求,以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发,针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊,以周礼为核心,以君臣父子为内容,从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣,而小是形上逻辑旨趣,或者说强调的是“名”的规范功能,而不只是“名”的描述功能,正如梅·约翰所说的那样:“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时,它们真正的价值就在于此:它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

    (二)名实关系是互动的辩证关系

    子路显然术能明白孔子正名理论之深意,反而批评老师此论为“迂腐之见”,孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话:“野战,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知,孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发,由名推及言-事-礼乐-刑罚,最终落脚在“行为”上(民无所措手足),其逻辑顺序为“名之必可言也,言之必可行也”。对孔子的上述主张,学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置,由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说:“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的,但它高度强调孔子思想中与传统的一致性,与此同时,却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性,则损害了对孔子思想的理解。”的确如此,在理解孔子正名理论时,不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题,我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论,因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然,孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名,无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映,尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分,但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可,具有了确定性。因此,从名实关系着眼,孔子的这一主张实际表明了这样一种观点:名一经形成,就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候,他们就进入了纯语言性操作的模式,理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言,孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段,对名的使用规范所提出的必然要求,是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此,孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想:虽然从根本上说名依赖于实,但名在反映或指称实的过程中,并不完全是消极被动的,所谓“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉”,就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解,对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

    (三)检验名实是否相符的标准——“礼”

    从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”,而“为政”却是由人来完成和实现的,这就要求为政者要“正其身”,要“先之劳之”,以“礼”作为“正身”的途径,作为“正名”的标准。因此,孔子大力提倡“兴于诗,立于礼,成于乐”,他更相信,“不学礼,无以立”,“不知礼,无以立”。具体说就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。也就是说,在孔子看来,必须以“礼”为标准,以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符,至于这个理想的意义标准到底是什么,孔子并没有从语义的角度去定义,而是认定“先王”的礼仪制度,即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看,孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为:“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究,因为中国思想很少关心语义的真假,而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语,如果用来分析孔子的语言思想,基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析,可以清楚地看到:孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。

    二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

    “言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言,它关乎超名言之域的形而上学的可能性;从比较文化的角度看,它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是:(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”),怎样把它们表示出来,为人们所理解?换言之,对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题;第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题,下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

    子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”朱熹注曰:“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也……夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现,孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野,“文章”属于“名言之域”,对于“名言之域”,“言”是能够尽意的,所以是“可得而闻”的,也是“学者所共闻”的;“性与天道”属于“超名言之域”,对于“超名言之域”,言是难以尽意的,所以“夫子罕言之”,也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域,认为在名言之域,言是能够尽意的;但是在超名言之域,言是难以尽意的。

    孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立,置于人生的至高地位上,足见孔子对语言的重视。关于“不知言,无以知人也”,《论语正义》日:“言者心声,言有是非,故听而别之,则人之是非也知也。”可见“不知言,无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性,也即肯定了通过言能知意进而“知人”,正如朱熹所言:“言之得失,可以知人之邪正。”,这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能,肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点,可用孔子的一个着名观点——“辞达而已矣”。

语言哲学思想论文范文第5篇

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。