我国传统的治家格言范文第1篇

关键词：格物致知 传统教育 国际接轨

人教版九年级上册语文第14课，是丁肇中的《应有格物致知精神》一文，作者高屋建瓴地剖析了中国传统教育并不重视真正的格物和致知，发聋振聩地指出“传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度”。因为《大学》里“格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的田地，从而追求儒家的最高理想――平天下”。因而格物致知的真正意义便被埋没了。并批评受这个文化背景的影响，中国教育模式下的学生至今“大都偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象思维而不愿动手……往往功课成绩很好，研究工作中需要拿主意时，常常不知所措了”。

一、古文化形式上禁锢科学

“国”字框文化效用，禁锢了中华民族科学思维的发展。不曾考证仓颉造这个“国”字属于何种造字法。在造这个“国”字之前，各部落可能已有了群聚造城为国都的事实，仓颉根据已得经验造出这个“国”字，这可能是不争的事实。历朝历代的都城都是深沟高垒，一统家天下，严格秉承着“国”字型来建都。从秦始皇始，为御敌而修筑万里长城，彻底把整个华夏给“国”起来了。中国最具代表性的民用建筑――四合院，“国”字结构；从古至今，中国各级各部门各行各业各单位，围墙建制，“国”字结构。“国”象征最高统治机构，有神圣不可侵犯的排他威严，也定格了封闭、禁锢的形式和意识形态，这种形制和意识于中华民族已入脑入髓，根深蒂固地潜入中华民族的血液，并一代一代传下来。这种封闭、禁锢的文化形式和意识形态阻碍了民族的视野，致使我们在很长一段黑暗隧洞的蜗行中，既不能正确认识别人，也不能正确评价自己，井蛙观天，限制了民族科学思维的进步和发展，现在中华民族的意识仍没能钻出“国”字文化形式的怪圈，我们经常以我们有万里长城、秦兵马俑、四大发明而骄傲就说明了这一点。

二、古文化内容上摒弃科学

中华文化的精髓是儒家学说，儒家学说的精髓是“四书”、“五经”，“四书”、“五经”是中国传统教育中最重要的教科书。这些教科书中主要讲的是安邦定国、修身立命、礼仪法度、文学史料、帝王的文告和君臣、师生谈话内容记录等等。从大处说，是治国平天下；从小处说，是强调个人的修为。即使是古老而深邃，集华夏五千年智慧与文化结晶而被誉为“群书之首，大道之源”的《易经》，也只是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。

我们的先贤们这些宇宙苍生的哲思，治世论道的思辨，繁文缛节的典章，从古至今仍是传统教材的重要内容，由此误导我中华成为一个重文轻理之民族。将人们引向不偏不倚、折中调和、无欲无为、宁静致远的参经悟道的队伍。丁肇中在《应有格物致知精神》一文中举了个例子，说明朝理学家王阳明为了格自己庭院的竹子，坐在竹子前一连格了七天，终因格得头痛而宣告失败。胡适之在《格致与科学》中分析指出：“因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风”。连受过所谓正统教育的大学问家王阳明也闹出了科学探究的笑话，更何况那些囫囵吞枣的诗书蛀虫们。我这里并不是否定“四书”、“五经”那纵横捭阖的人文方略和张弛自如的治世经纬，而是对其先于中华自然科学而植入我们的基因，从古至今桎梏着龙的传人的科学思维方式而感到遗憾。今天我们的学生高分低能，功课考一百分，却没有实验探究能力，临事缺方法无主张。中国传统教育的学生没有一个能站在诺贝尔领奖台上，就证明了传统教育的失败。

三、古文化发展了艺术言语，遗忘了科学言语，限制了中国人科学思维的发展

艺术言语的特点是形象性、模糊性，表达作者喜怒哀乐的独特感受，以传递情感为目的。科学言语以传递知识信息、社会信息为目的，要求客观、准确、真实的描述客观对象。要求逻辑性、概括性、严密性、规范性。

中华民族从有文字记载开始，就追求的是一种诗意性的“和谐”和“天人合一”。如最早的文学样式《诗经》，最值得我们称道的汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等，无一不重形象，轻逻辑；重意念，轻理性；重含蓄，轻直白。如《战国策》中对邹忌、触龙游说的艺术言语就描述的极淋漓。邹忌说齐王没有采用单刀直入的进谏方式，而是以身设喻，委婉含蓄；触龙说赵太后则采用了绕弯的迂回战术。这二位谏臣共同特点是：不暴露游说目的；忠言顺耳利于听；忧对方之忧。虽都达到了目的，但从他们绞尽脑汁的奴性相中，不难看出一个简单问题却费尽周折，这些游士们口若悬河演绎了一出出三寸不滥之舌的口水战，这在上古无甲子、岁尽不知年的时代尚可，在科技社会瞬息万变的今天，这种绕弯的艺术言语能适应社会吗？梁山伯与祝英台爱得那么深，尽管梁山伯不明就里未动凡心，祝英台正因为这种文化中毒太深而羞于启齿才含蓄到以死抗婚。华夏民族的血统中穷形尽相地遗传了这些艺术言语，含蓄低调的个人修为。就是在今天，很多人对自己心上人也不能浅白直露地说出“我爱你”，只把这种爱默默地表现在自己含蓄的示意和行动中；如果当面夸赞一个姑娘长得漂亮，大多被夸的姑娘都会现出羞怯的情态。“言语是思维的物质外壳”。言语受制于思维，又作用于思维。可以这样说，情感思维创造出艺术言语，理性思维创造出科学言语。中国传统文化遗产是情感思维的结晶，它反过来又刺激了中国艺术言语臻善臻美的发展，使一代一代的中华子民遗忘了科学言语，限制了我们逻辑思维和辩证思维的发展，限制了中华自然科学之进步。致使我们一代一代躺在“四大发明”的温床上沾沾自喜。历史上两次工业革命均爆发于欧美，我们远远落伍于世界源于我们诗意的情感丢掉了理性；诗意的文化丢掉了逻辑性、概括性；诗意的言语丢掉了严密性、规范性。

《大学》中的“格物致知”，或许主要教导后世子孙两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书吧。在儒家看来，圣人经书上的道理可“推之于四海，传之于万世”的，只要饱读这些人文诗书，就可以实现最高理想了。“格物致知”这个词语之于自然科学上这一点，恐怕我们造词的先哲给疏忽了。否则，大学问家王阳明缘何不会“格物”呢？对此，丁肇中最后在文中指出：“在世界发生激变的今天，我们应重新体会‘格物致知’的真正意义。”因为人文科学思想也是从实践中产生的。个人行动不是盲目的行动，总要有一定的思想，一定的理念指导。这思想、理念，也“不能盲目地接受过去认定的真理，也不能等待‘学术权威’的指示”，那就要在实践中培养自己的判断力。

参考文献：

[1]丁肇中.应有格物致知精神.

我国传统的治家格言范文第2篇

摘要：古代雅典崇尚政治辩论以及哲学思辨之风看来并未能影响到柏拉图，因为在他的思想中，反对言论自由是占主要位置的，他一贯主张由“哲学王”来统治国家（城邦），他总是怀疑普通劳动者的知识和智慧，甚至非常警惕民主制度，这也许是苏格拉底之死给他留下的阴影。笔者从“说服”统治方式、艺术作品对青少年教育的影响以及政治性言论有没有存在的必要等几个方面来考察柏拉图关于言论自由的思想，以期对现代的人们有所启示。

关键词：“说服”统治方式；不雅艺术的限制；政治性言论的存废

说言论自由起源于古代雅典人的政治辩论一点都不为过，正是这种政治辩论，致使人类历史中的言论自由权利得以发韧，也突显了人是政治动物的本性、更突出了言论自由的政治性与社会性的特征、以及言论自由的自然权利属性特征。柏拉图的言论自由思想，有一部分是继承了苏格拉底的思想，有一部分是苏格拉底的思想中所没有的。

首先，柏拉图继承和发扬苏格拉底“说服”的思想，他强调政府更应该采用“说服”方式进行统治。“柏拉图赞同希腊人所具有的这样一种朴素的信念，即政府最终依凭的是说服而不是强力，因而政府所建立的各种制度也是为了加强发挥说服作用而不是为了发挥强制作用。……公民的自由取决于这样一个事实，即他在与其同伴进行自由且不受限制的交往中，具有一种能够说服他人并接受他人说服的理性能力”。在这里，柏拉图为政府执政树立了一项极其重要的原则，即通过说服他人而达到治理的目的，而不是通过强力去弹压人民群众，任何暴力机构的设立都不符合辩论说服的原则，把政府视为一个工具，更是对辩论说服原则的背叛。而真正的公民自由，则只有具备能够说服他人并准备接受他人说服的理性能力的人才能真正拥有，任何在人与人的交往过程中，试图通过强力达到他人臣服目的的人，都不会拥有真正的自由，因为其他比他更强大的人也会通过强力迫使他臣服。所以，卢梭说“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”人要想获得自由，就必须有说服别人并接受他人说服的理性能力，任何想通过暴力达到自由目的的想法都是不符合言论自由原则的。

其次，柏拉图认为，对于非政治的言论要给予限制，不符合教育青少年要求的艺术作品要予以禁止，城邦应该鼓励艺术家们应该创作优秀的作品光大美德、压倒那些道德败坏的作品。柏拉图通过苏格拉底之口表达了这样的思想：“那么，问题只在诗人身上了？我们要不要监督他们，强迫他们在诗篇里培植良好品格的形象，否则我们宁可不要有什么诗篇？我们要不要同样地监督其他的艺人，阻止他们不论在绘画或雕刻作品里，还是建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神？哪个艺人不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的护卫者从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，……不知不觉间心灵上便铸成大错了。因此我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风……不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”这是柏拉图对言论自由进行限制的思想，也是近现代思想自由市场理论的先驱。柏拉图限制言论自由的思想还体现在他对诗人的作用产生怀疑，“一个诗人可以传递知识吗？在柏拉图式的建国方案中，诗人是一种颇有非议的人物……柏拉图禁止他们进入理想国，理由是他们的作品相对真正的知识而言是非理性的和虚假的”。在柏拉图看来，不能传递知识的人和他的作品是不能存在思想市场里的，诗人所传递的知识就是非理性的和虚假的。然而，谁掌握和传递的知识是虚假的、非理性的，而谁传递的又是真实的和理性的呢？没有经过真假知识的辩论，又怎能区别谁真谁假呢？如果不让拉出来遛遛，谁又知道谁是驴子还是马呢？

最后，柏拉图认为，关于城邦统治的言论并没有存在的必要，即政治性的言论自由可以取消。“苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国，在这种国里他制定了一种宗教，和当时的各种宗教大不相同，他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神，否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度，一切言论的自由都在排除之列。”。早年的柏拉图总是认为，“哲学王”的统治才是城邦中最好的统治，他认为“统治纯粹是一个科学知识的问题”。“如果统治者只是依凭他们卓越的知识而有资格行使权力的，那么不是舆论对他们的行为所做的判断是无足轻重的，就是这样一种情况，即对舆论的假装诉诸实际上只是一种狡诈的据以抑制‘群众不满’的政治伎俩而已。”如果权力就是知识、智慧和真理（后来培根提出knowledge is power的命题），那么是可以没有言论自由的，问题是掌权者、统治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？统治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到证明的？还是无需去证明、只要位居尊荣的人就自然地拥有了真理？这样的逻辑在现代文明社会里，无疑是会让人哑然失笑的。因此，只有象苏格拉底那样——“我只知道自己一无所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理国家，而放开言论无疑是获取知识、掌握真理的不二法门。柏拉图所暗含的关于言论自由（舆论影响）的思想就是：在哲人王的统治之下，君主已经深刻洞见人类之善与国家之善，何需民众的言论自由呢？除此之外，他对于城邦中的文学艺术也主张要严格限制。他认为，现实世界是对理念世界的模仿，而文学艺术则是对现实世界的模仿，因此文学艺术与真理的关系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切诗人、艺术家的东西是危险的、不能轻易相信的，他甚至提出要把诗人驱逐出理想国，他对文学艺术的态度是明确的：文学艺术必须对社会有用，必须服务于城邦的治理和教育，否则就应该被禁止。由此可见，柏拉图是不主张放开言论的，但从他的关于言论自由的思想中，我们也可以反思一些关于言论自由的东西。

参考文献：

[1][美] 乔治﹒萨拜因著、邓正来译：《政治学说史》（第四版），上海人民出版社2008年，第46页.

[2][法]卢梭著：《 社会契约论》，商务印书馆1980 年版，第8页.

[3][古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆2002年，第107页.

[4][英]韦恩﹒莫里森著，李桂林、李清伟译：《法理学：从古希腊到后现代》，武汉大学出版社2003年，第62页.

[5]J.B.伯里著,宋桂煌译：《自由思想史》，吉林人民出版社1999年12月第1版.第16页.

[6][美]乔治﹒萨拜因著,邓正来译：《政治学说史》（第四版）,上海人民出版社2008年，第98--99页.

[7]参见：《柏拉图的哲学观,政治观,美学论和艺术论》，.

我国传统的治家格言范文第3篇

一、儒家文化的精神特质

（一）理想人格——君子人格

“君子”，德才兼备者，是几千年来中国人人格修养的重要目标、典范。总特质为“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”。首先有仁爱精神。“仁”为“仁、义、礼、信、忠、孝、悌、宽、恕”诸种美好品格中之首。同情、关心、爱护、尊重他人及天地万物为一体的仁爱精神，是儒家追求的最高人生价值。其次有济世情怀。在儒家看来，君子是治国、平天下的中坚，是维持社会秩序的基础，君子多，社会风气良好，则国家可治，否则，混乱不堪。而圣贤君子修身“内圣”目标在于经世致用，能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，自强不息，实现治国平天下的“外王”。其三是中庸品质。言行不偏不倚，无过无不及，喜怒哀乐、行为举止恰到好处。其四是注重气节操守，富有献身精神。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，能杀身成仁、舍生取义。

（二）儒家文化的价值系统

价值系统是一个民族在一定时代、一定社会中形成和发展起来的整体系统，决定着一定时代的人们的思想与行为取向。中国传统文化丰富多彩，儒家文化意蕴深厚，在自然价值观、道德价值观、经济价值观等影响甚大。

二、儒家文化与现代职业文化的渗透融合

儒家积极入世，经世致用、泛道德化价值观对维护传统社会的稳定、现代社会的协调有较大的促进作用，但其重人伦轻自然、重道德轻工艺、重农轻商、重义轻利等思想在工业化社会还需淬炼、转化，才能在效益至上的现代职业文化建设中指导讲入职者树立正确的职业观，以健康入世。

（一）儒家文化与现代职业文化的渗透教育内容

1.人格的完善——职业品质。现代职场，竞争激烈，多元价值观的冲撞易导致人格分裂。因此应培养学生健康人格，提升职业道德，成为职业素养全人，而不是技能至上的单向度人。要求不断、及时增进道德，修治功业，内心正直，行为方正。“进德修业，欲及时也。”“敬以直内，义以方外。” 要保持并坚守自己的人格底线，“磨而不磷，涅而不缁。” 要通过反省、学习来提升职业道德。 “见善则迁，有过则改。”“多识前言往行，以畜其德。”“朋友讲习。”

2.与境的契合——职业处事。儒家文化主张积极入世，知己知彼。用于现在，就是要求职业人了解所处的职业文化背景，阳光处事。要善于观察公司内外，即天道、民风、民情。“君子尚消息盈虚。”“观我生。”“通天下之志。”要能跟得上时代的发展变化，与时代共同前进。“与时偕行”。能广泛学习，以礼相待。 “博学于文，约之以礼。”为人处事平和、理性。“得中道。”“裒多益寡，称物平施”。“内省不疚。”能正确处理上下关系，不谄媚、不轻贱。“上交不谄，下交不渎。”与人和谐，能帮助别人，不参与职场是非。“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人。己欲达而达人。”“成人之美”。“和而不同。”“矜而不争，群而不党。”如此，职场新人才能迅速成长。

3.责任的担当——职业使命。儒家要求修齐治平，“修身”“修己”以“安心”到“安人”到“安百姓”。实则是要求现实中的人们对自己负责，对工作负责，有敬业心与社会责任感。尤其是要求初入职场的学生人要有目标、有责任感。到要坚定不移地实现自己的志向，“致命遂志。”“修辞立其诚”。“言有物，行有恒”。文辞要诚实，有内容；做事要坚定，持久不懈。 “敏于事而慎于言。”“讷于言而敏于行。” 要脚踏实地，谨言慎行。 “物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”从自己做起，从小事做起，尽职尽责，精益求精，敢于担当，才能成为职场达人。

（二）儒家文化与现代职业文化的融合教育方式

儒家文化的濡染、职业文化的修习不是空穴来风，除在教育内容上自觉渗透外，还需在教学方式上多元整合。正如鲁昕副部长所言，“要做到产业文化进教育、工业文化进校园、企业文化进课堂”。

1.完善人才培养方案，设置传统文化职业文化综合课程。据调查，企业看中传统文化与职业文化的融合培养，而重庆市开设传统文化课程的高职院校仅2所。对学生进行职业文化素养培养也多缺乏系统性。为使课程设置更具科学性，需将传统文化与职业文化综合，纳入学校的专业教学目标。根据不同专业进行调整。如生产类、制造类专业传统文化融入职业文化素养的基本培养目标可以设定为：爱岗敬业、团队意识、沟/协调能力、吃苦耐劳、品行端正和进取。服务类专业目标可以设定为：沟通/协调能力、气质佳和吃苦耐劳。管理类基本培养目标可以设定为：沟通/协调能力、爱岗敬业、团队意识、吃苦耐劳、有亲和力、品行端正、进取和气质佳。课程体系的构建方法，可分专业类别整合为一门课程，可以进一步拆分为两到三门课程，也可以部分融入其他学校已有课程，通过课程改造来实现。

2.有效利用儒家文化，培养教师传统文化素养与职业道德。培养什么人，怎样培养人，关键在于教师。理想信念教育不只是针对大学生的，大学教师特别是青年教师同样需要教育和自我教育。学高为范，师德为上。教师的人格魅力、学识魅力往往蕴含着厚重的传统文化积淀，对学生成才影响很大。学校应该在校园文化环境的建设中加强传统文化知识学习教育，对担任传统文化、职业文化课程教师的德才进行定期考核，实行师德一票制。这样, 教师日常习得的知识就会在无形中影响着学生, 在授课期间也会有很多素材对学生进行传授, 让学生感受到中国传统文化的博大精深,从而有意识地融入到职业文化积淀习得中。

3.开发第二课堂，进行有效辅助。现阶段，大学生综合素养培养的主阵地仍在学校，主要内容除专业技能外，重点落在职业沟通、职业心态、职业规范、职业礼仪等方面。因此，除课堂教学外，还需通过讲座、社团、课外活动等素质拓展课程进行有效辅助。各类社团组织儒家文化、职业文化专题讲座，开展社会实践、社区服务等活动，既能开阔学生视野，又能提升职业文化魅力。同时，在课外活动中，让学生对企业制度进行收集与儒家文化进行各类广告设计、企划方案设计，可让学生文化融合更有针对性、实效性。

总之，职业文化是以社会主义精神文明为指导，以职业人为主体，对职业使命、职业荣誉感、职业心理、职业规范以及职业礼仪的自觉体认和自愿遵从。通过儒家文化对其进行系统的渗透、整合，注重培育学生的职业技能和职业知识、职业道德和职业精神、职业理想和职业人格，采用各种渠道、方式，能进一步凸显职业文化实践性、教育性、专业性、动态性、社会性特征，培养学生的职业文化素养。

（备注：此文系重庆市教委人文社科项目“传统文化与高职生职业文化融合的研究”阶段研究成果之一。项目号：12SKR21。）

参考文献：

[1]辜堪生，中国传统文化概论[M].成都：西南财经大学出版社，2009

我国传统的治家格言范文第4篇

[关键词]革命派；清末民初；刘师培；陈独秀；革命人格；国民人格

近想人格乃中国近代资产阶级思想文化的重要组成部分。论及革命派人格思想，除孙中山、黄兴、章太炎、邹容、陈天华、蔡元培、宋教仁、雷铁崖等人的人格观外，尤需解读以“光汉”自称的刘师培和以“三爱”闻世的陈独秀的相关思想。清末民初，他们二人不仅在政治上关系密切，而且均为重塑近想人格的提倡者与实践者。迄今为止，学术界对刘师培与陈独秀的个案研究甚多，而视二者人格思想为整体综合研究之文尚付阙如。事实上，他们立足于当时中国实际，从救国角度阐述了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想，并将之诉诸实践，努力促进中国传统人格的近代化。

一

近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。

刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。

类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”

如此卑劣无耻根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!

总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。

二

刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。

首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。

刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。

其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?

为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。

再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。

欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题。   

至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。

三

在塑造近想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：

其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。

其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。

培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。

其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。

四

作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：

1　学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。

2　传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。

3　革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。

4　实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。

5　具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。

总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。

1　推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。

2　丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。

3　昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。

4　深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。

我国传统的治家格言范文第5篇

作为人格的人：孔子论超越的个人人生

——兼及君子人格及其意义

引子：现实人生与超越人生

一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格

二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格

三、君子与小人及其道德和政治意义

四、君子人格的现代价值

在现实人生中，我们关注的是怎样对待我们生活中的遭遇，是一种当下的、此岸的、具体的人生，超越人生则关注我们到底在精神层面、在精神价值期望上、在终极人生认识上要成为一个什么样的人。换言之，现实人生显现的是一种事实化的、实然的人生，超越人生彰显的则是一种价值化的、应然的人生。

在超越的、应然的人生上，孔子在中华传统价值观的塑立过程中建构的是积极入世、承担责任的“君子理想型态”，君子人格必须以在社会机制中担任职务处理公共事务为目标，同时必须有充分的德性自觉，修养自己并教化百姓，这样的人生风貌也显现在孔子自己的一生写照中，虽然他为官的时间不长，但是他仍不断争取实现抱负的机会，并且对于已经为官的弟子又不断地告诫施政的道理，可谓从未放弃对公众事务的关心。对于自我的修养，孔子即以仁与礼为纲目的两端，仁是内心丰沛不断的普遍的人性关怀，礼是仁落实在生活事务的规范原则，仁必落实为礼，唯有在礼的遵守中那个质朴的仁心才能在人际关系之间获得恰当的份际，当然在现实事务上因着各种情况的差异与变化，即应有顺应情势的处理。总之，孔子的仁德与礼治的两端建立了中国传统君子人格的基本图像，形成最正面最明确的理想人格型态。

以下我们以《论语》为基础来建立对于君子人格的认识。

在《论语》中，君子的含义有两种，一是“仁义道德之君”，如《论语·泰伯》中的“君子笃于亲，则民兴于仁”中的君子之所指；二是“仁义道德之师”，即儒学者认为“生而知之”的贤能。同时，孔子谈论君子经常是与小人比照起来说的。所以，我们将对作为道德人格的君子、作为政治人格的君子以及君子与！小人之辨分别述之，并同时对君子人格的历史价值和现代意义作一些分析。

一、作为“仁义道德之师”的君子道德人格

《论语·卫灵公》中记载着孔子这样一句话：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”孔子把君子的品德综合如上。

1、君子义以为质。

孔子反复强调，“君子义以为上”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，“君子喻于义，小人喻于利”。君子把利看得很轻，穷不失义，弱不丧志，并把义利之辨看成是君子和小人的分界线。儒家强调君子应该追求高尚的精神境界，追求道德的完善和心灵的净化，鄙视那些只顾蝇头小利的人。重义轻利的行为规范和价值原则贯彻到现实生活和人际关系中，就是重视道德境界的提高，反对对物质生活享受的追求。但这并不是说君子不懂得利与义的关系，一概反对利，而是强调正当谋利，所谓“君子爱财，取之有道”。不过，利固然不可一概排斥，但利的追求始终必须处于义的制约之下。正是在此意义上，孔子一再强调“见利思义”，如果不合乎义，则虽有利，亦不足取，“不义而富且贵，于我如浮云”，相对于义，利始终处于从属的地位。甚至“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。”认为“君子谋道不谋食”，君子应把弘道作为人生的追求的最高目标，提倡精神追求重于物质享受。因此，“士而怀居，不足以为士矣。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

君子要还“博学于文”，“文质彬彬，然后君子”。孔子认为达到君子境界的子贱（《论语·公冶长》）和南宫适（《论语·宪问》）都是些尚德之人。作为君子，要“修己以敬，修己以安人”，从而“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。2、君子礼以行之。

儒家所说的礼，是指作为当时社会道德规范的一套生活行为准则。守礼，社会才能维持“君君、臣臣、父父、子子”的局面，实现上下和谐的社会环境。所以，遵守“礼”是君子最首要的要求，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”。

“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也第六》），如果行为处世只知动机上的善意，却不知遵守一个人际互动中的份际的话，那么在社会活动中将会产生许许多多的冲突与争执，这就是不智的行为，孔子警告说：对人恭敬却不重分寸，就会反而因过度恭敬而举措多余，不必要来礼的时候还一直多礼，这就浪费大家的时间了。做事谨慎是对的，但是不重视情境的需要、不知以礼节之，就会反而显得胆小怕事，令人讨厌。勇于任事是应该的，但是不重视适度的礼节份际，就会破坏大家共事时的和谐气氛，而显得自己是一个鲁莽无礼之徒，造成别人做事的麻烦。直爽耿正是对的，但是若不知道别人的处境，只是一昧地直来直往，那么对于他人的生存将造成极大的压力而使自己非常不受欢迎。所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯第八》）。

具体说，君子遵礼主要体现在以下方面：

（1）辞让谦和。《论语·八佾》中子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”在为人处世方面，君子与士是这样做的：“君子周而不比”（《论语·为政》）、“和而不同”、“泰而不骄”（《论语·子路》）、“矜而不争”（《论语·卫灵公》），“切切偲偲，恰恰如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（同上）。

（2）恪守本份。君子的言行举止都符合礼制的要求，做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。为此，他“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），可以“固穷”，能“不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》），是为有礼守节，不易志；能“不在其位，不谋其政”、“思不出其位”（《论语·宪问》），是为知礼守本，不逾矩。（3）仁德风范。君子有礼，因为他能“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。可见守仁才能行之以礼。对于君子之“仁”，孔子有“仁者不忧”的说法（《论语·宪问》）。他认为“内省不疚”，是以“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）。

关于“仁”，这里要特别提出来。因为，君子的追求绝不是独善其身，而是兼济天下，“仁”做为君子最根本的品德，它的实质就是爱人，即爱亲人、爱他人、直至爱一草一木、天地万物。行“仁”要从最基本的孝敬父母、尊重兄长做起，进而推广到他人和社会。所以，君子仅修身是不够的，还应“修身以安人”、“修身以安百姓”，把仁德推广于天下，济世安民，实现爱民、惠民、利民、富民的目的。平时说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是君子应具备的品德。

一个理想的君子人格的生命写照，是不为谋求自己的生活利益，而只关心公众事务，并且谨言慎行，希望作为社会的典范，一切行谊以能彰显伦理道德，及作为人民表率为目标，如其言：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而第一》）。孔子说这就是好学，而儒者的好学当然就是学仁。孔子又说，生活中的富贵贫贱都是不重要的，重要的是仁德的遵从与否，不论在什么样的情境下，都要以仁德的胸怀来面对世事，这就是儒者对于一个理想的君子人格的要求，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》）。仁是君子的内在品德，必须要具体地展现出来，孔子有一段话是赞美子产的君子风范，他说子产自己的行为恭正有礼，对君王敬重有礼，对百姓的照顾务使其能有好的生活，在劳动民力的时候，一定是为公益之事才去役使的，这就是一个良好的担任公职者的行 为写照，也就是一个理想的君子人格应该展现的风范，“子谓子产：有君子之四道焉！其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长第五》）。

君子是仁德的执着追求者和克己的典范。在儒家道德体系中，仁是最高德目，又是区分君子小人的重要界标。孔子说：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）小人本性嗜利，根本与仁无缘。君子虽说不一定必然达到这光辉的顶点，但“君子之行仁也无厌”（《荀子·非相》），能在仁德的追求中锲而不舍。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）他们善能以身作则，“克己复礼”，严于律己，宽于待人。这既是仁德的要求之一，也是达到仁的修习途径。因之，“君子以细行律身，不以细行取人”（《默觚下·治篇》－），“修内”而“让外”，只关注自身德行完善与否，从不在意他人的评论。他们“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）

3、君子孙以出之。

孙同逊。君子孙以出之体现在他注重做而不说或先做再说。

子贡问君子时，子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）就是此意。《论语》中常提到君子要“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。孔子把“古者言之不出”归于“耻躬之不逮”（《论语·里仁》），所以君子只会“病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》），正所谓：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

孔子时常提醒有理想的君子在社会实践时的谨言慎行之道，这是基于他对人性的透彻所亲身体悟出来的，孔子在这方面的话语不少。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕第九》）。“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《宪问第十四》）如果大环境是可以让我们施展抱负的话，那么我们立身处事与应对进退就应该更加地谨慎恰当，务求民众福祉与社会教化双美并行，如果大环境中充满了小人得志与好人的陷阱的时候，那么立身处事仍然要守道正直，不可妥协，但是在言语之际就要非常小心地注意会不会被人家拿来当话柄而正中下怀了。孔子又说：“子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《宪问第十四》）。社会中是充满了陷阱的，对于周遭的小人的防范是时刻要注意的，在不好的时代、不好的国家、组织、机构要小心防范小人的伤害，在小人面前要注意他的心思欲望所显现的细微的企图，在对谈之际要注意言语上的谨慎，莫要一时口快得罪小人而遭受莫大的伤害。孔子又说：“可与言，而不与言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公第十五》）对于同守正道的人，该说的话要实时告知，否则对义人不义，你可能害他作出错误的决策，而对于小人，有些话是不该说的，你因为谄媚或自保而说了，造成社会的伤害或民众的受害，那你就很不应该了，有智慧的君子应该不失去结合君子的机会也不会发生讲错话的情况。孔子又说：“侍于君子有三愆（音qiān，过失）：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽（音gǔ，盲人）。”（《季氏第十六》）在面对好人的时候，该讲的话就要讲，但是有几种情况是不适合发生的，在情境上还不到该提的事情，自己因为爱表现就拼命地谈起，这就是犯了急躁的毛病，而当事件的进行已经到了该把一些状况让大家知道的时候，自己又因为私心想要从中取利而不实时告诉大家，这就犯了小人隐藏私心的坏心眼的毛病。总之，说话一定要看情势，因为社会的互动是一个复杂的力与利、公与私、善与恶、功德与灾祸的场域，有智慧的君子时刻警觉，随时掌握，作为周围的学习者，就应该更加谨凛，见机观色而动。

4、君子信以成之。

孔子用“文、行、忠、信”教导学生，他认为“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》），因此，儒家讲求君子要守信誉。当然守信不是不求变通，应做到“小大由之，有所不行”，因此“君子贞而不谅”。

诚信是君子为人处世的一个根本准则，所谓“信”，就是信用，即言行一致、恪守诺言。君子重诺笃信，提倡“言而有信”，把忠信作为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”。诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。“人而无信，不知其可也”，没有诚信，言行表里不一，为君子所不齿。

君子能把握一个“诚”字。《中庸》说；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（二十章）这里说的“诚”含有真实无妄、坦然无欺、恒久不怠等多种意义，作为道德修习过程中的一种高级精神境界，是通往圣化之境的捷径。圣人天生至德，生而有诚，《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（同上）君子虽不及圣人生而有诚，但优于小人。他们能做到“唯仁之为守，唯义之为行”，一心一意地追寻诚的境界。荀子说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。”（《荀子·不苟》）君子只要念念不忘一个“诚”字，就能“尽人之性”，“尽物之性”，在道德的阶梯上逐步向着圣人靠拢，最终升入圣化之境。

5、君子当自强不息。

孔子对君子的修养有一万个要求，但是归根结底最重要的仍然是君子必须有现实的能力，必须能够真正实践，真正落实到对百姓的照顾上，光说不练、愤世嫉俗、自命清高者，不管书读得再多，都是孔子不许的。

“子曰：诵诗三百；授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路第十三》）

“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者：己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也第六》）

当然在追求社会实践的同时，君子的气节仍要遵守，无论如何不可以认同妥协于无道之君，不可与恶人合作。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯第八》）。

《易传》讲：“天行健，君子以自强不息”，即仁人君子一定要具备一往无前的勇敢精神，具有坚强的意志品格。孔子大力倡导自强不息的精神，要求人们好学上进，勇敢地追求真理，“朝闻道，夕死可矣”。要矢志不渝、百折不挠，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。为了实现仁道，即使献出生命，亦在所不辞，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”。正是这种意志的坚毅性，构成了君子的又一品格。总而言之，作为士，要“行己有耻，使于四方，不辱君命”，作为君子，则要做到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，这样近乎完人的标准，只是儒家学者对人的品格的理想化。

儒家文化一贯认为“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），礼义道德是人与禽兽，亦即文明与野蛮的临界点。因之，有意识地确立、倡导和践行礼义道德就成为人之存在的根本价值所在，否则便意味着文明的退化。令人忧虑的是，在现实生活中，并非所有的人都能明确地认识到这一点，然而君子的存在是防范道德倒退的堤防。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）又说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（同上）君子作为礼义道德的载体，保障并推进了人类社会的发展和华夏文明的进步。

二、作为“仁义道德之君”的君子政治人格

儒家强调道德与政治的统一，所以，君子人格除了它的道德价值，还具有独特的政治功能。

第一、君子最忠于君主。

儒家文化认为，君子在执着的礼义践行过程中，能自觉地认同道德权威，“尊仁畏义，耻费轻实”（《礼记·表记》），逐渐形成了一种特有的敬畏权威心态。他们在认识上“思不出其位”（《论语·宪问》），行为上“无理不动，无节不作”（《礼记·仲尼燕居》），在政治选择上就能“忠而不犯，义而顺”（《礼记·表记》），自觉地认同和服从礼义规范维系着的政治权威。正如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人（指当权者），畏圣人之言。”（《论语·季氏》）专 制帝王视天下为一己之私物，最惧伯臣下结党营私，侵害君主之利，唯君子能“周而不比”（《论语·为政》），忠贞不二；而且越是危难之际，越能奉献耿耿忠心：“可以拓六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》）荀子称赞说：“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子无日不在是。”（《荀子·大略》）最可贵的是，君子虽然有德、有功，居高位，执权柄，却仍然“卑己而尊人，小心而畏义，求以事君”，决“不自尚其事，不自尊其身”，不敢居功自傲，更“不敢有君民之心。”（《礼记·表记》）君子是君主最可信赖的忠臣。

第二，君子是建立政治秩序和推动政治运行的主体。

荀子就此论述最详。他说：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。”（《荀子·致士》）土地、人民和道法（理想政治原则）是政治三要素，谓之“国家之本作”，君子则是“道法之总要也，不可少倾旷也。”（同上）没有君子，礼义道法无所依托，虽有土地、人民，却难以建立政治秩序，政治运行难免陷于混乱。他一再提醒当权者“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《荀子·王制》），意在强调君子既是礼义道德的载体，更是建立统治秩序的中坚。

第三，君子具有独特的政治调节功能。

君子人格是优秀德行的汇集，尤其谙熟中庸之道。他们参与政治，对上辅佐君主，对下惠爱百姓，能在各社会阶层和政治势力之间成功地进行调处。“其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《荀子·君道》），成为维系君主与百姓的中间环节，使统治者与被统治者之间的矛盾或冲突得到缓解，实现上下交融，各得其所。备受孔子称赞的子产就是这样的典型。孔子说，子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）入仕的君子是君主的忠臣，又是百姓的清官。

第四，君子作为道德修身的楷模，是教化百姓的理想人物。

教化是儒家最基本的治民方略，需由君子承担。孔子形象地指出：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孟子也说；“上有好者，不必有甚焉者矣。”（《孟子·滕文公上》）只要君子笃行礼义，以身作则，黎庶百姓就会弃恶向善。“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·先进》）；“君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。”（《礼记·哀公问》）他们对君子教化功能的效力充满信心，认为在一般情况下，“君子不出家而成教于国”（《大学》九章），君子的表率作用能使全社会的道德水准得到普遍提升。假如君子入仕为官，效果更为显著，“居官而化一邦，在朝廷而化天下。”（《日知录·俭约》）君子的教化功能甚至还能起到挽救危亡的作用。顾炎武就说过：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名而转移天下之风气。”（《日知录·两汉风俗》）王夫之也认为“国有君子，国可不亡”（《读通鉴论·哀帝》）儒家把君子教化黎庶看作建立理想政治秩序的关键，所以孟子说：“君子之守也，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）

君子既是道德楷模，又是政治精英。君子人格的价值构成兼有伦理实践和政治实践双重内涵。从某种意义上说，君子人格凝聚着传统政治文化的精要：伦理与政治互为因果，紧紧缠绕在一起，伦理与政治的价值选择具有同一性，道德认同即是政治认同。这一特点使得君子人格有着极其宽广的覆盖性，对于君主政治的运行发展、政策制定以及人们的政治选择与行为等等均有深远影响。

儒家文化认为，君子人格的价值体系涵盖着伦理政治的总法则，体现着统治阶级的整体利益和共同意志，具有广泛的适用性和绝对的真理性，称作“君子之道”。《中庸》说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”（二十九章）由此观之，君子人格属于典型的“群体人格”，它的本质特征是“无私”或“无我”，如宋儒张载所说：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。”（《张子正蒙·中正篇》）在儒家眼里，只有排除了个性的人格才是完美的，君子人格正是这样。

首先，君子人格是普遍道德理想的体现。孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）在孟子的心目中，君子的人生理想是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）张载的追求最有代表性，曰：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·近思录拾遗》）这显然是统治阶级共同理想的体现。君子正是以这样的理想追求作为唯一人生目标，除此而外没有任何其他个人目的。他们“无私”，因而无畏，所谓“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），能超越任何障碍，在曲折而复杂的人生道路上牢牢把握着行进的方向，从不为个人一言一行之得失所迷惑。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

其次，君子人格杜绝名利，只求自我道德的绝对完美。这并不是说君子不需要或是完全拒绝物质利益，清儒戴震说：“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”（《孟子字义疏证·权》）但在君子眼中，名利与道义相较，只能处于次要位置，决不可本末倒置。孔子曾明确表示：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）他一再告诫他的学生；“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），名利不可强求，重要的是自我道德的完善。此外孟子也说过：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）君子长年累月专心于道德修习，逐渐达到对身外之物视而不见的境地。荀子说：“士君子不为贫穷殆乎道。”（《荀子·修身》）他们“食无求饱，居无求安”，唯一的追求是“就有道而正焉”（《论语·学而》），能做到安贫而乐道。典型者如颜回安于箪食瓢饮居陋巷，就深得孔子赞许。

再次，君子人格具有道德恒定性，在任何环境和条件下，均能表现出最佳道德风貌，始终保持豁达的胸怀和乐观的人生态度。他们“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”（《中庸》十四章）。“居上位而不骄，在下位而不忧”（《易·乾·文言》）“安燕而血气不惰，劳勌而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”（《荀子·修身》）不论贫穷富贵，地位高下，劳顿安逸或是命运多舛，君子总能依照尚德准则进行选择，在行为上与现实的环境或条件相协调，“是以百举不过也。”（《荀子·臣道》）大如调处人我关系，小至容貌举止，君子都能依乎礼义法度，圆满处之。前者如荀子说，君子“其交游也，缘类而有义，其居乡里也，容而不乱。”（《荀子·臣道》）《礼记·坊记》说：“君子因睦以合族。”后者如子夏说：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）

总之，君子人格摒弃了个人的理想追求，排除了个人利益，剔除了人的个性，以一种绝对“无私”的精神风貌展现出绝对完美的人格形象。不言而喻，这是统治阶级共同认可的人格模式，受到统治者的极度推崇。他们尊孔崇德，互以君子相标榜。其实，专制统治者真正奉行的行为准则是谋利，要实际占有最大利益的“治人者”学作君子，其结果只能形成普遍的双重人格，造就伪君子，尽管这并非儒家诸子的初衷。统治者们一面吟咏着仁义道德，“为民父母”，一面却暗中交易，贪污受贿，草菅人命，无所不至。所谓“三年清知府，十万雪花银”。这种既要尚德又要谋利的矛盾心态正是传统中国普遍政治腐败的重要政治文化根源之一。

对于社会一般成员而言，君子人格是人们人格认同的主鹄。《中庸》说：“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（二十九章）儒家塑造君子人格并非为了个人价值的实现，恰恰相反，而是要把实际生活中人们的个性存在依照统一的模式重新整塑，造就出君主政治所需要的“政治人”——孝子忠臣。儒家文化认为，若就人性本质言，“人皆可以为尧舜”，君子小人不是先天的造物，而是后天修习本性的结果。严格而论，他们的区别只在学与不学一念之差：“好学逊敏”（《荀子·修身》）为君子，“困而不学”（《论语·季氏》）是小人。人们只要自觉地以君子为榜样，亦步亦趋，就能做到“入则孝，出则弟”（《论语·学而》），居家为孝子，在朝作忠臣。君子人格的普遍认同将为君主政治造就一个稳定的顺民社会。

三、君子与小人及其道德和政治意义

“君子”、“小人”是传统中国特有的道德和政治认识之一。从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。西同时已是十分普遍的称谓，《诗经》中多有论述。这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平 民或劳动者。《诗·大雅·洞酌》：“岂弟君子，民之父母。”《诗·小雅·大东》：“周道如砥，其直如失。君子所履，小人所视。”《角弓》：“君子有征猷，小人与属。”《采薇》：“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”我们从这些记述中可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。关于这一点，春秋时人仍有十分清晰的表述。如《左传》：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”（宣公十二年）有时候君子又称“大人”，小人称作“野人”。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”（《论语·先进》）这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。

自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。《左传》明载：“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。国家之敝，恒必由之。”（襄公十三年）既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系，“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。《易·解卦·六三爻辞》说：“负且乘，致寇至。”《系辞》解曰：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君之器，盗思夺之矣。”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事业，上所以共神也。”（《左传》昭公七年）君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。“治人”者之间则以“君子”相认同，使集团内部的向心力得以不断增强。能将复杂的社分层简明化，这是古人政治思维深化的表现。

儒家学派主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。他们的视野并不局限于君子小人两大层次的划定，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。他们认为，君子小人各有其特殊的价值系统，其中最根本的区别是：君子尚德，小人逐利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）《易传》说：“君子进德修业”（《易·乾卦·文言》）；“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”（《系辞下》）荀子说：“道礼义者为君子；……而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）儒家的德利之辨成为区分君子小人最基本的评估标准；先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。

尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为，沿着儒家划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。宋代王安石就认为：“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。”（《王文公文集·君子斋记》）然而，若就这一讨论的主体而言，君子小人是作为一种道德分层认识而被人们广泛接受的。“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识的前提是某种价值判定。这种分层认识实际上已经越出了具体社会分层的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。在儒家传统的政治思维中，道德与政治是混而为一的，他们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。君子和小人代表着相对的两种价值系统供人们选择，使每一个社会成员都有可能在君子小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。

关于君子人格的道德意义和政治意义，前面已经讨论。这里，我们再看看小人人格的道德含义和政治意蕴，亦即梳理出小人的“反道德”特质及其政治表现

儒家文化认为，小人人格的根本特质是“反道德”，主要表现在以下三方面。

第一、小人以追逐私利作为唯一的人生目的。

儒家文化的一个基本价值观念是“重义轻利”。这里的义是普遍道德准则，利主要指个人物质利益。孔子早就申明：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）后来汉儒把这个认识概括为“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）“重义轻利”是一切有德或有为之士的行为准则。小人恰恰反其道而行之，不明道义，只谋私利。荀子说：小人“言无常信，行无常贞，唯利所在。”（《荀子·不苟》）《大学》说，小人谋利“没世不忘也。”（三章）清儒王夫之也说：“小人之争也，至于利而止矣。”（《读通鉴论·宣帝》）小人肆无忌惮谋求私利，在行为上具有强烈的投机性，所谓“小人行险以徼幸”（《中庸》十四章）。倘若没机不着，就会怨天尤人，因而总是斤斤计较，患得患失。荀子曾明确指出；“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”（《荀子·子道》）然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”（《知言·好恶》），因而敢于对抗一切有碍其利的规范、原则和权威。正如孔子的揭示：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）逐利的人生追求使小人蔑视所有政治价值，他们的政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”（《张子正蒙·有司篇》）是政治中的不稳定因素。

第二，小人的道德表现极其恶劣，他们缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。

《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”朱熹解曰：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。”（一章）他们有意作恶，却总想博得善名，“致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！（《荀子·修身》），表现出极端虚伪性。他们丧失了最起码的道德意识：“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”（《读通鉴论·宪宗》），全然没有羞耻感，实属不可救药。他们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，优则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而”（《荀子·不苟》）他们在行为上不受约束，常常出尔反尔，“与人同逆而旋背之，小人之恒也。”（《读通鉴论·梁武帝》）小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。

第三、小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。

荀子曾说；“色知而有能看，小人也。”（《荀子·子道》）在他看来，小人并非全然无知无识，他们往往具有一定的才能，但其实践效果与君子截然相反。他以小人对照君子评论说：“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则护妒嫉怨诽以倾覆人。”（《荀子·不苟》）小人才能越高，危害反而越大。他们有时也会学习道术，目的却与君子相左。“君子之学也，以美其身”，旨在个人道德的完善；“小人之学也，以为禽犊”（《荀子·劝学》），把道术视为取悦他人，谋取私利的媒介或手段。王夫之说：小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”（《读通鉴论·平帝》），明确指出礼义道德在小人手中非但不能用以修习人格，反而成了作恶的工具。

据上所析，小人人格的特质可以概括为一个“私”字。在实际社会政治生活中，小人特质的具体表现往往有所偏重，与之相应，当权者的态度和采取的对策也有所不同。大体言之，有三种境况。

其—为逐利之小人，当权者对之采取容忍的态度。儒家依据道德分层标准，将小人排斥在道德领域之外。这看起来似乎是贬斥，其实包含着某种默许。道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点，小人逐利而行并非没有合理性。只是儒家认为，在实际的经济和政治生活中，过分逐利有碍社会稳定，又极大地损害了当权者的权益。于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”，试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。这种既默许、又限制的态度立意十分清 楚，就是一方面允许一般社会成员在逐利本性的驱策下从事经济活动，以保持社会经济生活的正常运行，否则“治人者”又怎能“食于人”呢？另方面又限制他们过多地占有社会财富，以便最大限度地保障“治人者”的利益。孔子曾透露了此中消息。他说：“君子谋道不谋食。……学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）原来伴随君子治学谋道的是利禄，儒家抨击小人的真实目的之一是要谋求分享受大的利益。

其二为有才之小人，对之只可有限度地使用。在儒家看来，小人人格是不适于参与政治的。可是，有的小人又具有一定的才能，当权者“能远无才之小人，未必能远有才之小人”（《默觚下·治篇》十），因为小人之才常常给当权者带来好处。譬如，小人本性嗜利，大多擅长理财，有人就认为“长国家而务财用者，必自小人矣。”（《大学》十章）有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲济其私”（《日知录·财用》），小人参政难免要，扰乱统治秩序。《大学》引孟献子的话说；“百乘之家不言聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”（十章）小人如果执掌权柄，其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展，表现为横征暴敛，贪剥无度。这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾，而且很容易激化社会冲突。正如《大学》所言：“小人之使为国家，灾害并至。”（十章）因此，聪明的统治者利用小人之才，但决不重用小人，不会让他们进入决策中枢，把持军政大权；也不会把他们视为治平天下的依仗。“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也。”（《荀子·无论》一言以蔽之，“天下小人不可尽诛，小人之有才者尤不能不用，但止可驱策于边疆，而不可用于腹心密勿之地。”（《默觚下·治篇》八）小人在本质上与儒家的道德要求相距甚远，只能在一定条件和范围之内有限度地使用。然而，在实际历史进程中，这种范围和限度却经常被打破。以君主为首的当权利益集团以谋求占有最大利益为宗旨，这是由专制统治者的本性所决定的，他们根本无力排拒小人。当权者不但自己要作嗜利的小人，而且还不断地将个人吸收进来。因之我们看到，古代中国的“治世”屈指可数，更多的是小人得志、好臣当道、贪官横行的乱世，缘此则儒家抨击小人的呼声亦不绝于史。

其三为富于个性的小人，对之要给予无情的打击。在传统中国，伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范，体现着统治者的一般利益。以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现，谓之“群体人格”。从这个意义上说，小人人格“不耻不仁，不畏不义”，蔑视权威，无视规则，表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向，其中潜涵着某种程度的个体主体意识；换言之，“个体人格”很有可能从小人人格中生成，这当然是君主政治之大忌。因之，儒家对小人无德而有才最具戒心。一般说来，人的才能学识与人的个体主体意识互为因果，相辅相成。越是才华横溢、远见卓识之士，越富于个性。他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚，在激烈的冲突与否定中实现超越。这样的人参与政治，很有可能成为引领社会发展的先驱。在儒家看来，这些人恰恰颠倒了德才关系，属于小人之列。如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定，那么儒家尚德和抨击小人是有其一定合理性的。但是，儒家用统治者共同认可的道德标准来划一人才，尚君子、诋小人，则是对人才的极大压抑，也是对人之个体人格的无情桎梏。那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”，虽然有时会带来一定的思想混乱或社会紊乱，但其中闪现着伟大个性的星火，孕育着反传统和创新，人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗？纵观中国古代社会，思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”，君子们则大抵作了君主政治的卫道主。明了这一点，那么历代帝王都要崇君子、抑小人也就不言自明了。

儒家文化认可君子与小人的人性本质相通，二者之间不存在什么不可逾越的鸿沟，逻辑上都可以通过某种主观努力向着对方转化，“小人君子者，未尝不可以相为也。”（《荀子·性恶》）这就是说，在道德发展和政治前途面前人人机会均等，每个人都面临着两种选择。正如宋儒欧阳修说：“不修其身，虽君子而为小人；能修其身，虽小人而为君子。”（《欧阳文忠公集·答李诩书》）认可君子小人的互通性是传统政治文化的一个重要价值观念，对于传统等级观念具有某种挑战意味。中国古代的等级制度与君主政治相伴生，官僚贵族主要凭藉着血缘——姻亲关系或战功等条件参与政治，分享权力和财富，构成君主政治的权力基础。儒家却另辟蹊径。他们树立的君子人格可以凭道德条件取得参与政治的资格。《中庸》说：“大德必得其位，必得其禄”（十七章），君子人格的价值实现最终要在政治领域，通过权力和财富来完成，这就为一般社会成员参与政治带来了希望。随着历史的进程，以德取士不但形成了稳定的政治观念，被当权者普遍接受，而且还得到了制度保障。汉代察举取士的首要事目就是“孝廉”。由于儒家文化认可君子小人可以凭借道德修身的杠杆相互转化，于是，一些出身贫寒但德行高尚之士得以升入君子的行列，经由察举、科举等各种途径步入统治集团。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，布衣纬带之士也可以拜相封侯。认可君子与小人的互通性在观念上动摇了固有的官贵等级意识，在实践中使得中国古代政治等级结构具有一定的可调节性。“寒门生贵子，白屋出公卿”，人们不论出身门第，财富多寡，均有可能沿着“君子之道”向着君主当权集团靠拢，其中的出类拔萃之士则成为政治舞台上的主要角色，构成君主政治的又一权力基础。因之，在传统中国，君主政治的权力基础除了皇族、姻亲贵族及功臣官僚等“官贵集团”，还有以科举士大夫为代表的君子集团。后者在相当程度上超出了前者的局限，促成了社会各阶层和各利益集团的人员流动，使得君主政治的基础结构得以面向全社会，君主政治需要的各种人才藉此源源不断地得到补充。权力基础的扩大增强了君主政治的稳固性。而且，君子人格具有优于官贵集团的特殊政治功能，能给予君主政治以更多的活力和更有力的支撑。孟子说：“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”（《孟子·告子下》）中国古代君主政治正是在“官僚——君子双重结构的支撑下，绵延两千年而不衰。

纵观中国古代社会，儒家文化抨击小人，可政治生活中的嗜利小人比比皆是；儒家文化尊崇君子，却造就了普遍的伪君子。真正符合儒家人格理想的君子绝无仅有。这种认识与现实的严重背离无非说明，君子小人辨的实践理性远逊于认识理性，因而很难对实际政治的运行及发展产生积极效果。既然如此，为什么中国古代统治者还要对这一理论极度重视，论辩不休呢？如果说人之个体性与群体性的并存是人之存在的根本条件，那么专制主义使人不成其为人的第一步就是要否定人的个体性，桎梏人的独立思维和自主精神，把人变为专制权力的驯服工具。儒家利用道德分层理论，通过对君子小人的一崇一抑，将可能萌生或存在的人之个性和主体精神在观念上彻底否定，从而为君主政治提供了适宜的文化土壤。这或许就是儒家文化热中于君子小人辨的根本政治意义吧。

四、君子人格的现代价值

儒家君子人格的现代意义，着重体现在其伦理精华与当今市场经济价值导向之间存在可以同构的方面，有着内在的契合性。它的一些合理性思想，可以成为社会主义市场经济人格体系中的合理资源。

第一，君子人格中的“仁”、“爱”思想，有助于加强当代不同群体的合作关系。“仁”既是道德范畴的核心，又是一种人我关系的准则，而且还是人生的一种崇高的精神境界。君子以“仁”为核心，“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，这其中就包含着某种人与人互助的内涵。我国现阶段生产力还不发达，城乡之间、地区之间发展不平衡，贫富差距仍是客观存在的事实，这就需要在全社会提倡和鼓励社会成员向需要帮助的人们奉献一片爱心，热心公益，扶危济困，救难怜贫。更为重要的是，社会体制的转型，在很多方面会引发新的利益、观念、心理等冲突，再加上市场经济带来的消极作用，人际关系中的不和谐因素日渐增多，见死不救，见义不为，见利忘义的现象比比皆是。因此，应该在全社会大力倡导仁爱思想，并将此作为人之为人的最起码的处世道德原则。

第二，儒家君子人格中自强不息的乐观进取精神有利于社会主义市场经济更加健康、全面的发展。君子反对消极无为，提倡自强不息、刚健有为。“知其不可为而为之”的奋斗精神，“天行健，君子以自强不息”的进取意识，都是强调奋发向上的大无畏开拓胸怀和对社会、对 民族、对真理的奉献精神。这些思想表现出一种积极进取的人生态度，无愧地可以称为有普遍意义的人生哲理，这种自强不息的进取精神与市场经济主体所需要的精神品质是可以融通的。市场经济要求经营主体必须有一种勤奋进取的精神和坚韧不拔的毅力，此外，由于现代工业和经济的发展给人类生存环境和人际关系带来许多负面的影响，也使人类对自身缺乏信心，对自己的未来深表忧虑。而君子人格中自强不息、乐观自信的精神，可以提高人们生活的信心，增强人们战胜困难的勇气。奋斗拼搏的精神，乐观豁达的气度，它是一种生命力的表现，培养这种精神，社会和个人才能得到健康和全面的发展。

第三，君子重义轻利、先义后利、义利统一，追求高尚人格的价值观，有助于从社会心理上遏止金钱拜物教的滋长蔓延，弱化追逐物质价值的动力，优化和稳固精神需求的支柱。改革开放前，由于收入水平的相对平均化、固定化和供给短缺、物品匮乏，人们的利益欲望维持在普遍低下的水平上。今天，随着收入水平和消费档次不断迅速地拉大差距，追逐金钱财富，沽名钓誉，崇尚享乐的物质实用主义和名利思潮冲击着现代人的观念与生活，人们的利益欲、享受欲急剧膨胀，由此出现了道德滑坡、人格沦丧等一些丑恶、阴暗、卑鄙的社会现象。在市场经济条件下，应避免金钱成为衡量人的唯一尺度，人沦为物的奴婢，成为纯粹的物化了的人，避免人的主体性逐渐地全面丧失。要清除市场经济的这些负面影响，大力挖掘传统文化中合理的价值观资源，不失为古为今用的捷径，对金钱拜物教无疑具有消解的作用。在利益至上、物欲横流的商潮中，要不断提升个体人格家园，利用传统文化设定的人格境界，也许更为有效而持久。君子轻利的观点固不可取，但是“义然后取（利）”、以义驭利、因义生利的思想，强调人们应该在合乎道义的原则下，采取适当的方式去取利的观点，对于人们在市场经济活动中正确地去求利有着重要意义。它有利于促进人们在市场活动中把义和利结合起来，谋利而不失义，循义以生利，使社会主义市场经济更加高效、健康地发展。还有，像“君子喻于义，小人喻于利”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”这些亘古流传的人格操守箴言，如果能内化为每位生命个体的精神境界，那么，市场经济固有的负效应就会在很大程度上被削弱，金钱拜物教滋育蔓延的温床也就会被有效遏制。