关于人生哲理的文章范文第1篇

[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。

笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。

笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。

2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考

张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。

张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。

张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。

关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。

此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。

3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识

3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题

张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。

张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照马克思主义哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。

关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。

3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题

关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。

张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。

张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。

张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。

3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题

旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像马克思主义哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将马克思主义哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。

4 结语

关于人生哲理的文章范文第2篇

  关键词：《易传》；道家；形上学；通约

the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan

liu lifu

(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)

abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfucianism in the song dynasty.

key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion

   

    陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而独立发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

    本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。 

        黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

        《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从政治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

        然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

    在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

        然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

        本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

        道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

        冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

        如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

        由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

    中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

        就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“独立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

        就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

        牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

   《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和政治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和政治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。

参考文献：

[1]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京:生活读书新知三联书店,1996.

[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].北京:商务印书馆,1959.

[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆,1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林人民出版社,1996.

关于人生哲理的文章范文第3篇

摘要：本文探讨了非哲学专业的《西方哲学史》课程教学改革问题，文章提出了“以经典为中心的学习”的教学模式，这种教学模式的要点是：关注中心，研读原典，通过学习经典来获得智识的成长。

关键词 ：教学改革；西方哲学；学习经典

我讲授《西方哲学史》（非哲学专业）已有10年，为了让学生更好的领会和掌握所学的内容，10年来，我一直在不断地调整教学的内容和方法，以期达到我所想要的结果，经过多次实验，结合我自己的感受和学生反馈的信息，现在逐渐形成了可以叫做“以经典为中心的学习”的教学模式，这种教学模式的要点是：关注中心，研读原典，通过学习经典来获得智识的成长。

一、精选教学内容

以前非哲学专业的《西方哲学史》同哲学专业的同名课程一样，内容非常多，从古希腊到现代早期，从泰勒斯到黑格尔，时间两千年，人物数十个，一学期下来，所有的内容都是蜻蜓点水，无法深入和拓展，像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德等关键哲学家也讲不了什么东西，学生只是记住了一些人名和概念，真正的思想内容什么也学不到，更遑论读些原典了。因此，我对《西方哲学史》课程的教学改革首先是对教学内容进行了大幅缩编，而且这种缩编做过两次，第一次缩编删除了中世纪哲学和现代早期哲学，只保留希腊哲学，第二次缩编则又删除了希腊哲学中的前苏格拉底哲学和后亚里士多德哲学，只保留了智术师运动、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。两次缩编后，现在的非哲学专业的《西方哲学史》课程的教学内容包含以下六章：1、导论；2、希腊文明概论；3、早期希腊哲学；4、苏格拉底；5、柏拉图；6、亚里士多德。其中1、2 章是为铺垫，3章：早期希腊哲学只列出人名和发展线索，4、5、6章才是课程重点。也就是说，经过此番内容剪切，我的《西方哲学史》基本上只讲了希腊哲学的三大家——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，如此大的内容缩编其合理性何在？我的想法是：①希腊哲学不只是西方哲学的源头那么简单，全面地讲，希腊哲学既是西方哲学的源头，也是西方哲学的基石和导引，“言必称希腊”、“哲学说希腊语”等口头禅都充分说明了希腊哲学的重要性，只有学好希腊哲学才能学好往后的西方哲学，所以，与其泛泛地、点到为止地把西方哲学从古至今过一遍，还不如详述西方哲学之起源、基础和导引——希腊哲学，为以后进一步深造西方哲学打下良好的基础。②把教学内容限定在希腊哲学后讲了两个学期，发现要讲的东西还是很多，所以再次缩编教学内容，把希腊哲学掐头去尾，重点讲述希腊哲学之高峰——柏拉图和亚里士多德。希腊哲学讲到底是柏拉图和亚里士多德哲学，因此，学好了柏拉图和亚里士多德，希腊哲学就学好了。③哲学专业的相关课程在教学内容上的选择余地固然不大，但非哲学专业的哲学课教学理应不同于哲学专业，其应根据学生专业等因素相宜裁剪教学内容，以获得更佳的教学效果。我觉得，我现在的《西方哲学史》的教学内容的设计就非常好，抓住了关键哲学家，并且，对非哲学专业的本科生而言，本课程对关键哲学家的讲读足够详尽。我的《西方哲学史》课程，经过这样的缩编和精选，在内容上一方面是少而精，两千年的哲学史，本课程只讲了希腊的三大哲学家：苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，但它是西方哲学史上最基础、最重要的部分之一。另一方面，本课程也是高大上的，希腊三大哲学家、尤其是柏拉图和亚里士多德是西方哲学史上经典中的经典，其伟大、深刻和崇高是不言而喻的。

二、初读原典

在青年学生的智识成长过程中，原典的学习是极端重要的，如果一个人在大学期间没有读过一本原典的话，他的大学基本上是白读了。在阅读原典的问题上，中国大学教育的奇怪之处在于，所有人都知道阅读原典的重要性，但大家却又不知道如何下手。阻碍学生阅读原典的原因主要有两个，一是时间，二是方法。时间方面的主要问题是，在学校的常规教学时间内基本上无法安排课时来研读原典，少量的原著选读课大都是摆设性的，根本达不到真正精读原典的要求和效果。我的教改设计正是针对这一情况，将二千多年的哲学史内容缩编和精简成希腊三大哲学家，把教学时间给了柏拉图和亚里士多德以后，读原典的时间就有了。

方法方面则问题更多，原典阅读是一种高层次的学习，它必须要由对原典有研究的优秀教师的带领方能进行，也才能取得实效。如果由低劣教师带领或者任由学生自己阅读，则不会有什么效果，甚至还可能产生反效果。从学生向我反馈的信息来看，如若没有教师的带领，学生自己阅读原典的问题很多，要么看不懂，要么虽能读懂文本，但不能理解义理，在我看来，除了极少数特别优秀的学生以外，一个人在没有优秀教师引导下，自我阅读原典的最大问题是，由于缺乏相关原典的背景、词汇、风格及义理等知识，因而无法走进原典的世界，无法领略原典的伟大、崇高、精妙和美好，无法被原典感动，久而久之，会莫名其妙地觉得“经典也不过如此”，彻底败坏了阅读原典的兴致，那时，你和原典就真的隔了一座山了，你还是你，他还是他，经典还是一如既往的伟大，你还是一如从前的平庸。所以，阅读原典并非“拿一本书读起来”那么简单，它必须在优秀教师的带领下进行，如果是自学的话，不能一上来就读原典本身，而应该在解经书的引导下分步进行，第一步读原典导读书，第二步读原典注疏书，第三步才进入原典本身。

三、教案展示

我的《西方哲学史》课程重点讲述苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位哲学家，同时带领学生研读三本原典：柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《理想国》，亚里士多德的《尼各马可伦理学》，选择这三本书的理由是；每位哲学家读一本。苏格拉底述而不作，没有作品传世，柏拉图的早期对话录记述了乃师的言行，所以，我以柏拉图的《苏格拉底的申辩》作为苏格拉底一章的原典书。柏拉图一章读《理想国》则是哲学教学的常规做法，无需多议。比较踌躇的是亚里士多德一章的原典选择，亚里士多德乃百科全书，其著作本本经典，很难找出一本所谓代表作，其原典选择端赖你的专业需要，学习逻辑学的读《工具论》，学习自然科学的读《物理学》，学习哲学的读《形而上学》，学习政治学的读《政治学》，学习伦理学的读《尼各马可伦理学》，学习美学的读《诗学》和《修辞术》。我自己的专业是法政，就专业兴趣而言，我更倾向于选读《政治学》，但是考虑到《政治学》过于专业，而且讲起来也会敏感词不断，所以，最后选择了能够适用各个专业学生学习的《尼各马可伦理学》。

下面是第五章教案展示（PPT 文字版）：

第五章柏拉图,427B.C—347B.C出身高贵,高热的政治情结，少年诗人梦,终成语言大师，巧遇苏格拉底,成为哲学家，周游列国，创办学园，为政治,三赴叙拉古，回归学术,成为大哲学家。柏拉图的重要对话：《普罗泰哥拉》，《高尔吉亚》《, 会饮》《, 斐德罗》《, 理想国》，《巴门尼德》《, 泰阿泰德》，《智术师》《, 蒂迈欧》《, 法律》。

《理想国》讲疏：

对话地点：雅典港口比雷埃夫斯港的玻勒马霍斯家中。对话人物：苏格拉底与格劳孔，阿德曼托斯等10人。对话主题：正义及其它问题。讲述方式：苏格拉底以第一人称讲述。

第一卷讲疏：

下行，《理想国》的第一个词，雅典下行到比雷埃夫斯港，哲人下到民众中。与克法洛斯和与玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯的对话。色拉叙马霍斯：正义是强者、统治者的利益。

第二、三、四卷讲疏：

第二卷开始，与苏格拉底对话的主要是柏拉图的两个哥哥，阿德曼托斯和格劳孔。格劳孔的正义观：1、三种好，只要过程，不要结果；既要过程，又要结果；只要结果。2、正义起源于契约，其本质是最好与最坏的折中。3、行正义者是被迫的；盖吉斯的故事。

阿德曼托斯：1、人们追求正义的本义并非正义本身，而只是正义之名；2、正义关系到人应该如何生活。

苏格拉底的回应：1、个人正义与城邦正义同构，我们由大见小，先考察城邦的正义；2、城邦的起源。第一个城邦，“猪的城邦”，第二个城邦，“发烧的城邦”；3、战争与护卫者，护卫者与狗；4、护卫者的教育：音乐和体育；5、对诗人的第一次批判，丑化神灵和英雄；最早的文化专制主义。

高贵的谎言，高贵谎言的双重解释：

1、精英政治；2、专制政治。善治的困扰，精英与专制，大众与坏治。

苏格拉底：理想城邦的要素：1、不穷不富；2、疆域适中；3、精选护卫者；4、良好教育；5、立庙祭祀。正义城邦的要素：1、智慧统治城邦；2、勇敢的战士保卫城邦；3、统治者、战士和劳动者的节制与和谐。城邦各阶级各安其份，各司其职，便是正义。

对应城邦三部分，灵魂的三部分：理性，激情，欲望。个人正义：理性统治，激情辅佐，欲望服从。城邦和个人相同，上下秩序颠倒，便是不正义。

第五、六、七卷讲疏：

阿得曼托斯的追问，话题的转换，从讨论非正义转向讨论激进政治学、形而上学和知识论。

惊世骇俗的三个浪潮：一、男女平等，女性参政；二、妇女、儿童公有；三、第三个浪潮，最大的浪潮：哲人王。为哲人正名。哲人是爱智者、认识存在者。哲人的品性，哲人无用论，哲人败坏论，假哲人，真哲人，哲学家研究最高级的对象，拥有最高级的知识，其他人则是研究不完美的对象，拥有的是低级的意见。这个最高级的对象就是理念。

“理念”：eidos，idea，源于“看”，“看见的东西”，“ 事物的样子”，“ 事物的形相”。英文：“idea”、“form”。中译“ 理念”、“理式”、“范型”、“相”等。日喻，线喻，洞喻。

第八、九卷讲疏：

讨论非正义问题。五种政体：1、君主政体或贵族政体，2、荣誉政体，3、寡头政体，4、民主政体，5、僭主政体。

第十卷讲疏：

1，对诗人的第二次批评，诗与哲学之争。俄尔神话。

关于人生哲理的文章范文第4篇

[关键词]马克思主义哲学中国化；方法论；陈先达文集；启示

[中图分类号]B-49 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2016）12-0022-04

在新的时代与历史条件下，怎样进一步推进马克思主义哲学中国化研究，是研究马克思主义哲学必认真思考的重要课题。认识和明辨马克思主义哲学中国化的基本立场、方法，直接影响到这个重要课题研究的效果。《陈先达文集》（14卷）（中国人民大学出版社、北京师范大学出版社2015年版；以下简称《文集》，下引仅注卷本及页码）在这方面为我们提供了重要借鉴。就其方法论层面的启示而言，应当注意坚持如下原则。

一、问题导向的原则

马克思主义哲学作为一种方法论，它的根本意义在于解决现实问题。现实问题既包括长期以来一直为学界和社会争论的重大理论问题，也包括国内外一直关注的实践问题，而理论问题与实践问题又往往是交错在一起的。所以，马克思主义研究者的理论水平往往体现在其对现实问题的分析和把握上。纵观整套《文集》，无论是学术著作，还是生活随笔，都体现了问题导向的方法论原则。问题导向主要表现为现实问题、结合意识和真理问题的导向，只有把现实问题、结合意识和真理问题有机结合起来，才能真正把握马克思主义哲学的本质功能。

多年来，陈先达教授始终运用马克思主义哲学基本原理关注现实，把理论问题和实践中的问题有机地结合起来。在20世纪中后期，马克思主义哲学研究的重大理论问题包括抽象的人道主义、异化理论、马克思与恩格斯的关系、马克思思想的整体性、西方马克思学等，当时国外学者在这些问题的研究中占据着关键地位。陈先达教授认为，“马克思早期思想的评价问题、马克思的历史观及其形成的实际历史过程，或人道主义、异化问题，等等，这都是世界性的难题”[1]，在对以上难题进行详细研究后，他明确指出：“把所谓青年马克思同老年马克思对立起来，或者把唯物史观归结为抽象人道主义，或者认为历史唯物主义不主张一种人道主义，都是片面的。”[2]由此体现了他鲜明的学术态度。他不仅深入研究马克思主义哲学理论，还把这些理论运用于对现实生活的分析，以实践检验理论问题。

改革开放以来，我国社会转型加快，各种问题，如贫富差距、腐败、信仰缺失、道德滑坡、生态破坏、食品安全等问题，导致不少人质疑社会主义社会的生产方式和马克思主义哲学的科学性。但在陈先达教授看来，这些问题不仅发生在中国，也发生在其他国家或地区，只是“尽管历史发展有相似现象，但不同社会中对类似现象的处理方式和后果都不尽相同”[3]。他以历史唯物主义视角对这些问题进行思考和回答，提出了一系列对于我们辨识当代问题具有重要参照价值的观点。

结合意识，即马克思主义哲学中国化研究中若干体现自觉结合的意识。陈先达教授认为，“马克思主义哲学的创造性存在于结合之中，马克思主义哲学的认识世界和改造世界的功能存在于结合之中，马克思主义哲学的威力也存在于结合之中。在中国坚持结合，当然是与中国实际结合。这种结合的实质，就是坚持马克思主义基本原理与马克思主义中国化两者的统一。”[4]由此可看出，他对马克思主义哲学中国化研究中的结合意识是高度重视的。在《文集》中，陈先达教授提到多方面的结合，如理论和实践的结合、历史研究与理论研究结合、哲学和生活的结合、传统和当代的结合、民族和世界的结合、中西马的结合等。他指出，就根本特点而言，马克思主义哲学中国化，就是要把马克思主义和中国实际相结合，但是这种结合不是融合，尤其在思考马克思主义与中国传统文化的关系问题上，这种区分更加重要。从大的范围讲，马克思主义和中国传统文化的关系是哲学与文化的关系，从产生的土壤看则是外来文化与中国本土文化的关系，如果是融合，对两者的发展都不利。中国特色社会主义既要坚持马克思主义的指导，也要对中国传统文化进行创造性转化，结合比融合更加适合处理两者关系。由此，他认为“中华民族文化复兴由于马克思主义的指导而导向正确，马克思主义由于中华民族传统文化的滋养而更具有中国特色”[3]292。

除了关注现实问题和结合意识，还要重视真理问题。自马克思和恩格斯逝世之后，马克思主义“过时论”和“破产论”的喧嚣一直不断。陈先达教授认为，马克思主义哲学基本原理揭示的真理不会过时，“在当代，除马克思主义之外，没有哪种学说能对经济全球化时代资本主义社会的内在矛盾和中国特色社会主义建设，从理论和方法上提供既有科学性又能推动社会发展和人类解放的思想体系。”[3]28真理没有新旧之分，“真理的有无问题、真理的客观性问题，不是一个纯思辨的形而上的问题，而是一个与社会生活密切相关的问题。”[5]在社会生活中，我们发现，“当前，一部分青年人的所谓信仰危机，突出地表现为对马克思主义，其中包括对马克思主义哲学的冷淡。一些人对马克思主义哲学不理解，不感兴趣，甚至拒斥”[6]，作为一个具有社会责任感的理论工作者，都应对此怀有某种忧虑。

由于作者坚持以问题为导向的原则去分析马克思主义哲学中国化的基本问题，因而使所有的论点都有一个问题基础。这个“问题导向”思想方法的精髓就在于正确处理好现实问题、结合意识和真理问题的关系。只有把这三者结合起来，才能在马克思主义哲学中国化研究中坚持好问题导向的原则。

二、高度统一的原则

马克思主义研究者与马克思主义者是不一样的概念，马克思主义研究者不一定信马克思主义，但马克思主义者一定坚信马克思主义。在我国，如果以研究马克思主义为职业，但不相信马克思主义，就可能会在马克思主义哲学中国化研究的道路上产生“灵肉分离”的问题。陈先达教授既是马克思主义哲学研究者，又是坚定的马克思主义信仰者，在他身上，这二者是统一的。具体来看，这种统一体现为以下三点：

其一，专业、信仰、职业的高度统一。在《文集》第14卷的序中，陈先达教授说：“我是1953年国家用一整列火车从上海输送到北京的应届毕业生中的一员”，从此以后“就与马克思主义结缘，学习马克思主义哲学、教马克思主义哲学”[7]71。可见他以马克思主义哲学为专业，又以马克思主义哲学教学为职业，在这一过程中不断坚定马克思主义信仰。《文集》的每一卷都展现了他在不同时期所思考的主要问题，从人道主义问题、异化问题，到后来的市场经济问题、普世价值问题，再到历史唯物视域的财富观、历史的科学评价。透过《文集》，我们可以看到具体问题虽然变了，但贯穿其中的马克思主义精神始终没有变。

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说过“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[8]《文集》第1卷是《走向历史的深处》，这部著作体现了陈先达教授对马克思主义哲学原理的彻底掌握，奠定了他从历史唯物主义视角观察和分析问题的理论基础。正是具备了扎实的马克思主义哲学理论功底，他才能对人道主义、异化问题、价值观等问题提出独到见解，对马克思主义哲学的一些理论做出进一步发挥。当然，正如他说“我不敢自吹自己是坚定的马克思主义者，但我信仰马克思主义。不管国家遇到多大困难，我个人遭遇如何，我虽然也有过困惑，有过苦恼和迷茫，但从根本上说，我没有动摇过对马克思主义科学性的信仰。”[7]71他在“既姓马，也信马”的道路上虽也有过困惑，但他始终是一位坚定的马克思主义信仰者。

其二，治学和为人、教书和育人、理论和实际的高度统一。陈先达教授在从教60年的过程中，治学态度严谨，为人谦虚，因此深受学生和同行尊敬。“古代哲学家有对话体，对话体也可以看做聊哲学”[9]，《文集》第13卷《散步・路上》，就是他c学生在散步途中一起“聊出来”的哲学著作。如果不受学生尊敬，不具备谦虚的品质，散步的路途中就只能产生一种声音，不可能产生对真理真诚的对话。陈先达教授认为，“要想讲好马克思主义理论课必须啃硬骨头，敢碰现实中的困难问题”[10]马克思主义哲学在高校教学和研究中具有基础性地位，在专业人才培养和各类人才哲学素养的培养中发挥重要作用。他能够把治学和为人、教书和育人的关系处理好，这里当然离不开理论联系实际的方法论。这里讲的理论和实际的关系并不是之前所强调的结合问题，而是在治学为人与教书育人的语境下讲的，它表现为《文集》对许多文史哲的综合，强调基本理论在实际生活中的运用，这是《文集》，尤其是生活随笔诸卷的一大特点。作者熔文史哲于一炉，用实际的例子说明抽象的哲学理论，坚持理论和实际相统一的原则，因此，有的学者把《文集》称为史论结合的典范。

其三，科学性、阶级性、意识形态性的高度统一性。马克思和恩格斯是马克思主义创始人，但一代又一代的马克思主义实践者和理论家们为这个理论体系的不断丰富和发展都做出了自己的贡献。基于马克思主义哲学作为工人阶级科学世界观的根本性质来理解和评价陈先达教授对马克思主义哲学的贡献是非常必要的。马克思主义哲学是一个开放的学说，它随着实践不断深化，马克思主义的性质决定了它不同于其他学说，它是工人阶级的科学世界观，是指导无产阶级运动的学说。“马克思主义以批判态度对待各种维护剥削阶级利益的学说。它始终坚持党性原则，捍卫马克思主义理论的纯洁性，反对各种曲解和攻击马克思主义的学说。”[11]马克思主义哲学原理具有共性和普遍性，但不同学者对马克思主义学说和马克思主义哲学发展历程的研究自然也具有个性特征。陈先达教授认为，“不同的哲学家有不同的思维方式、文章风格，以及独具特色的范畴体系”[12]，因为哲学如果“没有生命的搏动，没有生活的体验，没有个性，只有纯逻辑的推论，这种哲学肯定是枯燥乏味的。”[13]可见，他提倡的是一种共性与个性的平衡。

哲学是以思想的方式体现的人类文明成果，如何将其内化到个人的生命中来，不同的哲学家、教育家有着不同的境界。透过以上三个高度的统一，我们看到，陈先达教授把自己的人生信仰和学术高度的融合在一起，实现了这三者的高度统一，从而能够用学术生命体悟时代、体悟生活、体悟中国、体悟世界。

三、文风质朴的原则

关于人生哲理的文章范文第5篇

《医学与哲学》杂志创刊于1980年，是中国科学技术协会主管、中国自然辩证法研究会主办的部级学术期刊。《医学与哲学》杂志自出版以来，已成为我国医学人文学方面的一份主要刊物，在国际同类期刊中占有重要地位。并最早被评为“中国核心期刊”与“国家中文核心期刊”，是我国同时获得两种国家核心期刊的惟一人文医学杂志。同时是国际上仅有的两本同名杂志（另一本为美国的《医学与哲学》）中的一本。

主要栏目

设有：医学人文学研究、医学哲学研究、生物医学哲学、医学伦理理论研究、高新技术伦理、中国传统文化与生命伦理学、垮文化伦理学研究、医学思想史研究、现代医学研究、医学人物研究、医学心理学、医学人文关怀、卫生保健改革、保健政策研究、医学社会学、医学教育思想研究等。

《医学与哲学》自创刊以来，一直遵循“开阔眼界，启迪思维，提供方法，促进发展”方针和“关注热点，挑战现实，放眼世界”的思路，受到各方的热情支持与鼓励，于光远、崔月犁、陈敏章多次撰文给予支持。时任卫生部副部长崔月犁在为本刊撰写的发刊词号召“医务人员学点哲学，学会用正确的思维去分析、研究征服疾病的途径和方法。”中国医学科学院院长黄家驷在本刊第一期撰写的文章认为“医学是一门很复杂的科学，既要有科学的分析，又要有哲学的概括。”白希清、张孝骞、苏德隆、吴阶平、韩启德、吴咸中、吴孟超、汤钊猷、刘德培、等多位院士和学者在本刊发表精彩文章，国内外成百上千名学者的论著，影响无处不在，意义深远。26年的历史表明，《医学与哲学》已成为我国医学界和社会有关部门十分关注的一份杂志。