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关于七夕的古诗

关于七夕的古诗

关于七夕的古诗范文第1篇

日本文人的七夕伤怀

七夕节和牛郎织女故事很早就传人了日本,并和日本的织女传说结合到了一起。日本传统的织女传说故事,讲的是天照大神的弟弟是个坏蛋,天地开辟之后人们都过着正常生活,他却不务正业,专门干挖人田埂、上房揭瓦之类的坏事。有一次他把一匹斑马活剥了皮从房顶扔进了宫殿,正在那里织神衣的织女被吓得失手把织梭刺进死掉了。在这个血腥而悲惨的故事中登场的织女,日本语称为“棚机姬”,是纺织之神,也是日本早期星辰祭祀活动的主角。考古学已经证明,古代的纺织技术早在公元前二百多年就已经从中国传入日本。与这一生产方式相关,古代日本神话产生了织女传说故事是很正常的。日本学者认为,牛郎织女传说传入日本后,就和原本已经存在的织女传说结成了一w。浪漫的牛郎织女相会的故事,很快就替换掉了旧有的织女信仰,成为了支撑七月七日祭祀活动的主w。后世的织女祭,基本上和七夕习俗合成了一w。

以牛郎织女传说为核心的七夕节日文化流传到日本后,很快传遍日本各地,并且产生了很多新的版本。这一故事也迅速得到文人的喜爱,成为诗人们秋季诗歌活动的主题之一。日本最早的诗歌总集《万叶集》,成书于奈良时期。《万叶集》卷八收有著名诗人山上忆良所作的十二首以七夕节为题的和歌,卷十《秋歌上》中,也有很多写七夕的和歌。从这些作品中,我们能够看出牛郎织女传说在日本确实非常为人们所喜欢。在天平胜宝三年(751年)成书的日本最古的汉诗集《怀风藻》中,也收有写作七夕的汉诗。下面是《怀风藻》中诗人藤原史的作品:

云衣两观夕,月镜一逢秋。

机下非曾故,梭息是威猷。

凤盖随风转,鹊影逐波浮。

面前开短乐,别后悲长愁。

这首诗可以说非常好地展示了七夕传说的会短别长带给古代日本人的惆怅和悲伤。从日本典籍里找回唐代的七夕故事

古代日本七夕最重要的节日习俗,是乞巧奠。七夕乞巧乃是魏晋南北朝时期在中国已经流行的习俗。乞巧莫传入日本很早,在正仓院中就有七夕乞巧使用的银针和铜针。这些银针和铜针告诉我们,早在公元8世纪,乞巧奠在日本皇宫中已经流行,再后来从宫廷流行到贵族以至普通人家。关于宫廷乞巧奠的作法,《延喜式》有很详细的记载:当日日本宫中要搭建三座供棚,上面供奉的供品,包括五色薄绸、木棉、纸、针、米、酒、小麦、盐、鲣鱼、海藻等。主要担当祭拜任务的是一位祭官和一位祭郎。祭郎负责排列供品和行礼,而祭官负责司仪和读祭文。至于乞巧奠的意义,《年中行事秘抄》引用《金谷园记》来做说明:

七月七日二星欢会之夜也。俗人侯之,或有天汉中奕奕白气,光辉五色以为徵应,便拜而愿。乞富寿,乞子孙,若有所乞巧,惟得求一,不得兼求。三年乃得,自古有其验。

《金谷园记》多“采记小说岁时杂事”。这段文字把当时七夕怎样观天象、怎样许愿、许愿的内容等都做了很清楚的交待。这段关于七夕的文字,在中国久已失传,今天我们借了日本典籍能找回唐代七夕的故事,可以说是一件很可喜的事情。

七夕节与相扑

古代日本的七夕,还是日本传统w育项目相扑的大日子。日本最早的相扑记载就发生在七夕。据说当时日本有一位大力士当麻厥速,号称无敌。天皇为此询问臣下有没有可以战胜当麻的人,这时有人推荐了出云国一位有名的大力士野见宿祢。于是天皇急招野见来与当麻角力。那一年七月七日,在天皇的面前好汉当麻与大力士野见放对。当麻发挥出神力,竞当场撅折了对手的肋骨,用脚踩折了对手的腰骨,最后杀掉了野见宿祢。日本天皇于是赐了一大块土地给当麻,并把野见宿祢的一门良贱和所有财产都赐给了他。这之后,在七月七日观览相扑成了古代日本宫廷仪式的重要一环。

日本古代的七夕活动中,还有一个来自于中国古代的习俗,这就是吃索饼。七月七日吃索饼这一习俗,据说来自于中国。《年中行事抄》引《十节记》云:

七月七日索饼何?昔高辛氏小于,以七月七日死,已其灵为无二足鬼神,于人致虐病,其存日常榱麦饼,故当其死日以麦饼祭其灵。后人是日食麦饼,年中除虐病之恼。

关于七夕的古诗范文第2篇

中国传统节日中,清明是唯一与农时节律“二十四节气”相吻合的节日。这是一个追忆和祭奠先人的日子。《左传》一书中就有“国之大事,在祀与戎”的说法。在古人看来,祭祀的重要性甚至可与国防和军事这样的大事相提并论。所以中国古诗文中写清明的篇什着实为数不少。而众多有关清明的诗篇中,笔者以为,颇具代表性的作品无疑是出自唐代诗人杜牧的那首《清明》:“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。借问酒家何处有,牧童遥指杏花村。”这首清新隽永的诗不用典故,也无华丽的辞藻,而是以白描的手法和朴素的语言,写出了清明时节的气候特征和人们缅怀祭祀故人的心情。白居易《寒食望野吟》一诗同样写得悲恸不已,诗云:“乌啼鹊噪昏乔木,清明寒食谁家哭?风吹旷野纸钱飞,古墓累累春草绿。棠梨花映白杨树,尽是生死离别处。冥漠重泉哭不闻,萧萧暮雨人归去。”宋代诗人高菊卿也有诗曰:“南北山头多墓田,清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶,泪血染成红杜鹃。日落狐狸眠冢上,一滴何曾到九泉!”读完这篇小诗,亦让人不禁悲从中来。宋代另一诗家吴惟信的《苏堤清明即事》则一反常态地走出“魂断最是春来日,一齐弹泪过清明”的悲切气氛,而是兴致盎然地描述了作者踏青赏春的愉悦心境,诗曰:“梨花风起正清明,游子寻春半出城。日暮笙歌收拾去,万株杨柳属流莺。”北宋文学家王禹的《清明》诗亦可算是咏清明诗中的另类:“无花无酒过清明,兴味萧然似野僧。昨日邻家乞新火,晓窗分与读书灯。”作者在诗中没有写踏青探春、怀古祭祖的心境,而是一反常态地描写了诗人寂寞清苦的生活和不同流俗的追求。清人郑板桥描写清明的小诗言简意赅:“小楼忽洒夜窗声,卧听潇潇还淅淅,湿了清明。”一个“湿”字,将清明前后多雨阴湿的天气特征表现得淋漓尽致。诸多古诗人笔下的清明,亦悲亦喜,亦诗亦画,亦人亦物,各种各样的情感尽在其中。

与清明节有着密切关联的是寒食节。寒食节一般在冬至后105天、清明前的一二日。是日要禁烟火,吃冷食。这一节日源自春秋时期晋文公为纪念曾辅佐他的介子推而设立的,至今已延续2640余年。唐代诗人卢象的《寒食》一诗阐明了这一节气的来历:“子推言避世,山火遂焚身。四海同寒食,千秋为一人。”唐代之后寒食、清明两节便合而为一了。

端午节在中国也是一个十分隆重的节日,曾先后入选国家和世界非物质文化遗产。该节日本是夏季一个驱除瘟疫的节气,后因楚国诗人屈原端午这一天投江殉国,从此端午又成为纪念屈原的节日。唐代诗人文秀有《端午》一诗为证:“节分端午自谁言,万古传闻为屈原。堪笑楚江空渺渺,不能洗得直臣冤。”

农历七月初七俗称“七夕节”,因为与牛郎织女的故事有关,所以这个传统节日颇具浪漫色彩,由此也被称为中国的情人节。有关七夕的古诗不胜枚举,较有代表性的作品之一当属五代后唐时期杨璞的诗作《七夕》:“未来牵牛意若何,须邀织女弄金梭。年年乞与人间巧,不道人间巧已多。”杜牧的七言绝句《秋夕》亦堪称为此类诗文中的上乘之作:“云烛秋光冷画屏,轻罗小扇扑流萤。天街夜色凉如水,卧看牵牛织女星。”这首诗写得形静而神动,表现了对爱情的向往。全诗没有一句抒情的话,但宫女哀怨与期待相互交织的复杂感情见于言外,从一个侧面反映了封建时代妇女的悲惨命运。白居易《七夕》:“烟霄微月澹长空,云汉秋期万古同。几许欢情与离恨,年年并在此宵中。”宋代著名词人秦观的《鹊桥仙》也是描写七夕的名篇:“纤云弄巧,飞星传恨,银汉迢迢暗渡。金风玉露一相逢,便胜却人间无数。柔情似水,佳期如梦,忍顾鹊桥归路!两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮!”这首词描写的是天上景象,实际是词人七夕仰观星空的所思所想。特别是词的最后两句,不落俗套,立意很高。时至今日,依然为人们所引用。

中秋当属一年之中又一重要的传统节日。中秋是一个天上月圆、人间团圆的节日,因而千百年来,历代文人墨客的咏月诗大都与思乡怀古有关。苏轼《水调歌头》中“明月几时有?把酒问青天……”的词句是作者大醉之后的高声纵情。中秋之夜,为怀念远在他乡的弟弟,苏轼以童稚的真率和赤诚表达对美好生活的追求和对亲人的思恋。在幻想与现实之间,推出一轮人世间同享共照的朗月,“但愿人长久,千里共婵娟”,充满暖意的诗句让本是清冷的月光显得浪漫而又温馨。唐代诗人王建的《十五望月》也是唐诗中众多咏中秋篇什中的佳作。诗曰:“中庭地白树栖鸦,冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望,不知秋思落谁家?”这首诗意境很美,诗人运用丰富的想象和生动的语言,渲染了中秋特定的环境氛围,把读者带进一个月明人远、思深情长的意境。加上一个唱叹有神、悠然不尽的结尾,将别离思聚的情感,表现得非常委婉动人。唐代伟大的诗人杜甫《八月十五夜月》采用虚实结合、借景抒情的手法,表现了作者思念家乡、怀念亲人的内心感情:“满月飞明镜,归心折大刀。转蓬行地远,攀桂仰天高。水路疑霜雪,林栖见羽毛。此时瞻白兔,直欲数秋毫。”

农历九月初九是重阳节,民间在这一天有登高的习俗,故又称之为登高节。杜甫的《九日》诗曰:“重阳独酌杯中酒,抱病起登江上台。竹叶于人既无分,从此不须开。”诗人借助重阳登高、饮酒赏菊,因花生情,表达了思亲念乡、忧国忧民的情怀。此外,王维的“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人”,孟浩然的“待到重阳日,还来就”“何当载酒来,共醉重阳节”等,都是描写重阳节的经典名句。

关于七夕的古诗范文第3篇

关键词:节序词 七夕 乞巧 七夕词

王国维曾经说过:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈文,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也”。词的创作在宋代大兴,成为“一代之文学”,被宋代文士们认为是任情山水,流连光景,传情达意,怀古咏物的一种主要途径。作为一种抒情文学样式,宋词很适合表达岁时欢庆的场景。在宋词中,抒发节日的喜怒哀乐成为必不可少的主题之一,于是逐渐形成了以岁时节令为题材的重要类别——节序词。所谓节序词就是以时令节日、民俗风景为表现对象的一类词作,或抒情、或感怀、或睹物思人、或寄托遥深。

《全宋词》中的节序词数量众多,可见节日在宋人的生活中显得尤为重要。而这其中,以表现爱情为主题的七夕词更为引人注目。其感情的丰沛真挚都使我们感受到了“爱(狭义的男女之爱而非普遍的爱)”作为文学创作中永恒的主题,具有的璀璨夺目的光辉。

一、 七夕由来

在我国,农历的七月初七是七夕节。七夕节是我国的传统节日,它还有很多好听的名字,如女儿节、兰夜、乞巧、巧夕等。每逢七月初七,夏日的芳美还未褪尽,秋日的簌簌又为节日增添了几分清爽,空气中飘浮着果实成熟的芬香,到处都是爱情的味道,正适合爱情故事的上演。

这个爱情故事的男女主人公就是牛郎和织女。在中国这个以农业为主的国家,牛郎织女的故事有无数版本,而流传最广的,就是下面的这个:

勤劳纯朴的牛郎,父母双亡,被兄嫂赶出了家门,只得到了家中的一头老黄牛。在这头老黄牛的帮助下,牛郎娶了下凡的织女为妻。夫妻俩你耕田来我织布,生活过得宁静而幸福,还生了一男一女两个孩子。后来,织女下凡的事情被王母娘娘知道了,派了天兵天将将织女抓回了天庭。老黄牛就让牛郎披着它的皮,带着两个孩子飞到了天庭去追织女。眼看就要追上织女的时候,王母娘娘从头上拔下了一个簪子,在天空中一划,就形成了一条天河,阻隔了牛郎和织女。两个有情人被无法跨越的天河所阻断,再也无法在一起,于是情人的眼泪就随着天河的水流淌起来。两个小儿女看见父母不能相见,也伤心地哭了起来。他们的哭声被玉帝听见,玉帝被他们的真情所感动,于是命喜鹊在天河两岸搭起了一座鹊桥,并允许他们每年七月初七都可以沿着鹊桥,与自己的爱人和孩子团聚。于是每年的七月初七都是牛郎织女相会的日子。

这个故事充满了重农的气息,老黄牛在故事中扮演着举足轻重的角色。同时,孩子在家庭中的作用也被凸显出来,这些都鲜明地反映了农业社会人们的家庭观和爱情观——男耕女织,生儿育女,充满了劳动气息和生活气息。这就是几千年来中国古代社会里无数人的婚姻爱情模式。

古人以劳动为乐,享受着平凡而又怡然自得的生活。他们对于劳动一直持着歌颂的态度。像故事中的织女一样织得美丽的云锦,能够拥有这样的手艺是对女人“妇工”的具体要求。古代的妇女没有读书做官的权利,对她们才能的判定并不是以读书识字为标准。女红成为她们需要拥有的技能,并且成为一种美德被发扬光大。女红对于女性来说是非常重要的,出嫁前是闺中生活的主要组成部分,而出嫁之后,女红的手艺优劣甚至决定了女子在夫家的地位。汉乐府诗中就有这样的展现:“上山采蘼芜,下山逢故夫。长跪问故夫,新人复何如?新人虽言好,未若故人姝。颜色类相似,手爪不相如。新人从门入,故人从?去。新人工织嫌,故人工织素。织嫌日一匹,织素五丈余,将嫌来比素,新人不如故”。这是一首弃妇诗,弃妇问前夫新娶的女子怎么样呢,前夫将新妇和弃妇做了一番比较,比较主要集中地女红上面。可知“妇工”对于女性而言的重要性。

再如《孔雀东南飞》中的焦母对于儿媳妇刘兰芝的不满,刘兰芝说:“鸡鸣入机织,夜夜不得息。三日断五匹,大人故嫌迟。非为织作迟,君家妇难为!”可以看出,焦母对于“织作迟”也曾经抱怨过。

正因为女红的手艺对于古代的妇女如此的重要,所以七夕节乞巧的风俗逐渐成为上至达官贵人下至平民百姓都非常重视的活动。每年的七月初七是织女与她心爱的男子相见的日子,尘世间的女子在这一天可以向好心情的织女讨教织补的工艺,好提高自己的水平。七夕乞巧的方式有很多,最常见的就是“穿针引线”。据汉代刘歆《西京杂记》所记载“汉彩女常以七月七日穿气孔针于开襟楼”,可见在汉代就已经有了七夕乞巧的风俗。宋代孟元老在其《东京梦华录•七夕》中也有这样的记载:“至初六日七日晚。贵家多结彩楼于庭。谓之乞巧楼。铺陈磨喝乐、花、瓜、酒、炙、笔、砚、针、线、或儿童裁诗。女郎呈巧。焚香列拜。谓之乞巧。妇女望月穿针”。可见,乞巧作为七夕节中的重要活动,已经形成规模,独具特色。另外宋代周密《武林旧事•乞巧》中亦有:“妇人女子,至夜对月穿针,??杯盘,饮酒为乐,谓之乞巧”的记载。

二、宋代以前的七夕作品

七夕见诸于文学作品,最早是在《诗经•大雅•大东》中,其中载有:“维天有汉,监亦有光。?彼织女,终日七襄”的诗句。著名的《古诗十九首•迢迢牵牛星》写道:“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札扎弄机杼。终日不成章,泣涕零如雨。河汉清且浅,相去复几许?盈盈一水间,脉脉不得语”。梁时刘孝威作《七夕穿针诗》:“缕乱恐风来,衫轻羞指现。故穿双眼针,特缝合欢扇”。唐时王湾亦有《闰月七日织女》:“耿耿曙河微,神仙此夜稀。今年七月闰,应得两回归”。唐代崔颢有首《七夕》更是将七夕乞巧的风俗融入诗句当中,他是这样写的:“长安城中月如练,家家此夜持针线。仙裙玉佩空自知,天上人间不相见”。可见牛郎织女的故事已经广为流传,并且已经成型。连诗人都在为牛郎织女可以相见而感到高兴。

唐诗中描写七夕风俗的诗数不胜数,内容大多围绕着牛郎织女的爱情作着诗人式的感慨。诗歌或感于二人的相爱而不相见,或借此抒发自己对于爱情的见解,或借七夕之际赞颂爱情的纯真和美好。“铜壶漏报天将晓,惆怅佳期又一年”;“天外凤凰何寂寞,世间乌鹊漫辛勤”;“通宵道意终无尽,向晓离愁已复多”;“七夕今宵看碧霄,牵牛织女渡河桥。家家乞巧望秋月。穿尽红丝几万条”;“乌鹊桥头双扇开,年年一度过河来。莫嫌天上稀相见,尤胜人间去不回”唐人的爱情就在这欲语不得,欲罢不能中道破了心事。

七夕的风俗由来已久,无数的文人墨客都在这一天同时沉浸在爱情甜蜜而又略带伤感的爱情气氛当中。到了宋代,岁时节令体系日臻完备,节庆民俗活动愈加丰富。宋人对岁时节令的重视程度较前代尤甚。于是,作为节序词的一个重要的组成部分,七夕词开始在词人的笔下展现了它含情脉脉的一面。

三、宋代七夕词

中国的传统节日总是有太多沉重的文化因素,像是清明节和端午节,然而也会有像七夕这样充满了浪漫气息的节日。可以想象,每年到了七月初七,家家户户都会在月下饮秋水,吃赤豆,交流各自对于爱情的看法。女孩子们则躲在一边穿针引线地乞巧,以求获得可以和织女媲美的女红手艺。宋代的文人在如此安逸的生活环境中,更容易生发出爱情的感慨。借着牛郎织女的美丽传说,在词中表达自己对待情感的愿望以及理想的感情世界。因此,七夕词从来都不乏浪漫和感伤的情调,这在文人骚客笔下表现的尤为明显:

皎皎牵牛河汉女,盈盈临水无由语。望断碧云空日暮。无寻处。梦回芳草生春浦。鸟散余花纷似雨。汀洲?老香风度。明月多情来照户。但揽取。清光长送人归去。

苏轼的“皎皎牵牛河汉女,盈盈临水无由语”就是对“迢迢牵牛星,皎皎河汉女”的化用。伟大的词人坡在这样一个普天同庆的浪漫日子里,也不禁想起了牛郎织女的爱情传说,提笔写下了这样魂牵梦萦的词句。又如:

双针竞引双丝缕。家家尽道迎牛女。不见渡河时。空闻乌鹊飞。西南低片月。应恐云梳?。寄语问星津。谁为得巧人。

这首词以欢快的笔调写出了宋时百姓欢度七夕的场景。“家家尽道”说明七夕节在宋代是一个非常重要的节日。尽管这个节日的女性味道更浓烈些,正因为这样,其七夕的风气流传下来,中国文人渐渐养成了某种柔弱的女性气质。这种女性气质使得词的表达更加的婉约含蓄,藏而不露,心性细致而温柔,深情一片,充满了浓情蜜意。

温情气质成为宋代词人笔下扣人心弦的力量,造就了无数动人心魄的爱情篇章。这其中最著名的便是秦观的《鹊桥仙》:

纤云弄巧,飞星传恨,银汉迢迢暗渡。金风玉露一相逢,便胜却人间无数。柔情似水,佳期如梦,忍顾鹊桥归路。两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮。

这首天人合一的词成为了千古以来吟咏爱情的绝唱。其抒情,悲哀中有欢乐,欢乐中有悲哀,悲欢离合,跌宕起伏。那句“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”,情韵兼到,风骨俱高,于黯然销魂之际笔锋陡转,流泻出欢快之意,以明朗的调子曲终人散,升华了无数情感,成为千古佳句。

谈到七夕词,柳永的《二郎神》也是不得不提的:

炎光谢。过暮雨、芳尘轻洒。乍露冷风清庭户,爽天如水,玉钩遥挂。应是星娥嗟久阻,叙旧约、飙轮欲驾。极目处、微云暗度,耿耿银河高泻。

闲雅。须知此景,古今无价。运巧思、穿针楼上女,抬粉面、云鬟相亚。钿合金钗私语处,算谁在、回廊影下。愿天上人间,占得欢娱,年年今夜。

这首《二郎神》是柳永对于北宋七夕市民生活的白描,将北宋七夕的风俗尽现笔端,人物描写惟妙惟肖,至今仍然使我们如身临其境般地感受七夕节热闹的气氛。一位可爱的少女在月色中穿针引线,期望自己可以成功乞巧。好不容易穿上线了,她松了口气,没想到就在回廊的尽头,听见了金钗丝语之声,原来有人在月下定情呢!金钗成为七夕节男女恋人交换定情的信物。宋代词人曹勋也有“是向夕、穿针竞立,香霭飞浮。别有回廊影里,应钿合、钗股空留”的词句,其中亦提到金钗定情,可见七夕定情,也是乞巧之外七夕的另一个风俗。

词人与百姓不同,词人的爱情观与平民百姓的爱情观也不同。词人的温柔气质,使他们的爱情即使是无望的追求与反抗,都没有那么激烈,有的只是无可奈何,有的只是心有不甘。他们在尘世的罗网中编织着自己美好爱情的梦想,又在这种乌托邦式的梦想中越陷越深,不能自拔。他们尽全力捍卫自己心底最柔软的守候,在词作中投入了全部的执着。于是才有了欧阳修“一别经年今始见。新欢往恨知何限。天上佳期贪眷恋。良宵短。人间不合催银箭”的感慨;毛滂“下帘时。人间天上,一样风光,我与君知”的誓言;王之道“蛛丝有恨,鹊桥何处,回首又成惆怅。长江滚滚向东流,写不尽、别离情状”的叹恨;谢逸“桥横乌鹊,不负年年云外约。残漏疏钟,肠断朝霞一缕红”的脉脉深情。

七 夕词是宋词当中一道独特的风景,有着痴绝的情韵和美。它不仅使我们深入地了解了宋时的时序节令,民风民俗,更成为了无数词人抒发爱与情的途径。词人借着七夕的美丽传说,将心中那“不管天上人间,愿有情的,都成了眷属”的愿望呐喊出来。于是,今天的我们才能看到如此多优美的爱的词篇,字字句句,哀感动人。

参考文献:

王国维.宋元戏曲史.上海:上海古籍出版社.2008年版.

2黎亮、张琳琳.节令.重庆:重庆出版社.2006年版.

3(宋)孟元老.东京梦华录.北京:中华书局.1982年版.

4(宋)周密.武林旧事.北京:中华书局.2007年版.

5逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.北京:中华书局.1983年版.

关于七夕的古诗范文第4篇

古代七夕节送的礼物戒指

用戒指定情的习俗在我国由来已久,南朝刘敬叔《异苑》中记载沛郡人秦树在冢墓中与一女子婚合,临别时,“女泣曰:与君一睹,后面无期,以指环一双赠之,结置衣带,相送出门”,会面安可期,见指环如见其人,指环之重跃然诗里。古代未婚女子均不戴戒指,因为戒指是定亲或定情信物,所以这个最小的信物在女子心中的分量却是最重的,到今天也是如此。

伸出手让对面的人为自己戴上,而后,或者幸福的戴一辈子,或者早晚有一天对着它哭到心碎。《太平广记》里说书生李章武与华州王氏子妇相爱,临别时王氏子妇赠李章武白玉指环,并赠诗曰:“捻指环相思,见环重相忆。愿君永持玩,循环无终极”。后来李章武再去华州,王氏子妇已忧思而死,二人遂神会于王氏宅中。

沉香

我国古人很早就已将沉香视为珍贵之物。到了明清,宫廷王室崇尚用沉香制成的笔筒、木瓶、觥杯等工艺精细的摆件,特别是小巧玲珑的雕件,捏在手上可以把玩,挂在身上可散香味,这种艺术品特别时尚。如鸳鸯暖手既可用于贵妇闺秀,又可用作夫妇、恋人之间爱情的信物。

清代国宝——乾隆沉香狮子喻意吉祥浪漫,背后还有一段乾隆皇帝的浪漫故事——据说这件国宝和有着传奇身世的香妃有关。香妃来到中原后一直茶饭不思,闷闷不乐,直到看到集市上的舞狮表演,才嫣然一笑。香妃的一颦一笑被暗中观察的乾隆看在心里,据说从此以后乾隆对狮子便情有独钟了,后宫中的许多摆件饰品都有狮子的影子可寻。

荷包

荷包是中国汉族传统服饰中,人们所随身佩带的一种装零星物品的小包。荷包的造型有圆形、椭圆形、方形、长方形,也有桃形、如意形、石榴形等;荷包的图案有繁有简,花卉、鸟、兽、草虫、山水、人物以及吉祥语、诗词文字都有,装饰意味很浓。

荷包上绣鸳鸯常用作定情之物,妻子送给丈夫佩戴,以示夫妻恩爱、永不分离的意思。荷包上绣鸳鸯常用作定情之物,妻子送给丈夫佩戴,以示夫妻恩爱、永不分离的意思。

古代七夕节食俗在民间,一般以巧果及花瓜作为最普通的七夕食品。而在历史上各朝代还另有不同的食俗。例如魏朝流行于七月七日设汤饼。唐朝的节日食品包括七月七日进斫饼,并订七月七日为晒书节,三省六部以下,各赐金若干,以备宴席之用,称为“晒书会”。

七夕同时也是适宜配药的日子。据说有一种以松柏为药材的秘方,其神奇的药丸就是以七月七日的露水调配合成的,服一丸可延长十年的寿命,服二丸可延二十年。

此外,还有饵松实、服柏子、折荷叶等,均号称为长生不老的仙药。比较实用的药方有晒槐汁治痔,煎苦瓜治眼,摘瓜蒂治下痢等等不一而足,其功效如何,就只有试过的人才知道了。

如今浙江的杭州、宁波、温州等地,在七夕这一天,人们还会用面粉制作各种小型物品,放到油锅里煎炸后称“巧果”。晚上还会在打扫干净的庭院里,摆上巧果、莲蓬、白藕、红菱等,家中亲友围坐在一起食用。

古代七夕节习俗丢巧针

《燕京岁时记》:“京师闺阁,于七月七日以碗水暴日下,各投小针,浮之水面,徐视水底日影,或散如花,动如云,细如线,粗如椎,因以卜女之巧拙。俗谓之丢针儿。”或名丢巧针。清代诗人吴曼云《江乡节物诗》:“穿线年年约北邻,更将余巧试针神。谁家独见龙梭影,绣出鸳鸯不度人。”

供摩侯罗

清代台湾风俗,七月七日,妇女忙于拜织女,而男子则忙于屠狗祭魁星,魁星为点取状元之神,祭拜它以求科举高中,官运亨通。清郑大枢《台湾竹枝词·七夕》诗云:“今宵牛女度佳期,海外曾无鹊踏枝。屠狗祭魁成底事,结缘煮豆待何时。”钱琦《台湾竹枝词·拜文昌》诗云:“五彩亭前祝七娘,三家村里拜文昌。桥填乌鹊星联斗,天上人间各自忙。”当地人称织女为『七娘;文昌又称文曲星,掌管文运之神。

晒书翻经

伏天晒书,魏晋时早已兴之,不过是农历的七月初七,“郝隆七月七日出谷中仰卧,人问其故,答曰:‘我晒书’。”(《世说新语·排调》)以后,才逐渐演变为六月初六晒书。无论是“六”还是“七”,晒书这种习俗都已经少见了。

关于七夕的古诗范文第5篇

关键词:敦煌文献;七夕;民俗

英藏S.2014{1}的内容主要有:《道清》《大般罗(若)波罗蜜(密)》《神沙乡百姓贾憨等状》等杂写;七言、五言《七夕诗》并《家乡万里序》;七言《七夕诗》并《懒重抄序》{2},另外还有其它杂写若干。从文学创作的角度,该卷存诗并序皆不能称为经典,但却未加雕琢地保留了敦煌官僧民众“七夕”赋诗作序系列手稿原貌。校释该卷内容以及对写卷创作情境进行合理还原,对研究敦煌僧众文化生活、俗文学创作、抄经写经的意义以及敦煌七夕民风习俗等皆具有不可忽略的价值与意义。

一、《道清》《大般罗(若)③波罗蜜(密)》《神沙乡百姓贾憨等状》等杂写

S.2014v/1的首题有“道清 大般罗(若)波罗蜜(密)”,其后稀稀疏疏题有“大公主降礼……自从面别道路长……外道果尔堕于地”诸文。S.2014v/2又言及有“徒三昧”“空空、太空、胜义”等习字文若干,内容杂乱。这些仿佛习字的杂写在S.2014v/3反向书《神沙乡百姓贾憨等状》、S.2014v/6/7“如是我闻一时佛在舍卫国”等文中皆有呈。S.2014v/2《神沙乡百姓贾憨等状》前题有“灵图寺僧道林律师,金光明寺僧道清二人,同师同学,同见同行者;空空、太空、胜义空、有为空、毕竟空、无智空,灵道,张僧和尚法”诸语。结合《懒重抄序》“张和尚”,《七夕词序》“清师”,此处称谓颇值得斟酌。

二、《七夕诗》二首并《家乡万里序》

S.2014v/5《家乡万里序》曰:“窃{4}以某{5}家乡万里,涉歧路而长赊⑥,羡爱龙沙,收心住足。初,每听苦吟于谐砌,乍闻蝉噪于高梧。是日千门求富之辰,乃巧女七夕之夜。辄奉诸贤,宁无谁思,遂述七言,请清师勿令怀笑。”{1}

诗序明确创作者“我(厶乙)”的形象:其一,寓居敦煌者――远离家乡,爱慕偏远边塞,驻足敦煌;其二,精神生活已受敦煌文化的影响――爱慕龙沙地,收其散漫心,驻足于敦煌;其三,本非文人墨客――宴赋苦吟,“我(厶乙)”初以为是蝉噪之举;但如今远离故土,七夕贤聚捧盏,因时因地而有感,不觉亦述七言;其四,“我”与“诸贤”汇聚,但作序时常对字形举措不定,又有“请清师勿令怀笑”之句,诗“七月佳人喜夜情”又颇专注于民风,故考虑“我(厶乙)”在敦煌世俗社会有一定地位,与清师很熟,但文采一般,是不经常动笔的人物。

S.2014v/5-6“我(厶乙)”述七言云:“七月佳人喜夜情,各将花果到中庭。为求织女专心座(坐),乞巧楼前直至明。”{2}述诗并非新创,但也反映了七夕民俗对敦煌文化的影响。又述五言:“乞巧望天河,双双并绮罗,不忧(嫌③)针眼小,只要(道{4})月明多。”通览两诗并序,可明确:其一,七夕属喜庆之夜,有望星、拜星、求富、乞巧、穿针等习俗;其二,“各将花果到中庭”“乞巧楼前直至明”等,留下七夕守夜的民俗记录;其三,七夕不仅是女子乞巧之夜,亦是寓居他乡者乡情愈浓之时;其四,《懒重抄序》“七月佳人喜路逢”与《七夕诗》“七月佳人喜夜情”仅两字之差,或前文为草稿。其五,“乞巧望天河”{5}诗后“乞巧台前有天河”,盖又一“七夕”诗篇手稿,但纸尽语涩,原卷仅有“乞巧台前有天河,双双……秋风天河”“伏是今当月登北阁楼”字样,并无成诗出现;至于其后上下反向倒书“如是我闻一时佛在舍卫国”等,则为杂写,考虑抄写时间可能在作诗之前,与七夕创作无关。

三、“七月佳人喜路逢”“令公传闻播西美”及《七夕(自到敦煌)》并《兄爻序》

刘铭恕《斯坦因劫经录》云英藏S.2014v:“诗共三首,第一首无题⑥,姑名‘身到敦煌诗’,第二、三首七夕乞巧诗,各有序,惟前序缺首。”{7}刘氏所言“身到敦煌”原卷作“自到敦煌”,本无题。按该诗的创作与七夕聚会赋诗有关,故可拟为《七夕(自到敦煌)》;诗前有较多散乱之文,包括“懒重抄”“虽归尘俗”“寂寥思乡”“忝叨仁眷”等杂抄,间有“忽捧荣盏又,七月佳人喜路逢”,“令公传闻播西美”等七言片段。出于校释方便,姑名之《懒重抄序》,整理其内容如下:

(一)S.2014v/4“懒重抄,可怜撞……打破雕梁双莺……”字样。

吟诗作序,时有联系创作缘起的方法。S.2014v/4“懒重抄”等字样盖属于此类。

疑此句为“厶乙”述诗缘起之草稿。由于卷页残损,“撞”“莺”之后有若干字已残失,仅留部分;但因其对敦煌抄经的意义研究颇有价值,故校出备用。序文明确,因过失打破“雕梁”“双莺”,“我(厶乙)”曾经拟抄经赎过,虽然懒于重抄,但是又不得不为之。

(二)S.2014v/4“厶乙虽归尘俗,常晓政……非身归有相归依,……以师……不堪……缘住世……”字样。

残卷若干字不甚清晰,读后略可知创作者“厶乙”的身份及其与和尚交往的密切程度。其一,“厶乙”归于尘俗,非出家人;其二,“厶乙”“常晓政”,概为寓居敦煌多时的官员,与下文“耐(奈)得清师频管领”对应,大概曾多次得受和尚清师管照,故与和尚交往颇为亲近。

(三)S.2014v/4/5“牵牛……,紊乱达,雕梁莺……管领寂寥,必有思乡之[情]”等字样。

在创作的最初阶段,主题设置与情感设定常常会决定作品最终的价值与意义。如《文心雕龙》云“是以草创鸿笔,先标三准∶履端于始,则设情以位体;举正于中,则酌事以取类;归余于终,则撮辞以举要。”{1}S.2014v/4/5“序”所明确的正是“设情以位体”这一阶段“神思方运,万涂竞萌”{2}的情景。该序稿错句杂出,涂改频繁,加之原卷残损,难窥全貌,遗憾是必然的;但就是这样一份文献,最终还是为我们描述了“我(厶乙)”在创作过程中情感设定的过程以及草拟诗序手稿的原貌:一、此时正值七夕,“我(厶乙)”远离乡井,难免对七夕双星会聚传说动情,应“织女”而涉“牵牛”;二、或缘于“打破雕梁双莺”,而“双莺”又恰可以与七夕双星鹊桥相会传说构成双关联想;三、或缘于“我(厶乙)”与“师”的交往且受管照较多,故以寂寥反衬管领之盛情。由此,草稿不仅留下了“牵牛”以及“雕梁双莺”字样;也留下对“管领寂寥,必有思乡之[情]”的设定。

按《七夕(自到敦煌)》,寓居他乡,本来“寂寞如今不清说”,更何况在“七夕”这样一个天上人间喜庆会聚之日。天上牵牛会织女,人间寓客亦思乡,如孟浩然《他乡七夕》③便是抒发那种孤居他乡的男子在七夕时浓浓的羁愁眷念。法藏P.3375《十二月相辩文》曾云:“花颜一别,怨结气于二星,[星]前玉面堑之兮,悲伤于梦梭,……灵武砂碛,地归书。(疆)部风尘,绝游家信。他乡抱恨,转切弥深,朔塞相思,悬心更远。日有百克(刻),无一克(刻)而不思;夜有五更,无一更而不忆。缘襟之泪,每日常流,欢(怀)念之情,何时可忘?”{4}可以说,寓居他乡者的羁愁眷念之情往往从六月季夏就已经酝酿了,这样一直延续到七月,所以才会在七夕时候情感骤发,难以抑制;“别离还有经年客,怅望不如河鼓星。”{5}或许这就是寓居他乡者七夕时节的真实心境了,故S.2014v/5云“管领寂寥,必有思乡之[情]”也是可以理解的事实。

(四)S.2014v/5“喜庆万户求巧之晨(辰)。忽捧荣盏又[],〈程绣翰勿为填河,是他不是他是他。〉七月佳人喜路逢。”

卷中“捧”字原不清晰,有反复描写痕迹,后面补有“荣盏又”三字,疑文后漏两字;左又书两行:“程绣翰勿为填河,是他不是他是他”“七月佳人喜路逢”。“程绣翰”或为人名,“是他不是他是他”也不像正文之句,推测此两句为衍文,“又[]”接书“七月”,即“忽捧荣盏又[],七月佳人喜路逢。”此字段杂乱无章,但却印证了我们对敦煌七夕文化的记忆,诸如:填河之夜、求巧之辰、捧盏之乐、七夕之庆、相逢之喜等等;“七月佳人喜路逢”句在《懒重抄序》中孑然独立,似为七言七夕诗歌创作的草稿,而《七夕诗(七月佳人)》恰亦有“七月佳人喜夜情”,或与此有关。

(五)S.2014v/5又有“伏以厶乙忝叨⑥仁眷,每无周旋住敦煌,经及,,有前路,虽则厶乙,准合朝朝。”

《敦煌变文字义通释》云:“‘厶乙’,是一种‘寓名’,可用于自称,也可用于他称,而且贵贱男女通用。”{7}在此,“厶乙”指序创作者“我”。“每无周旋住敦煌,经及,,有前路,虽则厶乙,准合朝朝。”此句由于增补涂删之故,难以辨认其内容,能辨识者亦费解,推测这是“我(厶乙)”推敲不定的杂乱草稿。而另有书“肩素好花,领以圆项,大信张和尚。”以及“悬煦陪觉悚惭”等文,亦甚费解。前又插入“令元手、令公贵位”;“令公”与后诗文“令公传闻播西美,{1}”照应,值得注意。推测“我(厶乙)”曾欲以“张和尚”“令公”为咏诗作序的对象,“思绪初发,辞采苦杂”{2},故而留下如此混乱之貌;所幸的是通^如此杂乱零星诗文书稿,我们可明确:

其一,创作缘起:打破雕梁双莺、懒重抄③,七夕聚会。“懒重抄序”对这一点甚为明确而不含蓄。

其二,创作主题与民俗传达:包括七夕思乡主题,喜庆求巧习俗以及喜鹊填河、牵牛会织女传说。

其三,创作过程:写卷留下各种修改涂画痕迹,可窥“我(厶乙)”在诗歌创作中,选择主题、情感以及草拟诗文的整个推敲过程;虽然“忽捧荣盏又[],七月佳人喜路逢”句不甚完整,但序文之后所书的《七夕(自到敦煌)》诗,则不仅颇为成型,而且又含有概括《懒重抄序》杂写诸文之面貌,如:“自到敦煌有多时”与“每无周旋住敦煌”对应,明确“我(厶乙)”为流于敦煌的外地人士。“每无管领接括希”,“寂寞如今不请说”,与“管领寂寥,必有思乡之[情]”对应,明确寓居他乡寂寥之境,并含对清师感激之情;“耐得清师频管领”又与“喜庆万户求巧之辰”对应,明确“七夕”之聚会的民俗意义。

其四,诗并序出现的人物有僧有俗,诸如“清师”“张和尚”“令公”“我(厶乙)”,可能皆为“七夕”聚会捧盏赋诗之人。“清师”,或为道清和尚,清法师。刘铭恕《斯坦因劫经录》云:“又所以知其为赠道清和尚诗者,因乞巧诗序有:遂述七言,请清师勿令怪笑等语。而于清师,又得推知其为和尚者,则更因此文舆神沙乡百姓状之间,有‘灵图寺僧道林律师,金光明寺僧道清二人,同师同学,同见同行。’之文以为证。”笔者以为妥,从之。“张和尚”,即“张僧”,由俗姓称之。S.2014v/2《神沙乡百姓贾憨等状》前题有“灵图寺僧道林律师,金光明寺僧道清二人,同师同学,同见同行者;空空、太空、胜义空、有为空、毕竟空、无智空,灵道张僧和尚法”诸语;“张和尚”或即“张僧”。“令公”,则为聚会者对某公缘职而来的称谓;“令公贵位”“令公传闻播西美”,一称其位尊贵,二言其事迹流传,故此人非寻常俗众。“令公传闻播西美”是“我(厶乙)”对令公所行所为的夸誉,与《七夕(自到敦煌)》诗中“我(厶乙)”对“清师频管领”的感激之情不甚相同。

至于“我(厶乙)”的身份,为长期寓居敦煌的外地人,虽归尘俗却又崇仰佛教,远离亲人朋友,却又能受到高僧“清师”管照。又按:写卷中“厶乙”对有一些字往往拿不定其写法,如卷子上有多处字形推敲,如“双”字的写法,“打破雕梁双莺”卷写为“霜”,又改为“雨双”,其实皆有误;又在卷题后写“双”;文中还出现有“是”“前”等。比较本卷其他人书写,虽亦有字形推敲处,但往往不是字本身复杂,而是出于书法美观的需要,如“之”“元”“南”“无”等;故以为“我(厶乙)”文采一般,吟诗作赋包括书法恐亦非其长处。既然“才有庸俊,气有刚柔,学有浅深,”{4}故“厶乙”之诗的校释,亦不必拘泥于辞句用韵,而更应注重其情意的阐发。

(六)S.2014v/5《七夕》诗云“自到敦煌有多时,每无管领接括希。寂寞如今不请说,苦乐如斯各自知。思量乡井我心悲,未曾一日展开眉。耐得清师频管领,似逢亲识是人知。”

此诗与前序相比,俨然已成稿。刘铭恕《斯坦因劫经录》校录曰:“身到敦煌有多时,每无管领接括希。寂寞如今不清说,苦乐如斯各自知。思良(量)乡井我心悲,未曾一日展开眉。奈得清师频管领,似逢亲识是人。”{5}项先生《敦煌诗歌导论》云“第一句‘身’字原卷实是‘自’字。第二句‘括’字应是‘话’字,‘接话希’是说连搭讪说话的人也没有。第三句‘清’字应作‘请’字,‘不请’乃是唐人口语,不必、请勿的意思。第二首第四句所缺“未”字原卷实为‘知’,‘是人知’即尽人皆知之意。据第一首‘自到敦煌’及第二首‘思量乡井’之语,可知作者是流寓敦煌的外地人士。”{1}笔者以为该诗的创作与七夕聚会赋诗有关,故拟为《七夕(自到敦煌)》;《导论》所云“作者是流寓敦煌的外地人士”,甚是;关于“自”“不请”“是人知”校释,亦可从《导论》;只是“耐得”“管领”“接括”诸辞或者仍需进一步明确。

其一,诗《七夕(自到敦煌)》的创作主题,一是七夕,二则是为了表达远离乡井寂寞难耐的“我”对“清师频管领”的感激。理解“耐”作“奈”{2},“奈得”含有“禁住”“忍受”意,这与诗赞誉“清师频管领”似乎不妥;故以为“耐”应作他解,或为“能”,其后“得”与“逢”词性相同,为动词。“能”“耐”本音同可通用,只是后碛斜浠。《康熙字典》辑曰“(耐)又《集韵》《正韵》并奴登切,音能。能或作耐。《礼・礼运》故圣人耐以天下为一家。注:耐,古能字。”③“能得”,在唐诗中常用,如阎德隐《三月歌》“洛阳城路九春衢,洛阳城外柳千株。能得来时作眼觅,天津桥侧锦屠苏。”{4}

其二,“管领”常用意主要有三。一作“赏弄”“领略”意。如王建《寄蜀中薛涛校书》“扫眉才子于今少,管领春风总不如。”{5}白居易《早春晚归》“金谷风光依旧在,无人管领石家春。”⑥二作“管辖”“统领”意,又可用为名词,为管事人或辖区官员称谓。如英藏S.4453《宋淳化二年(991)十一月八日归义军节度使帖》“又报诸家车牛等,吾有廉子茨萁,仰汝等每车搭载一两束将来,仰都知安永成管领者,都知安永成管领者。”{7}三作“招待”“管照”意。如英藏S.2144《韩擒虎话本》“且赐酒管领,且在一边。”{8}法藏P.2968《沙州归义军致甘州状稿》“其当道进奉一行,切望偏垂管领。”{9}很明显,“每无管领接括希”,“耐得清师频管领”,其中的“管领”皆为动词,适合取第三意。

其三,“接括”,恐非“接话”。“接”,交也。“《说文》交也。《广韵》合也,会也。《易・蒙卦》子克家,刚柔接也。《疏》阳居卦内,接待群阴。又《晋卦》昼日三接。《礼・表记》君子之接如水。”“括”,结也,会也。如“《广韵》结也。……又与Q通。《释名》矢末曰括。谓与弦相会也。……又《集韵》、《韵会》、《正韵》并蹊榍校音活。会也。与逋。《诗・小雅》德音来括。《笺》会合离散之人。”{10}故考虑“接括”为“结交聚会”之属,明写“我”离井背乡聚会交游甚少,实写七夕诸贤“捧盏”赋诗,感激“清师”管照;与《家乡万里序》“辄奉诸贤,宁无谁思,遂述七言”的诸贤会聚赋诗可形成互证。故原卷“接括”不宜更动,但今尚无寻到唐诗中“接括”例,俟校。

最后,根据原卷书写墨迹以及用笔方法的差异,明确该卷非一时一人书写。且S.2014v/1-6均可见粘合痕迹,第1、2处粘合杂写,第3、4则书写较为完整的两篇序和三首诗歌以及三首不知名诗歌片段,第五则又属于杂写,或可推测S.2014是由不同书手在卷裂前后书写了不同的内容,如S.2014v/1,S.2014v/2,S.2014v/7的内容和S.2014v/6开端“如是我闻”等杂写为卷原书,而由左至右上下反向书写的三诗两序以及未命名诗歌片段,则极有可能写在裂卷之后。因三首诗以及未命名诗段皆与七夕聚会赋诗相关,诗序又有“诸贤”“述七言”“述五言”“管领”“接括”等明确聚会述诗字样,故亦可推测此卷诗皆为七夕宴会赋诗稿,其时赋宴者依次赋诗并拟序,涂改吟述不一。因黏合,遂成今貌。

① 中国社会科学历史研究所等合编:《英藏敦煌文献》第四册,成都:四川人民出版社,1991年版,第5页。

{2} 英藏S.2014卷前有“懒重抄”等杂写序,后又有“家乡万里,涉歧路而长赊”等诗歌序;方便区别故,权称有“家乡万里”句者为《家里万里序》,有“懒重抄”等杂写者为《懒重抄序》。

{3} 通假或推测拟用字用()表示,抄写或有遗漏、残损而据上下文拟补字用[]表示,字迹不清或残损用表示,多余或者衍入的字用〈〉表示。

{4} “窃以(为)”,是一种谦虚地表达自己观点的方式,“窃”,谦辞。原卷写作“切”,别字。

{5} “以”后有字似“某”,疑为“某乙”合写。

{6} “赊”,“一曰远也。”(《康熙字典》酉中贝字部,上海:世纪出版集团、汉语大词典出版社,2002年版,第1185页。)有“赊远,地方偏僻,时间长久”等意。如王绩《策杖寻隐士》:“策杖寻隐士,行行路渐赊。”(陈贻{主编:《增订注释全唐诗》第一册,卷24-19,北京:文化艺术出版社,2001年版,第204页。)陈子昂《卧病家园》:“世上无名子,人间岁月赊。”(《增订注释全唐诗》第一册,卷73-42,第602页。)又如《新唐书・姚崇传》:“崇第赊僻,因近舍客庐。”(欧阳修、宋祁撰:《新唐书》卷一二四,北京:中华书局,1975年版,第4385页。)故“涉歧路而长赊”用在此形容“我(厶乙)”长途跋涉,来到敦煌,甚妥。

① 《英藏敦煌文献》第四册,第5页。

{2} 《英藏敦煌文献》第四册,第5页。

{3} 原卷写作“犹”,盖“忧”;施肩吾《乞巧词》本写作“嫌”。(施肩吾《乞巧词》,《增订注释全唐诗》第三册,卷483-25,第944页。)

{4} “要”,施肩吾《乞巧词》本写作“道”。(施肩吾《乞巧词》,《增订注释全唐诗》第三册,卷483-25,第944页。)

{5} 该诗与施肩吾《乞巧词》仅两字之差。如《敦煌诗歌导论》所言,源于施肩吾《乞巧词》。项楚《敦煌诗歌导论》,成都:巴蜀书社,2001年版,第270页。

{6} 《敦煌诗歌导论》云“按此八句(即“自到敦煌”诗)实为七绝二首,《劫经录》误抄作一首。” (《敦煌诗歌导论》,第270页。)

{7} 刘铭恕:《斯坦因劫经录》,《敦煌诗歌导论》,第270页。

① 刘勰著、周振甫注:《文心雕龙注释》“熔裁”,北京:人民文学出版社,1981年版,第355页。

{2} 《文心雕龙・神思》,《文心雕龙注释》,第295页。

{3} “他乡逢七夕,旅馆益羁愁。不见穿针妇,空怀故国楼。”孟浩然《他乡七夕》,《增订注释全唐诗》第一册,卷149-114,第1256页。

{4} 上海古籍出版社、法国国家图书馆编:《法藏敦煌西域文献》,上海:上海古籍出版社,2002年版,第24册,第23页。

{5} 徐凝《七夕》,《增订注释全唐诗》第三册,卷463-37,第771页。

{6} “忝叨仁眷”旁又复书“忝叨”字样与“双莺”旁复书“双”等盖皆缘于书手对文字的拿捏不定。

{7} 蒋礼鸿:《敦煌变文字义通释》,杭州:浙江教育出版社,2001年,第10页。

① 原卷此处本有三字,难以辨认。

{2} 《文心雕龙・熔裁》,《文心雕龙注释》,第355页。

{3} 有前题曰:“懒重抄,可怜撞……打破雕梁双莺……。”

{4} 《文心雕龙・体性》,《文心雕龙注释》,第308页。

{5} 刘铭恕:《斯坦因劫经录》,《敦煌诗歌导论》,第270页。

① 《敦煌诗歌导论》,第270页。

{2} 《敦煌诗歌导论》,第270页。

{3} 《康熙字典》未集中而字部,第927页。

{4} 阎德隐:《三月歌》,《增订注释全唐诗》第五册,卷767-9,第156页。

{5} 王建:《寄蜀中薛涛校书》,《增订注释全唐诗》第二册,卷291-97,第1050页。王建《寄蜀中薛涛校书》注释⑤“管领:统领,统管”,待商榷。

{6} 白居易:《早春晚归》,《增订注释全唐诗》第三册,卷436-80,第499页。

{7} 唐耕耦、陆宏基编:《敦煌社会经济文献真迹释录》(第四辑),北京:全国图书馆文献缩微复制中心,1990年版,第306页。

{8} 《韩擒虎话本》,窦怀永、张涌泉汇辑校注《敦煌小说合集》,杭州:浙江文艺出版社,2010年,第473页。

{9} 赵和平辑校:《敦煌表状笺启书仪辑校》,南京:江苏古籍出版社,1997年,第299页。