关于七夕的诗词范文第1篇

关于七夕节的词语牛郎织女 [niú láng zhī nǚ]

生词本

基本释义 详细释义

牛郎织女为神话人物，从牵牛星、织女星的星名衍化而来。比喻分居两地的夫妻。也泛指一对恋人。

道高魔重

形容法力高强。 陶牧《七夕和儆庐仍用征字韵》：“道高魔重文驱疟，海涸桑枯路未...

调良稳泛

马匹调良，行船稳泛。指路途平安。 清·朱之瑜《与锅岛直能书》之二：“七夕前，盛使遥临，捧读翰教...

人间天上

人世社会和神仙世界。指景物极美好的处... 唐·崔颢《七夕词》：“仙裙玉佩空自知，天上人间不相见。”

索垢吹瘢

犹言吹毛求疵。 清·心青《二十世纪女界文明灯弹词·拒约》：“指望双星圆七夕，...

云阶月地

以云为阶，以月为地。指天上。亦指仙境... 唐·杜牧《七夕》诗：“云阶月地一相过，未抵经年别恨多。”

关于七夕节的诗词大全1、在天愿作比翼鸟,在地愿为连理枝。

2、一年一度是七夕,一半有情半忘情。

3、风雨七夕计已久,炎凉人事亦非鲜。

4、一道鹊桥横渺渺,千声玉佩过玲玲。

5、星桥鹊驾，经年才见，想离情、别恨难穷。—— 宋•李清照•《行香子(七夕)》

6、星河耿耿正新秋，丝竹千家列彩楼。——唐•李中•《七夕》

7、新秋牛女会佳期，红粉筵开玉馔时。——唐•李郢•《七夕寄张氏兄弟》

8、向日穿针易，临风整线难。——唐•祖咏•《七夕》

9、年年七夕渡瑶轩，谁道秋期有泪痕?—— 唐•崔涂•《七夕》

10、年年乞与人间巧，不道人间巧已多。 ——唐•杨璞•《七夕》

11、牵牛在河西，织女处河东。万古永相望，七夕谁见同。——唐•杜甫•《七夕》

12、铅华潜警曙，机杼暗传秋。——唐•卢纶•《七夕诗》

13、鹊辞穿线月，花入曝衣楼。——唐•李贺•《七夕》

关于七夕的诗词范文第2篇

循此基点我们检视发现，有学者通过梳理《诗经》、《楚辞》、《史记》等古文献的文化脉络，已经把乞巧的缘起和秦早期传说联系在一起探讨。赵逵夫先生撰《汉水与西、礼两县的乞巧风俗》等一系列文章对此作了极其深刻的阐述，发前人所未发：织女的故事传说是同秦民族的始祖女修有关的，乞巧风俗的源头在今天水、陇南毗邻连接的西汉水流域，辐射地域在晚清、民国时期的陇南（中心在天水）十四县。我以为该研究解决了唐以前乞巧风俗在陇南发源和流行的主要问题。因之，我们有必要观照唐宋七夕诗文所反映（包括间接反映）的乞巧风俗在陇南的流传情况。

丰富的唐宋七夕诗文，为我们考察乞巧在陇南的流传提供了全新视角：唐宋诗文亦秉持乞巧为秦人风俗的观点。唐陈鸿《长恨歌传》说：秋七月，牵牛织女相见之夕。秦人风俗：是夜张锦绣，陈饮食，树瓜花，焚香于庭，号为乞巧。宫掖间尤尚之。从此文字看，唐人就已经认定了乞巧为秦人风俗之说，并且由秦民间传至宫廷，并且风行起来以为时尚。白居易《长恨歌》诗云：七月七日长生殿，夜半无人私语时。在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝。描述的是唐明皇时期李杨恋情的文学母题，如何包涵关于七夕夜祈祷苍天私语心话等更隐秘的乞巧风俗情结。北宋张君房辑纂的《丽情集》在宋代小说史上具有重要地位，它述及乞巧风俗时说三拜毕，楼针于月，衽线于裳，特别相似于今天陇南西汉水流域乞巧风俗的有关环节。李商隐《七夕偶题》诗：灵归天上匹，巧遗世间人。花果香千户，笙竽滥四邻，反映的就是民间普及乞巧风俗的盛况。

唐末五代秦州长道县人、时有诗窖美誉的王仁裕在笔记小说《开元天宝遗事》天宝卷下有笔记文《蛛丝卜巧》：

帝（唐明皇）与贵妃每至七月七日夜，在华清宫游宴，时宫女辈陈瓜花酒馔于庭中，求恩于牵牛织女星也，又各捉蜘蛛于小合（盒）中，至晓开视蛛网稀密，以为得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少。民间亦效之。

此记载虽在记述传说唐代宫廷的乞巧、得巧风尚，也反映了当时宫廷和民间乞巧风俗的互动情况，历史上由于陇南（含今天水一带，约相当于陇右）对长安和朝廷的重要关系，也可间接感知此乞巧、得巧风俗流布于西汉水流域、陇南一带之时况。该书《乞巧楼》篇记载了乞巧民俗之置办高楼的盛况：

宫中以锦结成楼殿高百丈，上可以胜数十人，陈以瓜果酒炙，设坐具，以祀牛女二星，嫔妃各以九孔针、五色线，向月穿之，过者为得巧之候，动清商之曲，宴乐达旦。士民之家皆效之。

此记载虽在记述传说唐代宫廷的乞巧、得巧风尚，也反映了当时宫廷和民间乞巧风俗的互动情况，历史上由于陇南（含今天水一带，约相当于陇右）对长安和朝廷的重要关系，也可间接感知此乞巧、得巧风俗流布于西汉水流域、陇南一带之时况。该书 《乞巧楼》篇记载了乞巧民俗之置办高楼的盛况：

宫中以锦结成楼殿高百丈，上可以胜数十人，陈以瓜果酒炙，设坐具，以祀牛女二星，嫔妃各以九孔针、五色线，向月穿之，过者为得巧之候，动清商之曲，宴乐达旦。士民之家皆效之。

到底是民间效仿皇家，还是皇家得乞巧民俗于民间？王仁裕对此未加详考。我以为二者互为影响，就形式而言，如修建乞巧楼、陈瓜果酒炙、动清商之曲，民间或许要效仿这种气派和风度，但以九孔针、五色线，向月穿之，一定是来自民间的朴 素乞巧形式。无论是宫娥还是民女，七夕是女儿们向织女乞巧的日子，她们都渴望有织女那样一双灵巧的手，这一点是共同的，是内涵共质的。

至唐宋，乞巧作为乞求做针线纺织技艺传授风俗，已由来已久。东晋葛洪笔记小说《西京杂记》载：汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟，楼入俱习之，汉高祖刘邦戚夫人的侍儿贾佩兰，出宫后嫁扶风段儒为妻，说在宫内时至七月七日，临百子池，作于阗乐，乐后以五色缕相羁，谓为相连爱。唐代徐坚撰《初学记》载：汉文帝窦后少时秃顶，七月七日家人都去看织女，独不准她去。（《古今图书集成岁功典七夕部》引）都说明乞巧风俗在汉代宫廷和民间是互为影响的，这个影响的覆盖面肯定包含在天水郡、武都郡的范围，即今陇南境内。唐崔颐《七夕》诗云：长安城中月如练，家家此夜持针线，是这种互动影响宏观视角的文学表达，而唐代神童林杰六岁时的《即赋乞巧诗》：七夕今宵看营霄，牛郎织女渡河桥，家家乞巧望秋月，穿尽红丝几百条（《古今图书集成岁功典七夕部》引），以一个孩童的视角描述民间的乞巧节如何盛况空前，陇南当然是不能排除在外的。我们可以把南北朝梁朝宗懔《荆楚岁时记》所载七月七日为牵牛、织女聚合之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针或以金银、鍮石为针，陈瓜果于庭中以乞巧看成是乞巧风俗由北向南扩展的一种历史事实或者是一种文化传播的民俗学推进。实际上，从唐朝到明清，陇南民间尤其是西汉水流域的西、礼地区农家妇女在种种因素的影响下进行着不同形式的乞巧活动，最能对抗不同社会历史时期的部分乞巧民俗被保存甚至流传了下来。

和六朝七夕诗文相比，唐宋诗文反映陇南（陇右）乞巧的面不够大，但唐人从六朝的代意模式中走出来，展示了自身的情感与思想。唐代诗文中，乞巧的民俗故事演化成了对现世人生的奇变。唐代冯翊《桂苑丛谈史遗》载采娘乞巧事：

郑代，肃宗时为润州刺史。兄侃，嫂张氏，女年十六，名采娘，淑贞其仪，七夕夜陈香筵祈于织女。是夕，梦云舆雨盖蔽空。驻车命采娘曰：吾织女，祈何福曰：愿丐巧耳。乃遗一金针，长寸余，缀于纸上，置裙带中，令：三日勿语。汝当奇巧。不尔，化成男子。经二日，以告其母，母异而视之，则空纸矣。其针迹犹在，张数女皆卒。至母娠，病而不言。张氏有恨言曰：男女五人皆卒，复怀何为将复服药以损之，药至将服，采娘昏奄之内，忽称杀人。母惊而问之，曰：某之身终当为男子，母之所怀是也。闻药至情急，是以呼之。母异之，乃不服药。采娘寻卒。既葬，母悲念，乃收常所戏之物而匿之。未逾月，遂生一男子，人有动所匿之物，儿即啼哭。张氏哭，女孩儿即啼哭；罢，即愈。及能言，常戏弄之物，乃采娘后身也。因名曰叔子。后及位至柱史。

此故事带有浓厚的传奇荒诞色彩，但乞巧深意涉及生儿育女且男子胜过女子的文化内涵，得到了世俗社会的认同。此种观念在今陇南西汉水流域极其牢固，在这里，乞巧民俗渗透到了比民间故事更深厚的意义能指层面，令人深思。杜甫《牵牛织女》诗从反民俗的视角，善意地告诫待嫁女子，在娘家要加强修养、勤学女红，可以给这个故事作为另一个折射面的注脚。

陇南乞巧民俗中的女子对未来殷切的期望，是寄托于冥冥之中的天女。西、礼两县七夕乞巧特别重视祈求的真诚，这是乞巧活动最重要的部分之一。敦煌曲子词中《五更转七夕相望》说明乞巧民俗中乞婚姻事象，表明了女子们希望在七夕时能得到织 女的赐福，能够爱情长久，将来有所依托。一些唐诗作品对此作了委婉的注解：

闺女求天女，更阑意未阑。玉庭开粉席，罗袖捧金盘。向月穿针易，临风整线难。不知谁得巧，明旦试相看。

今日云 輧渡鹊桥，应非脉脉与迢迢。家人竞喜开妆镜，月下穿针拜九霄。

这些作品表现了女子在乞巧时的殷殷之情，表达了不同的心理愿望，但都可归结到祈求家庭生活幸福的层面上。这些，在我们对陇南乞巧民俗的展演活动中可以找到答案，而且通过观察她们在乞巧民俗事象中的奔放、喧闹中展示个性，同时也从她们祈求婚姻幸福的层面，看出她们拘谨的心理意识。柳宗元《乞巧文》对此略有说明：

柳子夜归自外庭。有设祠者，饘 饵馨香，蔬果交罗，插竹垂绥，剖瓜犬牙，且拜且祈，怪而问焉。女隶进曰：今兹秋孟七夕，天女之孙将嫔于河鼓。邀而祠者，幸而与之巧，驱去蹇拙，手目开利，组纴 缝制，将无滞于心焉。为是祷也。

此文借女隶之口说出，这种灵巧的具体表现是精于女红，然而精于女红也并不是最终目的。最终意义即在于女儿们最切身的利益婚姻和家庭生活。作者通过对一系列形象信息的感受和加工，创设出了七夕乞巧的浪漫氛围，呈现思维主体和思维客体的贯通和混匀效果，并将其流布于现实生活。陇南现存乞巧风俗，正是对唐代这种情滞于心乞巧文化的存储和再现。

宋记载乞巧习俗有文称：七月七日，谓之七夕节。其日傍晚时，倾城儿童女子，不论富贵，皆着新衣。富贵之家，于高楼危树，安排筵会，以赏节序。又于广庭中设香案及酒果，遂令女郎望月瞻头列拜，乞巧于牛、女。或取小蜘蛛，以金银小盒盛之，次早观其网丝圆正，名曰得巧。

宋人这种无论富贵，都穿新衣的盛况，在今陇南几乎是一样的，只是得巧方式发生了变化。陇南西、礼县的得巧已经转化为对生活的巧为、现世的巧思方面。《西和乞巧歌》道：擀杖一滚月儿圆，提起一口吹上天。提银刀，切细面，一攒一攒像丝线。是赞誉巧女的厨房做饭手艺；大姐力猛虎生风，二姐高起龙翻身。三姐轻飘鹰点水，四姐长裙龙摆尾是用夸张的描述表现姑娘们乞巧的歌舞水平。背后官个个像凶犯，害了陇南十四县；当年乞巧的全散了，眼泪流成长线了。反映了官民之间尖锐的矛盾和乞巧民俗流传的种种艰难，这与唐宋文人笔下的一般描述有相承之处但还是有很大的差距。

诗文的思想情感在士气激扬的唐代，显露了诗人对乞巧民俗的关注；而宋人沉著于坚持，将唐代七夕诗描述陇右（陇南）乞巧的理念和事件踵事增华，对今天陇南乞巧民俗流传影响直接。陇南乞巧民俗的流传，沿袭唐宋就有的游戏娱乐功用，不论是祭拜仪式，还是穿针引线、丢巧针、丢巧芽等，其实都是一种游戏性质的妇女自我确认形态。这可以从以下唐人诗歌中窥见一斑：

络角星河菡萏天，一家欢笑设红筵。应倾谢女珠玑箧，尽写檀郎锦绣篇。香帐簇成排窈窕，金针穿罢拜蝉娟。铜壶漏报天将晓，惆帐佳期又一年。

七夕今霄看碧霄，牵牛织女渡河桥。家家乞巧望秋月，穿尽红丝几万条。

唐宋民间乞巧的妇女自我确认，社会性特征比较明显，群姝同乐，家家乞巧，但闺阁之中的仕宦女子，似乎表现得要复杂很多，自我角色认同和心境、情绪关系密切。李清照《行香子》词云：

草际鸣蛩，惊落梧桐。正人间天上愁浓。云阶月地，关锁千重。纵浮槎来，浮槎去，不相逢。

星桥鹊驾，经年才见，想离情别恨难穷。牵牛织女，莫是离中。甚霎儿晴，霎儿雨，霎儿风。

当民间万家乞巧，人神同乐之际，词中抒情主人公感受的是人间天上愁浓，乞巧兴致全无不说，就是她所处的环境，也幽清得有些凄凉，两者形成强烈反差。再如朱淑真《七夕》诗：

拜月亭前梧叶稀，穿针楼上觉秋迟。天孙正好贪欢笑，哪得功夫赐巧丝。

当民间万家乞巧，众女祭拜之时，作者渲染织女（巧娘）忙于贪欢笑而忘记给凡间女儿们赐巧，一扫牛女悲欢离合，以冷语嘲天孙，戏谑世人，虽娇嗔不失温婉，但冷清氛围还是漫于纸背。朱淑真《鹊桥仙》词：

巧云妆晚，西风罢暑，小雨翻空月坠。牵牛织女几经秋，尚多少离肠恨泪。微凉入袂，幽欢生座，天上人间满意。何如暮暮与朝朝，更改却，年年岁岁。

相较秦观《鹊桥仙纤云弄巧》，她在叹惋牛女离多聚少之际，也在品味着自身的情感纠结，炼句未用婉语媚语，却在真率直接中倡言朝暮相守，少有分离，并不赞同秦观所指。

陇南乞巧把民间这一种女儿角色的自我认同继承了下来。《西和乞巧歌》有这样的内容：

豆芽芽，麦芽芽，把愿许给巧娘娘。根根豆芽根根线，大红绸子缠一转。金芽芽，银芽芽，今儿个献给巧娘娘。今儿个桌上献一献，黑了掐着想心愿。一碗凉水大家喝，扎花的丝线各扽各。提上笼子才下坡，迎面碰着个学生哥。

这些巧俗歌语，表现了乞巧女儿们对自身的角色认同和确指，由此可以窥见以唐宋时期为代表的农耕社会通过不断认同身份和角色，使男女因为社会分工的不同而各安其位，以便维持男耕女织的正常社会生产秩序，陇南西和、礼县长期处于黄土文明之农耕文化的浸淫之中（至今许多村户大门门楼的楣额还是第、读、耕的三字箴言），传统耕读思想还较深入人心。从上述歌词可以看出，陇南乞巧民俗文化是女儿们在乞巧活动中反复认同自己身份和角色的同时，把自己内塑（内化）成文化的人，适应农耕文明社会的文化人。需要我们明确的是，唐宋沿至元代士大夫阶层脱离了农耕文化的主旨，反而贬抑乞巧的这种男耕女织分工的女性角色认同，如梅尧臣《乞巧赋》、杨维祯《乞巧赋》等，明显就是贬巧扬拙的载道之文。吾学圣人之仁义，尚恐没而无知，肯乞世间之轻巧，以泪吾道而夺吾之所持。

所以，陇南西和礼县保留的厚重农耕文化是乞巧民俗事相得以自唐宋以来留存的精神基础，而随着新中国的成立特别是改革开放妇女解放和她们社会地位的不断提高，达到男女平等，当代工商业文明对农耕文化的冲击和渐次湮没，还有社会分工和男女社会角色的多样化，那种传统农耕文明下的女性单一织作角色已无可挽回地失落，在这个意义上，真正的乞巧民俗已经失去了存在的基础和土壤，作为非物质文化保存的乞巧只是以文化民俗的标本或化石形式幸存了下来，这里显现了历史规律的必然和不可挽回的无奈。

对于陇南西和、礼县农村的妇女来说，她们在乞巧活动期间的朦胧星月，从针线、日影、清水等琐细的事象中，还似乎可以直接感受到对未来吉祥的向往，对幸福与美好生活的期盼。今天她们从乞巧活动的民俗事象来评判巧拙，预测未来，已经没有对过去那种凄苦生活的倾诉和交流，代之而来就是在嬉戏娱乐之中，释放憧憬生活的心理能量，获得对新时代环境的内心认知，实际上这种流传已经发生着方向性的改变，只不过是人们有意识或无意识地不去关注这一点罢了。

总之，唐宋诗文反映陇右（陇南）乞巧的面不够大，但唐人从六朝的代意模式中走出来，展示了自身的情感与思想；宋人沉著于坚持，在唐代七夕诗描述陇右（陇南）乞巧的基础上，踵事增华，加之宋金对峙时期陇南（陇右）成为前线和要地，民俗活跃起来，乞巧也因之发扬光大，以足够的规模和独到的品质，终于在今天陇南的西和、礼县文化孑遗般地保留了下来，堪称一个奇迹，陇南留存了大量的乞巧唱词、曲谱、舞蹈形式以及与农耕文明相关的崇拜仪式，有待于我们继续探索其中的奥秘。

参考文献：

[1]罗文筠.中国文化概论[M].成都：四川大学出版社，2006.

关于七夕的诗词范文第3篇

民间的想象与文人的浪漫

仙妻叙事较为丰满，侧重现实矛盾的幻想性达成，侧重救弱自立的朴素价值。就其叙事结构而言，主要基于两个故事的复合：兄弟分家故事和羽毛衣女故事。两大故事都构成了世界性的故事类型。前者以善良穷困、年幼而孤的牛郎为叙事对象，后者以美丽神秘、下凡而尊的羽毛衣女为叙事对象。经过巧妙的故事复合，牛郎与仙女，演变成仙妻叙事的核心对象，经汉代天人思想的渲染，故事逐渐传说化，与中国传统自给自足的家庭结构关联，与中国古老的天文经验与想象结合，将牛郎定格为善良村夫，仙女定格为贤能织女，叙事主题发展为中国传统社会嘉勉贫穷善良者可获良缘的美好祝愿。这份祝愿，既是无缘家庭温暖的牛郎们的自我慰藉，也是中国社会平衡现实矛盾的叙事策略，更是中国家庭价值观的生动表达。正是在这个意义上，七夕的仙妻叙事，成为七夕节影响深远、家喻户晓的民间叙事主体。

爱情叙事较为浪漫，侧重诗情画意的心理感悟，侧重永恒真挚的爱情理想。就其叙事体裁而言，多为诗词歌赋，其传统开源可上溯至《诗经・小雅・大东》：

雏天有汉，监亦有光。

彼织女，终日七襄。

虽则七襄，不成报章。

皖彼牵牛，不以服箱。

诗中较明确地将织女与牵牛关联起来，情意虽然含蓄，内在的思念之义却隐隐可见。此后，汉代《古诗十九首》承其叙事格调，已有浓郁的相思别念之情了：

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。

纤纤擢素手，札札弄机杼。

终日不成章，泣涕零如雨。

河汉清且浅，相去复几许?

盈盈一水间，脉脉不得语。

你看，那辛勤纺织的美丽女子，为相思，竟然终日莫成，悲戚哀怨的泪水呀，零零落落犹如雨丝，“盈盈一水间，脉脉不得语”，以天喻人，深情相恋的情侣却为一水所隔，其形其情，实在难以言语了。

唐代大诗人杜甫的《牛郎织女》对七夕叙事传统的牛郎织女恋情表示质疑：

牵牛出河西，织女处其东。

万古永相望，七夕谁见同?

诗人以实证的观察方式，反问天河两岸的牵牛织女，多少年来，又有谁见过他们七夕节的相逢与缠绵?爱情叙事到了宋人秦观笔下的《鹊桥仙》时，七夕已经成为一种与经典爱情叙事有关的节日了：

纤云弄巧，

飞星传恨，

银汉迢迢暗渡，

金风玉露一相逢，

便胜却人间无数。

柔情似水，

佳期如梦，

忍顾鹊桥归路。

两情若是久长时，

又岂在朝朝暮暮!

词家着眼细腻的爱情体验，将原本痛苦悲怨的两地之思，升华为“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”的寓意博大的理想爱情观，成为中国理想爱情的经典观念。

织女，想象中的女性恋人

无论民间的仙妻叙事类型，还是文人的爱情叙事类型，显然，我们可以把握到七夕叙事传统所固有的恋情内涵。

民间穷小子，一介村夫，无钱无能，惟善可嘉，何以相亲成家?这是中国传统社会中极其真实的社会现象，也是中国社会一个重大的人生命题。

文人思绪里的爱情，身份模糊，爱恋可定，自由却严重受阻。试想，一年一度才相逢，对于相爱相恋的情侣而言，又是何等的伤心感怀呢?这是人生感怀的深度思考，也是一个重大的人生命题。

那么，这两种节日叙事的背后，究竟承载着怎样的文化意义呢?

现实困顿不堪的村夫，才思横溢而爱情难得的浪漫文人，都在节日叙事里获得了一份心理补偿。在虚构的想象中，村夫因善良朴实而有仙女作伴，诗人因执著理想而珍视永恒爱情。二者的融合统一，由此形成七夕叙事的文化意义，即牛郎织女的情感叙事，揭示了中国想象关于女性恋人的观念和设计：貌美如仙，重德轻利，践诺守恒!

本质上，这与中国文化传统的女性特质密切相关。中国文化重守，重虚，重和，重自然，强调的正是一种包容与顺应，大义与理想。这种阴柔品格，投射到女性审美之中，也就成为七夕叙事的一条主线。

硫理七夕叙事的传统类型，还有一类应是仪式化的女儿乞巧叙事，笔者认为这类叙事主要的着力点仍在于乞巧仪式的说明，因此，未将其单独列出讨论。如果把这一叙事形态融入到上述两个类型之中，我们可以看出，乞巧女儿可能是投射到爱情之中对于女性恋人的又一审美标准吧，女性恋人不仅要有貌、有信，还要多巧!

我们需要怎样的情人节

现代文化的个性主义成为情人节泛滥的文化思潮，公元纪年的“2・14”，在全球化的巨大影响下，已成为个比色彩鲜明的情人节符号。这个来自西方又在东方扭曲发展的情人节，经过传统节日的过滤与冲撞，开始定型为中国人的一个重要节日。

作为参照的西方情人节，还有另外一个文化影响，那就是我们会反观自己的节日，寻找自己传统中的情人节。这种思考与实践，早在上世纪就已出现了。与之相关的节日，主要有汉族的三月三和七夕节。情人节对于中国少数民族而言，不存在太多的讨论命题，因为这些民族早已把青年男女的自由恋爱作为本民族节日的重要内容了。

七夕叙事蕴含的情人节元素十分显著。

一是恋人关系明确。牛郎与织女，虽然关系中存在一厢情愿的内涵，但从完整的叙事结构中，我们还是可以厘清恋人互动的情节线索的。

二是节日时间明确。七夕晚，鹊桥会，浪漫中蕴含了凄清悲凉的意味。

很多学者也提出了否定意见，认为七夕叙事的倾向在家庭中，理解为家庭节或亲子节更合适。这种讨论非常重要，但重要的不是其意见的正确与否，而是对情人观念的中西差异的强调。

西方的情人节，内涵十分广泛，既可是恋人的节日，也可是夫妻的节日，也可是母子的节日，还可是朋友的节日。同时，由于西方文化传统的个性主义取向，对家庭之外的情人关系包容度较大，这也成为西方情人节逐渐狭义化的土要动因。

关于七夕的诗词范文第4篇

【关键词】中日 七夕 习俗 传承 发展

中日两国一衣带水,自古以来联系就非常密切。古代日本人在创造本土文化的同时,不断地向先进的中国吸取文化养分,滋养并发展日本本土文化。对此,日本汉学家内藤湖南曾说:“旧本文化是豆浆,中国文化就是使它凝结成豆腐的盐卤。”这一形象比喻, 道出了中日文化的传承关系。然而,文化的传承绝不是原封不动地代代照搬,恰恰是随着历史的变迁,文化在不同地区的传播,从内容到形式或多或少要发生变化,甚至是剧烈的变化。日本在吸收中国文化时,为了使之适应自身的社会环境,而对其进行了取舍与组装,然后世代传承下来。

一、中国七夕节的历史渊源及风俗

七夕习俗最早源于战国,据《物原》记载“楚怀王初置七夕”。到汉代初年,七夕传为牵牛织女相会之夜。所以七夕月下,织女星当顶,女儿们聚会,摆瓜果祭织女,用五色丝线穿七孔针,谁能尽快顺利穿过针眼,谁就向织女乞得灵巧。乞巧之风自古在江南尤甚,因自东吴起,金陵就有了织丝业,到南朝时丝织业遍布全城,素有“袜陵南京之民善织”之誉。传说株陵巧织云锦的技术就是织女传授的,所以一到七夕,上至宫廷、下至间巷,女子无不面向银河穿针引线,就连南朝齐武帝也特命宫女于此时登“层城华”,对初出新月引丝线穿七孔针以乞巧,故此楼又称“穿针楼”或 “乞巧楼”。此后民间每逢七夕也于庭院搭彩楼乞求智巧。

伴随七夕乞巧,承继汉代水边用五色丝乞子、乞爱的风俗,晋代七夕的重要内容之一是“无子乞子”,晋周处《风土记》中记载了牛郎织女天河相会以及人们向牛郎织女乞子等内容, 为七夕增加了新的内涵。乞子习俗至唐代演变为“化生”,《唐岁时纪事》中记载“七夕俗以蜡作婴儿形,浮水中以为戏,为妇人宜子之祥,谓之化生” 。宋代则为赏玩“泥偶” 之俗,直至近代。有些地方直接将七夕称之为结缘日。多数学者认为,女性祈愿机织针缝等女红能够精巧,是乞巧的主要目的,乞巧作为七夕的主要风俗活动,阐释了七夕的主要内涵与性质。结合七夕的乞爱、乞子的重要内容来考虑,乞巧也应该与生殖文化有关。

到了唐宋时期,此风更盛,据五代王仁裕《开元天宝遗事》记载:唐玄宗与杨贵妃“每至七月七日夜,在华清宫游宴,时宫女辈陈瓜花酒撰列于庭中,求恩于牵牛织女星也。又各捉蜘蛛闭于小盒中,至晓开视蛛网稀密,以为得巧之候。密者言巧多,稀者言巧少。民间亦效之。”南唐时李煌适逢七夕生辰,为了使万民欢乐不致因寿诞而受影响,遂将七夕移前初六举行,初六度七夕也由长江流传至中原。宋太宗为恢复传统七夕曾于太平兴国三年公元年下了一道诏书“七夕嘉辰,善于令甲,今之习俗,多用久日,非旧制也宜复用七日。”乞巧节又改回七夕。宋代七夕已演变为一个相当隆重的民间节日,宋人孟元老的《东京楚华录周密的《武林旧事》、吴自牧的《梦梁录》中都有详细记载。而这个时期,亦出现大量歌颂牛郎织女的诗篇。例如:唐代白居易的《七夕》,杜牧的《七夕》,李商隐的《辛未七夕》,北宋时期秦观的《鹊桥仙》等,都是歌颂七夕的名篇。

元代多称七夕为女孩儿节,习俗亦盛。据《析津志》载“都中北平地区人民七月祀祖先,市卖摩诃罗巧神、泥塑人物,大小不等宫廷宰辅之士庶之家咸作大棚,张挂七夕牵牛织女图,盛陈瓜果酒饼,邀女流作巧节会,称日女孩儿节。”摩诃罗又称摩合罗或摩侯罗。宋元时此俗很兴盛, 并流传后代。除这些以外,宫女们还登高台各用五彩丝比赛穿“九尾针”,快者便“得巧”,迟者为“翰巧”。明清以来,,民间还流行“丢巧针”的习俗,即于初六取净水一盆,放阳光下曝晒,再放露天下过夜,待初七清晨,拈平日缝衣或绣花针投入水中, 看水底针影的形状以验智愚。满洲妇女用松针来代替, 称为“掷花针”。

明代七夕穿针乞巧之外,又增添新的内容。明代沈榜的《宛署杂记》记载了北京地方的七夕“丢巧针”浮针乞巧的习俗将针丢到曝晒过的水上,视影之妍娃,以定巧拙。与前两种乞巧方式不同的是,“丢巧针”是在白昼举行,而非夜间,这种风俗一直持续到近代。

值得一提的是,但在乞巧的活动中,多是未婚或新婚女性参加,在这种特别环境下,这些特殊群体一定有什么特别的愿望。自古以来,以日为父、以月为母构成中国文化的主要特征。拜月是中国比较古老的习俗,且限于女性,时间上通常是在七日到十五日, 其时月亮由缺到圆,代表了生命力和生殖力最旺盛的时期。在古代神话里,有女狄吞月精而生禹的故事。古人认为,女性妊娠与月有着密切的关系。梦月而孕的故事也是屡屡所闻。由此看来,古人是非常信仰月神具有生命和生殖神力的,女性的妊娠与其有着很深的关系。在生命力和生殖力由弱转强的七夕月下,未婚和新婚女性的祈愿是很自然的。因此在中国古代,乞巧活动更多是未婚少女所进行的,七夕更像是个“少女节”。

二、七夕文化在日本的传承与发展

日本的“七夕”,是与日本农耕文化同时开始的,最初是为祈祷秋天的丰收而祭祀田神的一种活动。农历7月7日,正是稻子开花的季节,也正是风水害和虫害等袭来的季节,为了祈祷秋天的丰收,日本的古人们除了诚心诚意地向神灵求助之外,别无他法。当时的人们相信田神是万能之祖灵变化而来的。7日早晨,人们来到水边清洗身心后,开始祭祀活动。可以说,这就是与农耕文化同时开始的日本“七夕”之起源。

在中国七夕节俗传入以前,日本就有“棚机津女”的信仰。“棚机津女”是在水边搭建的棚内一边织神衣一边等待神的来访的少女,她织出的神衣就是来访神的衣服,少女和来访神结合,成为来访神的妻子。《日本书纪》神代下第九段第六记载了天孙降临,娶了在水边织布的大山抵神的少女丰吾田津姬,丰吾田津姬当晚就怀孕了。丰吾田津姬实际上就是“棚机津女”。“棚机津女” 与中国牛郎织女的神话中的织女有些相似,“棚机津女”是在河边搭建的棚中织衣的女人,银河的织女星宛如“棚机津女”,尤其是每年在河边等待与来访者相会这一点非常相似。这种巧合让奈良时代深受汉文化影响的诗人非常高兴,他们借七夕传说表达自己现实生活的情与景,从文学上达到汉化效果。正是因为这个原因,七夕传说传人日本以后, 迅速被上流社会的日本人接受并吸收, 并在上流社会中流行起来。

成书于奈良时代末期的日本和歌集《万叶集》,从第八卷到第20卷共收录了130首七夕和歌。这些和歌大多反映了牛郎织女的传说。其中,第八卷有山上忆良12首、汤原王两首、市原王一首。卷九有两首,卷十二有98首, 卷十五有三首, 卷十八、卷十九各一首,卷二十有八首。山上忆良出生于日本齐明天皇六年(660年), 但第八卷以前未见,表明中国七夕牛郎织女的传说传人日本并展开的时期是在日本的白凤时代,在宫廷内蔚然成风则是奈良时代中期。

中国的乞巧节传入日本,大约是在日本奈良时代。据《公事根源》记载,孝谦天皇天平胜宝7 年(公元755 年)第一次举办了乞巧节。当然,最初是宫廷活动,所以是在清凉殿的东厅进行的:将7根金针穿过叶,另外再挖7 个孔,把五色丝线合并起来穿到孔中;庭院里放上椅子,把“和琴”放到上面;天皇观赏“二星会合”,赐予公卿们酒宴。据说这就是如今日本七夕节的初始形式。这种形式又逐渐被日本古代的七夕信仰所吸纳、复合。到了室町时代(1390 年代),宫中的活动略微简单化了一些,七夕节的娱乐面得到了凸显,与七夕相关的游戏随之风行起来。

江户时代以前,农举行的乞巧活动是带有与水有关的农耕活动的性质。他们在水边洗头发、洗农具、给牛马洗澡,甚至还清理井水和河水,将半年的污秽洗净流走。另外,为即将到来的祭祀祖先的盂兰盆节清洗罪恶和污秽,所以这一天也叫“七日盆”,这天要扫墓,并且要用黄瓜、茄子扎成牛和马的形状来迎接祖灵。至今在七月七日这一天,东京等一些地方仍有此习俗。

江户时代(1600年代)七夕节被列入日本一年中的五大节日(人日、上巳、端午、七夕、重阳)之一。至江户时代,随着“五节供”的确立以及上流社会的七夕节俗向庶民阶层的渗透,七夕传说及其节俗活动逐渐被民众熟知并流传。于是,全国各地就更加风行过七夕节了,并且流行装饰竹饰品,最初是在竹子上悬挂用以表达愿望的五色丝线。

元禄时代(1690 年代),开始悬挂纸签、幡。将军家举办的七夕节,是在城里竖起两棵带着枝叶的竹子,上面扯满五色丝线,还要悬挂上彩纸、诗签和叶,彩纸、诗签和叶上写着自己创作的诗歌或古人的诗歌。这些写着诗歌的彩纸、诗签和叶,饱含着乞求学艺、书道进步的愿望。另外,庭前摆设一对祭坛,其上点燃9 盏灯。还要把蔬菜、鱼类、果实等供于一张两腿桌上,在其前面放上乐器、香花、莲叶,把五色的丝线挂在带枝叶的竹子上。另外,桌下还要放上带泥金画的水盘,里面注满水,将叶浮于水上,两颗星在水盘中映现出来后,开始祈祷。竹枝上的丝线,称之为“愿望线”。据说挂上这种丝线进行祈祷,所想之事三年内就一定能够实现。竹子与水稻原来都是热带植物,这种仪式的意义,和新年的门松(日本新年时在门前装饰的松枝或松树)一样,都表示神灵降临之处。后来,诗签也逐渐被纸条,即常绿树枝或稻草绳上所悬挂的装饰用纸条(古时用的是布条)所替代。

三、中日七夕习俗之比较

(1)相同点:

综观中日两国的七夕传说和七夕节日习俗,至少有两点是共同的。其一是中日两国在诗歌上,都出现了大量歌咏牛郎织女传说的七夕诗,中国则是唐宋时期歌颂七夕的诗篇尤为多。在日本表面上追求女红精湛、实则乞爱乞子的七夕乞巧以及牛郎织女的传说, 与日本固有的信仰相结合,自古代起便流行于日本宫廷内部以及上流社会,除有时从形式上对乞巧仪式进行模仿外,实则成了上流社会附庸风雅、学习汉文化的七夕诗会。“七夕”在《万叶集》里写作“织女”,在随后的一些和歌集中则使用“七夕”,无论是“织女”还是“七夕”,二者发音都与“棚机”相同。

其二是七夕具有鲜明的农时节令民俗特征和强烈的农耕礼仪性格。首先分析牵牛、织女的所指。牵牛,通指牵引牛的人,此处的“牵,为拉,挽引向前。前文曾提到日本七夕起源时,为了祈祷秋天的丰收,他们进行一系列祭祀的活动。此外,在七月七日这天,为了迎接祖灵所进行的一系列带有农耕文化性质的活动。而中国自古有以初熟五谷或时鲜果物祭献神明的习俗。

(2)不同点:

1.两国七夕的活动对象不同:在中国七夕更多的是一个“少女节”,它流露出古代少女的传统爱情观,在客观上起到了增进人们相互交往的作用。然而在日本的七夕,它更多的是孩子们的节日。

2.日本七夕时间因随时间推移以及地区分布不同而大相径庭:自江户时代起至明治6年以日本的七夕都是于旧历七月七日举行,自改历后很少有地区沿用旧历,大部分地区改于新历关东地区七月七日举行。另外东日本和北海道地区推迟一个月,改到公历八月七日。中国的七夕都是在农历的“七月七”举行。一直以来维持不变。

3.两国七夕在过节方式上差别较大:日本的七夕有在院子里摆上玉米、梨等贡品来许愿,写诗歌许愿求一身好手艺,另外把许愿望的带有线的竹签系在竹枝上的特殊活动与中国是截然不同的。中国当前的七夕节主要形式还是以烧香、燃烛、上供品等。可见中日七夕的仪式形式存在很大的差异。

综上所述,中日七夕节一方面都体现了华夏民族的“汉”文化,这表现出中华民族文化的传承意义;另一方面,中日七夕节在仪式性质、时间及地域范围及其仪式上都有较大差异,这又表现出中华民族文化在异域的流变的过程。我们应当正确认识和理解中日七夕节之间的异同,只有这样,才能对中日传统文化的基本特征有所把握,对日后中日文化的进一步交流与合作有所裨益。

参考文献:

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[8] 宋敏求.长安志[M].灵岩山馆,乾隆甲辰年.

[9] 徐坚,等.初学记[M].北京:中华书局,1962.

关于七夕的诗词范文第5篇

从文化的角度看待“七夕”对中华文化的传承来说固然重要，但人们还是愿意赋予“七夕”更多地浪漫意味。一方面，它寄托了人们对于坚贞浪漫爱情的美好向往，希望有情人在这一天能够相会，这一点就连古人也不例外，大量有关七夕相会的诗词歌赋足以证明。另一方面，有时候节日并不需要什么特殊的意义，只不过是为人情感的宣泄找到一个聚合点，这与近年来通过网络媒介形成的光棍节文化是同一个道理。

存在即合理，文化需要传承，也要与时俱进。好吧，即便我们真的搞不清楚“七夕是何夕”，但在农历七月初七这一天，“爱情”这个词还是自顾自地闯进你脑海，那么就让它自然而然地来吧！如果心里有爱的人，那么每一天都可以是表达爱的日子。

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