关于七夕的诗句范文第1篇

在备课之前，我翻看了课标关于小学阶段古诗教学的一些要求：古诗文学习的重点是诵读积累，同时能根据学生的年龄特点创设情境，引导学生体会情感，理解意象，感受意境。根据这一要求，我认真看了《乞巧》古诗的相关资料后，着手备起课来。

一备：关注人文，缺少“生本”

在备课伊始，我学习了王崧舟老师上《枫桥夜泊》的录像课，深深被他那独有的“诗意语文”所感染，心中便想：我能不能像大师一样，以读串讲，读中感悟呢？于是，便有了课的第一稿。

1.背诗导入。

2.读诗悟诗。

作为教学的重点部分，我花了大力气设计：指名读、师生合作读、引读、诵读等多种读的形式轮番上阵，旨在让学生反复的读，直至达到背诵的要求。

3.积累延伸。

备完课后，我查阅了大量的资料，和学校的老师一起交流，发现了一备中很大的不足：为了读而读，学生自己感受的不深，被老师的一些想法所困死，不能很好地体现“以生为本”的课堂教学理念，于是，我思考之后，修改了第一稿，形成了第二稿。

二备：关注“生本”，缺失工具

在一备的基础上，针对“为读而读”、“讲读过重”的问题，我在几处做了修改：

1.学习古诗前两句“七夕今宵看碧霄，牵牛织女渡河桥”的时候，尝试让学生根据诗意寻找天上的织女星和牵牛星，并在课前做好资料的收集整理工作，自由交流“牛郎织女”的民间故事，然后，根据学生的理解，诵读诗句，达到“有感而发，情辞意动”之效果。

2.在学习后两句诗句“家家乞巧望秋月，穿尽红丝几万条。”的时候，我让学生根据“乞巧”二字，提出自己想要知道的问题，如：乞巧是什么意思？为什么要乞巧？乞巧什么？怎样乞巧？……然后，让学生带着这些问题默读课后的资料袋，最后交流。以此凸显“以生为本”的教学理念。

本以为这样的修改总是差不多了，谁知自己兴高采烈准备就此上课的时候，听了另一位老师的课后又顿觉自己这样的设计还存在一个致命的弱点：语文味去哪儿了？“授之以鱼不如授之以渔”，难道我的课堂教学仅仅是为了学这首古诗吗？有没有更利于学生语文发展的空间呢？躺在床上，思绪万千，最后决定寻找本节课的古诗方法突破口：渗透学法指导，让“工具”和“人文”相结合。

三备：“工具”与“人文”并重

反观我的“一备”和“二备”，以我自己的水平，在大的环节里已经无法做出很大的调整，那么，我的“语文中的工具”，我的“古诗学法指导”该如何落实呢？恰好《乞巧》这首古诗给了我可以操作的空间。

1.看图猜诗背诗：你们怎么这么快就猜出来了？

小结学法：结合插图，想象诗中描写的画面，是很有用的学习古诗的方法之一。

在上前两句古诗的时候，引导学生运用总结出来的学法，观察课文插图，讲述“牛郎织女”的故事，已达到理解“牵牛织女渡河桥”的目标，从而让学生尝试运用其方法。

2.在揭题之后，我问学生：“你知道‘乞巧’是什么意思吗？”引导学生看课后的注释，得出第二种学习古诗的方法：学看注释。

3.区分：宵——霄。

在把诗读正确的环节时，我引导学生观察第一句诗句，说说发现了什么？学生能够找出“宵——霄”。我紧接着问：“他俩长得这么像，咱们怎么区别呢？”引导学生通过查字典或是查词语手册理解，这样，第二种方法有因运而生：查阅工具书能够帮助我们正确地理解诗词的意思。

在此基础上，在理解“尽”字的时候，又再次让学生运用其方法，进一步巩固学到的知识。

4.理解难点“乞巧”的意象的时候，正好课文后面随附了“资料袋”，对了，利用资料袋帮助学生理解其意境不是很好的方法吗？于是，又有了这样的设计：关于乞巧，你又想知道些什么？（她们向谁乞巧，怎样乞巧的呢？乞巧什么？）让我们一起去看看课后的资料袋。动笔圈圈画画学一学资料袋，结合诗句，和同桌交流：你明白了什么？最后通过交流得出学法指导：结合相关的资料，帮助我们弄清古诗中所说的事情。

至此，我在古诗教学中渗透学法的指导也就水到渠成了。

一、赛诗导入，初知古诗方法

1.看图猜古诗、齐背：你们怎么这么快就猜出来了？

小结：看来，看图学诗是一种很好的学习古诗的方法。（板书：看插图，猜古诗）

2.导入：同学们，我们祖国的文化源远流长，而古诗更是文化宝库里一颗璀璨的明珠。特别是关于各种节日的古诗，就更多了。今天，我们就一起走进古诗《乞巧》。

3.板书：乞巧。生齐读。

认记“乞”字： 对于“乞”字，你想提醒大家注意什么呢？（区分“乞”与“气”）再读课题。

4.理解“乞巧” 。

你知道“乞巧”是什么意思吗？快打开书看看注释吧。

（学法指导：学古诗，看注释。）板书：学看注释

5.除了题目，你还能在哪儿找到“乞巧”这个词呢？（在诗句的第三行）第二个“乞巧”与题目的“乞巧”意思一样吗？我们先打上问号，等一下再来理解。

二、品读涵咏，渐入古诗意境

【一读】──读准确

1.课前大家进行了预习，谁愿意读给大家听一听？

2.读后学生评议是否字正腔圆。

区分：宵——霄 小结方法：查阅工具书

练写：霄

【二读】——读得有节奏

【三读】——读出味道

1.整体感知

读着读着，我们就把古诗读正确了，还读出了古诗独有的节奏感。这还远远不够，我们还要走进古诗，走进作者，和他们进行心与心的对话。读着读着，你的脑海里出现了哪两幅画面？

引导板书：天上相会 人间乞巧

2.月下同吟——“七夕今宵看碧霄，牵牛织女渡河桥”

（1）让我们跟随诗人，把目光一齐投向第1、2句诗，一起读一读。

读着读着，你读出了一个什么民间故事？

（2）谁愿意把这个流传千年的故事说给大家听一听？

（3）出示星空图：仰望这浩瀚的夜空，望着那满天的繁星，我们不禁想去寻找牵牛星和织女星。瞧，它们在银河的两边，遥遥相望，每年只有在七月七日这一晚，踏着喜鹊搭成的鹊桥，才能短暂地相聚！正所谓——

星空下，诗人林杰抬头仰望浩瀚的天空，想起牛郎织女的传说，忍不住吟诵着——

一年一度的七夕又来到了，家家户户的人们不禁抬头仰望浩瀚的天空，心里默诵着——

几百年，几千年过去了，七夕又如约而至，我们望着浩瀚的天空，依然念着——

（4）美好的事物总是能引起人们无限的遐想，更何况是极富浪漫的诗人。古往今来，又有多少文人在吟诵“牵牛织女“的故事。

课件出示诗词剪辑——历代诗人吟咏“牵牛织女”的诗句：

（汉）迢迢牵牛星，皎皎河汉女。

（唐）天阶夜色凉如水，卧看牵牛织女星。

今日人间七月七，天上牛郎会织女。

引读，让学生读出相应诗句。

3.人间乞巧——“家家乞巧望秋月，穿尽红丝几万条。”

（1）天上的牛郎织女正在见面，地上的人们又在做些什么呢？

齐读这两行诗：家家乞巧望秋月，穿尽红丝几万条。

让学生说说地上的人们在做什么：（生自由说）

（2）原来他们是在乞巧。关于乞巧，你又想知道些什么？

（她们向谁乞巧，怎样乞巧的呢？乞巧什么？）让我们一起去看看课后的资料袋。

动笔圈圈画画学一学资料袋，结合诗句，和同桌交流：你明白了什么？

①原来她们是在向织女乞巧啊！古时候的少女们便在牛郎织女相聚的这一天，向织女乞巧。渐渐地便有了这样一个节日——乞巧节。

（回归课题，理解诗题）

②图文结合想象诗句所描述的画面。

交流：你从诗中仿佛看到了什么？

相机理解：

A.家家 ：同学们，每家的少女们都在望着月亮乞巧，她们有的在……有的在……有的在……（引导学生说出可能出现的地方）

课件出示：唐朝、宋朝乞巧画面

B.穿尽：比较诗句，理解“尽”。

出示诗句，比较读：孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。

白日依山尽，黄河入海流。

穿尽的是什么？穿不尽的又是什么？你明白了什么？

小结：对幸福的向往是历朝历代人们共有的情感，人类永恒的情感！七夕——乞巧节正好给人们这样一个机会。难怪每到七夕这一天，读——

③女孩子们向织女乞求什么？用资料袋上的话说就是——乞取智巧。请你想象一下，自由说话。再打出民间的一首《乞巧歌》。

“乞手巧，乞容貌；乞心通，齐颜容；乞我爹娘千百岁，乞我姊（zǐ）妹千万年。”

（3）小结学法：查阅资料

三、收藏经典，吟诵古今诗篇

1.小结诵读：

师：又到七夕，人们仰望晴朗的夜空——

生：七夕今宵看碧霄

师：看到茫茫的银河里——

生：牵牛织女渡河桥

师：想到这里，家家户户的人们仰起了头，望着月亮——

生：家家乞巧望秋月

师：他们都在向织女乞求，织出了多少美好的心愿——

生：穿尽红丝几万条。

2.生背诵。

3.小结：泱泱中华，悠悠千年，那历史的长河里沉淀了多少我们祖祖辈辈传下的经典啊！今天我们学习的是一首和中国传统节日—乞巧节有关的古诗，其实古时候很多文人墨客在七夕这天，都留下了许多诗篇。老师这里还收集了一些和七夕有关的古诗，读读看，你对哪首感兴趣？读给大家听！（指名读）有兴趣的同学在课后把它记在你的古诗积累本中吧！

4.摘录。

课后再备：一门遗憾的艺术

终于到了上课的那一天，一切的环节都在自己的设计中有条不紊地进行着。上完课后，总觉得自己什么地方没有理清，什么地方没有上到位。仔细一想，原来是自己在上古诗的时候，对一些关键字词的理解还没有引导到位，特别是“尽”字的理解，。由于没有到位，很多学生就无法体会“穿尽红丝几万条”中所隐含的古人对幸福生活的强烈向往，也就无法体会诗人在描述这样一个节日，同时也是寄托着自己对美好未来的追求。因此，对整首诗的理解也就有失偏颇了。怎么办？

这时，一位听课老师的话语点醒了我，对呀，自己怎么没有想到呢！利用字义的比较，理解“尽”，再去理解整首诗的意境，不是更能体现其“工具性”和“人文性”的有机结合吗？于是，我在这一环节又做如下修改：

比较诗句，理解“尽”。出示诗句，比较读：

孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。

白日依山尽，黄河入海流。

穿尽的是什么？穿不尽的又是什么？你又什么新的感悟？

关于七夕的诗句范文第2篇

关键词:节序词 七夕 乞巧 七夕词

中图分类号:I207.23 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2009)06-0041-02

王国维曾经说过:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈文,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也”。词的创作在宋代大兴,成为“一代之文学”,被宋代文士们认为是任情山水,流连光景,传情达意,怀古咏物的一种主要途径。作为一种抒情文学样式,宋词很适合表达岁时欢庆的场景。在宋词中,抒发节日的喜怒哀乐成为必不可少的主题之一,于是逐渐形成了以岁时节令为题材的重要类别――节序词。所谓节序词就是以时令节日、民俗风景为表现对象的一类词作,或抒情、或感怀、或睹物思人、或寄托遥深。

《全宋词》中的节序词数量众多,可见节日在宋人的生活中显得尤为重要。而这其中,以表现爱情为主题的七夕词更为引人注目。其感情的丰沛真挚都使我们感受到了“爱(狭义的男女之爱而非普遍的爱)”作为文学创作中永恒的主题,具有的璀璨夺目的光辉。

一、 七夕由来

在我国,农历的七月初七是七夕节。七夕节是我国的传统节日,它还有很多好听的名字,如女儿节、兰夜、乞巧、巧夕等。每逢七月初七,夏日的芳美还未褪尽,秋日的簌簌又为节日增添了几分清爽,空气中飘浮着果实成熟的芬香,到处都是爱情的味道,正适合爱情故事的上演。

这个爱情故事的男女主人公就是牛郎和织女。在中国这个以农业为主的国家,牛郎织女的故事有无数版本,而流传最广的,就是下面的这个:

勤劳纯朴的牛郎,父母双亡,被兄嫂赶出了家门,只得到了家中的一头老黄牛。在这头老黄牛的帮助下,牛郎娶了下凡的织女为妻。夫妻俩你耕田来我织布,生活过得宁静而幸福,还生了一男一女两个孩子。后来,织女下凡的事情被王母娘娘知道了,派了天兵天将将织女抓回了天庭。老黄牛就让牛郎披着它的皮,带着两个孩子飞到了天庭去追织女。眼看就要追上织女的时候,王母娘娘从头上拔下了一个簪子,在天空中一划,就形成了一条天河,阻隔了牛郎和织女。两个有情人被无法跨越的天河所阻断,再也无法在一起,于是情人的眼泪就随着天河的水流淌起来。两个小儿女看见父母不能相见,也伤心地哭了起来。他们的哭声被玉帝听见,玉帝被他们的真情所感动,于是命喜鹊在天河两岸搭起了一座鹊桥,并允许他们每年七月初七都可以沿着鹊桥,与自己的爱人和孩子团聚。于是每年的七月初七都是牛郎织女相会的日子。

这个故事充满了重农的气息,老黄牛在故事中扮演着举足轻重的角色。同时,孩子在家庭中的作用也被凸显出来,这些都鲜明地反映了农业社会人们的家庭观和爱情观――男耕女织,生儿育女,充满了劳动气息和生活气息。这就是几千年来中国古代社会里无数人的婚姻爱情模式。

古人以劳动为乐,享受着平凡而又怡然自得的生活。他们对于劳动一直持着歌颂的态度。像故事中的织女一样织得美丽的云锦,能够拥有这样的手艺是对女人“妇工”的具体要求。古代的妇女没有读书做官的权利,对她们才能的判定并不是以读书识字为标准。女红成为她们需要拥有的技能,并且成为一种美德被发扬光大。女红对于女性来说是非常重要的,出嫁前是闺中生活的主要组成部分,而出嫁之后,女红的手艺优劣甚至决定了女子在夫家的地位。汉乐府诗中就有这样的展现:“上山采蘼芜,下山逢故夫。长跪问故夫,新人复何如?新人虽言好,未若故人姝。颜色类相似,手爪不相如。新人从门入,故人从去。新人工织嫌,故人工织素。织嫌日一匹,织素五丈余,将嫌来比素,新人不如故”。这是一首弃妇诗,弃妇问前夫新娶的女子怎么样呢,前夫将新妇和弃妇做了一番比较,比较主要集中地女红上面。可知“妇工”对于女性而言的重要性。

再如《孔雀东南飞》中的焦母对于儿媳妇刘兰芝的不满,刘兰芝说:“鸡鸣入机织,夜夜不得息。三日断五匹,大人故嫌迟。非为织作迟,君家妇难为!”可以看出,焦母对于“织作迟”也曾经抱怨过。

正因为女红的手艺对于古代的妇女如此的重要,所以七夕节乞巧的风俗逐渐成为上至达官贵人下至平民百姓都非常重视的活动。每年的七月初七是织女与她心爱的男子相见的日子,尘世间的女子在这一天可以向好心情的织女讨教织补的工艺,好提高自己的水平。七夕乞巧的方式有很多,最常见的就是“穿针引线”。据汉代刘歆《西京杂记》所记载“汉彩女常以七月七日穿气孔针于开襟楼”,可见在汉代就已经有了七夕乞巧的风俗。宋代孟元老在其《东京梦华录•七夕》中也有这样的记载:“至初六日七日晚。贵家多结彩楼于庭。谓之乞巧楼。铺陈磨喝乐、花、瓜、酒、炙、笔、砚、针、线、或儿童裁诗。女郎呈巧。焚香列拜。谓之乞巧。妇女望月穿针”。可见,乞巧作为七夕节中的重要活动,已经形成规模,独具特色。另外宋代周密《武林旧事•乞巧》中亦有:“妇人女子,至夜对月穿针,杯盘,饮酒为乐,谓之乞巧”的记载。

二、宋代以前的七夕作品

七夕见诸于文学作品,最早是在《诗经•大雅•大东》中,其中载有:“维天有汉,监亦有光。彼织女,终日七襄”的诗句。著名的《古诗十九首•迢迢牵牛星》写道:“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札扎弄机杼。终日不成章,泣涕零如雨。河汉清且浅,相去复几许?盈盈一水间,脉脉不得语”。梁时刘孝威作《七夕穿针诗》:“缕乱恐风来,衫轻羞指现。故穿双眼针,特缝合欢扇”。唐时王湾亦有《闰月七日织女》:“耿耿曙河微,神仙此夜稀。今年七月闰,应得两回归”。唐代崔颢有首《七夕》更是将七夕乞巧的风俗融入诗句当中,他是这样写的:“长安城中月如练,家家此夜持针线。仙裙玉佩空自知,天上人间不相见”。可见牛郎织女的故事已经广为流传,并且已经成型。连诗人都在为牛郎织女可以相见而感到高兴。

唐诗中描写七夕风俗的诗数不胜数,内容大多围绕着牛郎织女的爱情作着诗人式的感慨。诗歌或感于二人的相爱而不相见,或借此抒发自己对于爱情的见解,或借七夕之际赞颂爱情的纯真和美好。“铜壶漏报天将晓,惆怅佳期又一年”;“天外凤凰何寂寞,世间乌鹊漫辛勤”;“通宵道意终无尽,向晓离愁已复多”;“七夕今宵看碧霄,牵牛织女渡河桥。家家乞巧望秋月。穿尽红丝几万条”;“乌鹊桥头双扇开,年年一度过河来。莫嫌天上稀相见,尤胜人间去不回”唐人的爱情就在这欲语不得,欲罢不能中道破了心事。

七夕的风俗由来已久,无数的文人墨客都在这一天同时沉浸在爱情甜蜜而又略带伤感的爱情气氛当中。到了宋代,岁时节令体系日臻完备,节庆民俗活动愈加丰富。宋人对岁时节令的重视程度较前代尤甚。于是,作为节序词的一个重要的组成部分,七夕词开始在词人的笔下展现了它含情脉脉的一面。

三、宋代七夕词

中国的传统节日总是有太多沉重的文化因素,像是清明节和端午节,然而也会有像七夕这样充满了浪漫气息的节日。可以想象,每年到了七月初七,家家户户都会在月下饮秋水,吃赤豆,交流各自对于爱情的看法。女孩子们则躲在一边穿针引线地乞巧,以求获得可以和织女媲美的女红手艺。宋代的文人在如此安逸的生活环境中,更容易生发出爱情的感慨。借着牛郎织女的美丽传说,在词中表达自己对待情感的愿望以及理想的感情世界。因此,七夕词从来都不乏浪漫和感伤的情调,这在文人骚客笔下表现的尤为明显:

皎皎牵牛河汉女,盈盈临水无由语。望断碧云空日暮。无寻处。梦回芳草生春浦。鸟散余花纷似雨。汀洲老香风度。明月多情来照户。但揽取。清光长送人归去。

苏轼的“皎皎牵牛河汉女,盈盈临水无由语”就是对“迢迢牵牛星,皎皎河汉女”的化用。伟大的词人坡在这样一个普天同庆的浪漫日子里,也不禁想起了牛郎织女的爱情传说,提笔写下了这样魂牵梦萦的词句。又如:

双针竞引双丝缕。家家尽道迎牛女。不见渡河时。空闻乌鹊飞。西南低片月。应恐云梳。寄语问星津。谁为得巧人。

这首词以欢快的笔调写出了宋时百姓欢度七夕的场景。“家家尽道”说明七夕节在宋代是一个非常重要的节日。尽管这个节日的女性味道更浓烈些,正因为这样,其七夕的风气流传下来,中国文人渐渐养成了某种柔弱的女性气质。这种女性气质使得词的表达更加的婉约含蓄,藏而不露,心性细致而温柔,深情一片,充满了浓情蜜意。

温情气质成为宋代词人笔下扣人心弦的力量,造就了无数动人心魄的爱情篇章。这其中最著名的便是秦观的《鹊桥仙》:

纤云弄巧,飞星传恨,银汉迢迢暗渡。金风玉露一相逢,便胜却人间无数。柔情似水,佳期如梦,忍顾鹊桥归路。两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮。

这首天人合一的词成为了千古以来吟咏爱情的绝唱。其抒情,悲哀中有欢乐,欢乐中有悲哀,悲欢离合,跌宕起伏。那句“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”,情韵兼到,风骨俱高,于黯然销魂之际笔锋陡转,流泻出欢快之意,以明朗的调子曲终人散,升华了无数情感,成为千古佳句。

谈到七夕词,柳永的《二郎神》也是不得不提的:

炎光谢。过暮雨、芳尘轻洒。乍露冷风清庭户,爽天如水,玉钩遥挂。应是星娥嗟久阻,叙旧约、飙轮欲驾。极目处、微云暗度,耿耿银河高泻。

闲雅。须知此景,古今无价。运巧思、穿针楼上女,抬粉面、云鬟相亚。钿合金钗私语处,算谁在、回廊影下。愿天上人间,占得欢娱,年年今夜。

这首《二郎神》是柳永对于北宋七夕市民生活的白描,将北宋七夕的风俗尽现笔端,人物描写惟妙惟肖,至今仍然使我们如身临其境般地感受七夕节热闹的气氛。一位可爱的少女在月色中穿针引线,期望自己可以成功乞巧。好不容易穿上线了,她松了口气,没想到就在回廊的尽头,听见了金钗丝语之声,原来有人在月下定情呢!金钗成为七夕节男女恋人交换定情的信物。宋代词人曹勋也有“是向夕、穿针竞立,香霭飞浮。别有回廊影里,应钿合、钗股空留”的词句,其中亦提到金钗定情,可见七夕定情,也是乞巧之外七夕的另一个风俗。

词人与百姓不同,词人的爱情观与平民百姓的爱情观也不同。词人的温柔气质,使他们的爱情即使是无望的追求与反抗,都没有那么激烈,有的只是无可奈何,有的只是心有不甘。他们在尘世的罗网中编织着自己美好爱情的梦想,又在这种乌托邦式的梦想中越陷越深,不能自拔。他们尽全力捍卫自己心底最柔软的守候,在词作中投入了全部的执着。于是才有了欧阳修“一别经年今始见。新欢往恨知何限。天上佳期贪眷恋。良宵短。人间不合催银箭”的感慨;毛滂“下帘时。人间天上,一样风光,我与君知”的誓言;王之道“蛛丝有恨,鹊桥何处,回首又成惆怅。长江滚滚向东流,写不尽、别离情状”的叹恨;谢逸“桥横乌鹊,不负年年云外约。残漏疏钟,肠断朝霞一缕红”的脉脉深情。

七夕词是宋词当中一道独特的风景,有着痴绝的情韵和美。它不仅使我们深入地了解了宋时的时序节令,民风民俗,更成为了无数词人抒发爱与情的途径。词人借着七夕的美丽传说,将心中那“不管天上人间,愿有情的,都成了眷属”的愿望呐喊出来。于是,今天的我们才能看到如此多优美的爱的词篇,字字句句,哀感动人。

参考文献:

国维.宋元戏曲史.上海:上海古籍出版社.2008年版.

2黎亮、张琳琳.节令.重庆:重庆出版社.2006年版.

3(宋)孟元老.东京梦华录.北京:中华书局.1982年版.

4(宋)周密.武林旧事.北京:中华书局.2007年版.

5逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.北京:中华书局.1983年版.

关于七夕的诗句范文第3篇

夕颜见七夫人并无丝毫怀疑，就懒得解释。这时她已有些习惯七夫人的怀抱，香香的，软软的，像极了小时候妈妈的怀抱。她窝在七夫人怀里开口问：能不能告诉阿夕，要帮那个爹做什么？梁家的女儿为什么一定要精于琴棋书画？话一出口有些后悔，万一七夫人平时早告诉了阿夕，会不会惊诧。七夫人慢慢说：三儿，你还小，大一点娘再告诉你吧。夕颜急了，她急于想了解这是个什么世界，她脑袋里还混乱着，一起床就莫名其妙的变成了小孩子 ，还见了一群乱七八糟的一堆人，提心吊胆了老半天，不说怎么行？夕颜听到自己发出一个娇嫩的声音：早知道比玩知道好呀，说不定以后阿夕就改了性子，勤力学习，免得三月后被打板子，说完又叹，这声音真不习惯。七夫人叹了口气说：梁家为的一个儿子，先后娶了七个，没想到娘最后进门，也生了个女儿。你爹是宁国右相，眼见无后，就想把三个女儿嫁入王室，以巩固权势。他怎能不严苛女儿？他所有的希望都放在女儿攀龙附凤上了。大夫人出身显赫，如若不是没有生养，哪会容得老爷一娶再娶，娘，不过是梁家娶来生养的工具而已。

七夫人低头对夕颜温柔一笑：娘倒是没有希望三儿要出人头地，就怕你不长进惹怒了你爹，连求一温饱都不能，你像极了娘幼时的性子，任性倔强得很，老是难为张妈和小玉，功课总不放在心上，娘不忍责备你，可是三儿啊，这世道总是女子吃亏，你要是不嫁个好人家，以后苦日子就长了，说着竟流下两行清泪。夕颜看着七夫人脸上一片愁容 ，心知两人的命运从此连在一起，她看看自己小小的身躯，莫名其妙的穿越了时空，灵魂附体，架空历史，她本是好好的一个有家有孩子的女人，家里环境优越，现在一切都是未知，听到七夫人说女子在这里总是吃亏，忍不住就哭了起来。七夫人紧紧搂着她：三儿啊，为什么这般命苦要做女子？为什么要做梁家的女儿啊！夕颜哭着哭着就睡着了，七夫人爱怜地看着才六岁的女儿，长着和她一样的脸，不用想也知道阿夕长大后的美丽。她的美丽就葬送在了梁家的棠园，她希望她的女儿以后命会比她好，不用守在这四方的天井心寂如死。七夫人怔怔看了阿夕许久，唤张妈和小玉过来，柔声说：小姐还不懂事，你们就迁就一下她，她不是凉薄的孩子，任性了些罢了，张妈小玉红了眼睛道：夫人大恩与我们，自当对小姐尽心尽力。七夫人把怀里的夕颜交与张妈送回屋里，自己一个人定定地瞧着海棠出神，想起阿夕在旬试上念得那首诗，眼泪又簌簌落下，夕颜一觉醒来，她忙低头看自己，还是小小的身躯，周围清寂无声，没有汽车开过马路的声音，没有人声。仿佛整个世界就自己一个人，眼睛一红，泪水汹涌而出，月光照进屋子里，越发的冷清，夕颜想，难道自己就只能留在这里顶着阿夕的身体，在这个世界慢慢长大，然后嫁人，了此一生？不由得害怕恐慌到了极点，一阵放声大哭。

帐外烛火一亮，小玉撩起纱帐，紧张地搂着她：小姐又做恶梦了吗？小玉在这儿呢，小姐，不怕了。夕颜看到小玉在蓬松着头发，揉着没睡醒的眼睛，还是个十来岁大的孩子，却来安慰自己，心想，我女儿都二十岁了，怎么让你来呵护我？慢慢止住了眼泪，对小玉说：我睡不着了，小玉，你上来陪我躺会儿，给我说说话吧。小玉瞧着阿夕小脸上泪痕还没干，在烛火照耀下闪烁着光，一张脸写满恳求，说不出的楚楚动人，心里想，小姐才六岁，就这样容忍，不由自己的怜惜，以后长大了不知道怎样的国色天香呢。嘴里答应着，上床挨着阿夕躺下。夕颜对小玉说：你给我说说外面的世界是什么样子的，宁国是怎么的国家吧。小玉羞涩一笑：小玉也只知道天下有五国，西边有齐国，西南有夏国，北边有安国，南面是陈国，宁国居东，是最大最强盛的国家，我们就在宁国都城的风城。小姐，咱们风城可大了，策马从东至西都要跑上好几个时辰，元宵节最是热闹，都宁河边全是卖灯和放灯的，还有好多画舫，到了晚上像仙子住的地方。夕颜想，这地方是什么地方呀，真到了异时空了。以后再了解吧，她需要想一想，就闭上了眼睛。小玉以为她她睡着了，也住了嘴，慢慢进入梦乡。夕颜睁开眼睛看着帐顶，看来自己真的要变成这个阿夕在梁府生活下去了。初来的害怕紧张惶恐被她强力克制了下去。好歹还小，梁老爹又是个什么右相，衣食暂时无忧。等到长大要面对别的东西还有好几年的日子。说不定哪天醒来已经回到自己家的床上，南柯一梦而已，心情慢慢安定了。

夕颜分析自己所学在这里无用之极，在现代生活了几十年，懂得的知识或多或少总会用到一些。诗词可以抄袭，五千年的文化她所了解掌握的应该够了，唐诗宋词记不全也没关系，有些诗词句子她还是记得的。唱歌她不行，总是刚跑调，这也没关系，知道一些曲词，说不定还能用用。夕颜跟鲁滨逊飘到海岛上一样，发现一样有用的就兴奋一阵子。又想了半天，在没别的了。夕颜想六岁的阿夕，听说古时候的女子十三岁就有嫁人的，她至少还有七年时间可以去学。这是个什么样子的社会，以后会面对什么样的人和事，重头开始学吧。要紧的就一条，能保命能生存最要紧。夕颜对自己说，以后就是梁相家的三小姐阿夕了，今天看了一下，这里的女人都没有缠足，夕颜就松了口气，她见过外婆缠过的脚，鸡皮疙瘩起一身，夕颜回想大厅见过的众人，细细分析。梁老爹和她老爸都是政客，不知道梁老爹是不是权相，古时候的权相没几个好下场。大都功高盖主或掌权太久被皇上卡嚓了。只要不犯什么大罪，平平安安就好。她祈祷所有的神千万不要让梁老爹出现罢官抄家问斩一类的事，她一想到古代的种种酷刑，心里就害怕。

关于七夕的诗句范文第4篇

关键词： 五色短册；日本七夕节；牛郎织女

中图分类号：K893文献标识码：A

文章编号： 1003-0751（2017）06-0085-05

源于中国汉代的七夕节，在隋唐时期传入日本。发表于公元7世纪后期的日本最早的诗歌集《万叶集》中就收录了一百多首关于七夕的诗歌 ① 。中国的七夕节形成于汉代，盛于宋代，至清代几近消亡，其文化没有被继续传承下去，至当代则转变为情人节。 ② 而七夕节传入日本后，成为宫廷的祭祀活动，继而演变为民间节日，又由民间节日发展为政府统一规划的节日仪式和民间自发形成的庆祝活动。虽然七夕节由中国传入日本，但文化在传播过程中会有脱落、遗失和添补现象，而在吸收过程中也会出现将一种习俗解体为多个以及将类似习惯合并为一个的重组现象。本文通过研究七夕节在日本传播、接纳和演变的过程，试析其变化的背景和原因。

一、七夕文化在日本的演变

1.日本古代时期的七夕文化

七夕节具体何时传入日本，以何种方式传入日本，其内容如何，至今史无可考，但是从飞鸟时代（公元7世纪）的诗歌圣人柿本人麻吕写于公元680年的“听到天河中有划船的声音，今晚牛郎和织女相会” ③ 诗句来看，至少在公元680年前七夕节就已经传入日本并被接受，这一传说描写了牛郎穿过天河和爱妻织女重逢的场景，与中国传统七夕节的传说相似。再从《注解养老令》的记载来看，大约在奈良时代七夕节被定为节日，开始有相关的庆祝活动，如观看相扑、七夕诗歌会、乞巧奠等。 ④ 而在《日本书记》中，也有关于七夕节活动的记载，如公元691年农历七月七日，持统天皇在宫中举行宴会庆祝七夕节，在宴会上宴请了当时的贵族，并赏赐了服装。 ⑤

另外，从日本天武天皇到持统天皇的二十余年间，涌现出大量关于庆祝“七夕”活动的诗歌。根据这些诗歌的记载，可以推断出天武天皇已经接受了中国七夕节的礼仪和风俗，而持统天皇又将其进一步发扬。 ⑥

根据《大日本史》的记载，每年的七月七日当天，天皇带领大臣在宫中看完相扑后，文人们便开始以七夕为题吟诗赋词，还赠送物品。 ⑦ 《续日本记》中记载：公元734年七月七日圣武天皇观看相扑比赛，并让文人墨客以七夕为题做诗，随后进行了赏赐。 ⑧ 奈良时代的宝物收藏地正仓院里保存着圣武天皇遗物――七根针和三色线。这七根针和三色线的由来在中国梁代的《荆楚岁时记》中已有详细记载：“是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，咸以金银B石为针，陈瓜果于庭中以乞巧。” ⑨ 观星和乞巧活动在唐玄宗时代尤为兴盛，随后传到日本在贵族和皇宫里流行开来。日本最早的汉诗集《怀风藻》以及《公事根源》中记载，公元755年孝谦天皇在宫中初次举行“乞巧祭”活动。当时活动主要在清凉殿（进行仪式活动的场所）举行。日本人在清凉殿的庭院里铺上草席，上面放上四角桌并摆放水果，同时在一张山茶树叶上放上金针银针各七根，并将五色线合成一股穿过金银针，一整夜都在焚香祷告，祈求织女和牛郎能够相见。 ⑩

公元824年七月七日平城天皇驾崩后，自公元826年开始，七夕节当天便不再有观赏相扑的活动，祭祀活动主要为观星和乞巧奠，即在七月七日当晚向织女祈求女红精湛的活动。

从以上文献资料中可以看出，七夕文化在8世纪时的日本已经非常兴盛。日本人不仅了解中国七夕节的风俗和习惯，还将七夕文化作为日本文化的一部分进行传播。

2.日本江户时代的七夕文化

日本的七夕文化在江户时代有较大的变化，江户时代，由部分贵族和武士家庭参加的七夕节活动逐渐走入民间，寻常百姓也可以参加庆祝。《日次纪事》中记载，七月七日称为七夕，武士、商人以及平民百姓都穿着各种款式的白色和服进行庆祝，吃挂面（挂面代替中国唐代的点心），互赠礼品。七夕节的前一天，市内有出售用来写诗歌的构树叶，以便七夕节当天的“日本诗歌大会”中，市民们可以在构树叶或山茶树叶上写诗歌。 B11 随后，市民们聚集在一起吃挂面，向织女星和牵牛星供奉黄瓜、茄子。 B12

江户时代中期，参加七夕活动的主要对象由成年人变为寺子屋的学生。每逢七夕，寺子屋的老师都要带领学生用五种颜色的彩纸装饰细细的竹子。在《宝永花洛细见图》中记载，七夕节学生拿着装饰有“五色短册”的竹子拜访老师，而老师看到学生带来的竹子，也会为他们准备美味佳肴。七月七日当天，大家将短册、竹子和供品等放入河中，顺水漂走。另外《宝永花洛细见图》中可以看到七夕节寺子屋的学生在构树叶上写字的插图，插图上画有摆在桌子上的贡品，以及用彩纸装饰的竹子。这些彩纸就是被日本人称为“五色短册”的七夕必备用品。而将“五色短册”挂在竹子上的风俗也是从江户时代开始的，其来源于日本神道仪式中的驱邪活动。当然在所有信仰七夕文化的国家中，只有日本才举行这样的活动。

最初日本人在竹子上挂的不是用纸制作的“短册”，而是五色线，后来变为丝绸，贵族们开始在上面写诗做画。 B13 当七夕节活动被普通百姓所接受后，一般百姓因丝绸的价格昂贵而开始使用五色彩纸，颜色分别为“绿、红、白、黄、黑”。由于日本人认为紫色是最高贵的颜色，因此逐渐地在五色中加入紫色代替了黑色，现在日本七夕节用的“五色短册”已没有黑色。原本七夕装饰用的“短册”是和神社的符纸一样的细长形，因此被称为“五色短册”。在江户时代，日本人开始正式大量使用“五色短册”进行祈福。今天“五色短册”更是七夕节必不可少的用品。现在除了用“五色短册”，日本的年轻人还会用各种材质各种颜色的制品来作装饰。

江户时代后期，七夕节祭祀活动参加的主要对象由寺子屋的学生扩展为一般儿童。每当七夕来临，那些在私塾里学习的孩子都会许愿，希望自己学业有成，并用早晨的露水研墨，在红薯叶上写诗，祈求能写一手好字。《诸国风俗问状答》中记载，七夕节男孩子将五色线扎在脚上，女孩子将五色线装饰在手上。七月七日十二三岁的孩子们用写有诗歌的“短册”装饰小竹子，并供奉茄子、豆角、西瓜等。然后将其放入河里漂流。 B14

3.日本近代以来的七夕文化

明治时代，日本为巩固天皇为首的中央政权，采取神佛分离的政策。政府实施废佛毁释运动，破坏寺院和佛像，烧毁经书经卷，废除了包括七夕节在内的日本五大传统节日。 B15 以东京都为首的大城市的七夕活动均被停止。昔日在东京，老师带领学生写诗歌的场景已经成为过去，只有在边远的农村还有一些地方延续着江户时代的习俗。

昭和初期，日本政府开始试图复兴城市里的七夕活动。最先打破局面的是仙台市。1927年即日本昭和天皇登基第二年，仙台市的街道商店、商会提出重建七夕。到第二年仙台市的商会、商业街一同提出了举行七夕庆典活动的要求，并得到了仙台市政府的支持。盛大的仙台七夕节盛会使整个仙台街道都沉浸在七夕节的热闹氛围当中。这就是现代仙台七夕节的雏形。随着七夕节活动逐年壮大，仙台市在第三年又趁势举行了东北产业博物会。仙台每年七月七日前后就会准备盛大的七夕活动。

受到仙台市成功举办七夕节的影响，神奈川县湘南平冢市也计划举办七夕节活动。1951年，平冢市举办了第一届七夕庆典。现在由平冢市和仙台市主办的七夕节庆典活动并列成为日本七夕节的代表祭祀活动。此外，安城、福生、爱知县一m市、长野县上田市等日本各地也多次举办七夕节庆典活动。传统七夕节活动形成了以商业街为中心的模式，也就是说商家比百姓个人更重视并积极参与七夕节活动。作为商店街的七夕活动，主要是将街道进行华丽的装饰，让游客和顾客产生购物欲。这和百姓个人举行的祭祀活动完全不同。

昭和时期不仅商家举行七夕庆典，日本百姓在家里也有自己庆祝七夕的方式。1941年日本文部省出版的《音乐教材教师用书》（下）中刊登了第一首关于七夕节的歌――《七夕节》 B16 。这首歌描写的是昭和时期日本一般家庭为庆祝七夕，在自家庭院中装饰竹子的情景。日本人在20世纪40年代庆祝七夕节的方式在歌词中得以再现。《七夕节》歌词中也写到绿、红、黄、白、黑五色的“短册”。每年七夕节将要来临时，幼儿园和小学就会学习《七夕节》之歌。这首歌不但有着欢快的节奏和韵律，而且使用儿童容易熟记的歌词来表达日本人迎接七夕节的快乐心情。在日本的初夏时节随处都能听到这首歌。《七夕节》之歌对于七夕节在日本的传播和传承方面发挥了重大作用。它使日本人从小就重视七夕文化，并教会孩子们应该如何去庆祝七夕。

现在日本家庭中举行的七夕活动是由昭和时期的七夕活动流传而来的。在日本家庭中，人们在七夕前一天便买好了竹子用于装饰房屋或庭院，至于那些没有庭院的家庭，会将竹子放在家中或用竹帘代替竹子，并在文具店买好彩纸，以便孩子们写上心愿，然后再将其挂在竹子上。也有母亲为孩子或家人写心愿，例如“祝愿丈夫能够晋升”“祝愿孩子能够健康成长”等。这样的活动在民间广泛流行。无论是各大百货商店，还是人来人往的车站，就连托儿所、幼儿园都会在竹子上挂满五颜六色的“五色短册”，并在这“五色短册”上面写上自己的愿望。日本人除了写愿望，还会在“五色短册”上写为某事而努力等鼓励、勉励自己的话。现在七夕节装饰“短册”的材料各种各样，有用保护环境的再生纸，色泽鲜艳的日本纸，也有用印有宣传内容的塑料制品。 B17

另外，在日本农村，每当七月七日的前几天，就会有许多卖竹子的商贩背着竹子穿梭于大街小巷。人们在七夕的前夜研好墨，以便第二天早上把露水加在墨里在红薯叶上写字。 B18

二、中日现代七夕节的异同

在中国，七夕活动在农历七月七日举行，但是在日本大多是在公历7月7日举行。公历7月，日本正是梅雨季节，因下雨或阴天，七夕当天看不见一年一度的牛郎与织女相见的情况较多，因此日本在庆祝七夕的活动中更加重视挂“五色短册”而不是敬拜牵牛星和织女星。同时日本还将中国的对月穿针活动变为在竹子上装饰写有祈愿的“五色短册”的活动，并在中国祭祀用的五种颜色中继承了“红、黄、绿、白”四种颜色，也创造性地将黑色为日本人认为的高贵的紫色，进而也将竹子上装饰的单一的“短册”增加为各种各样的装饰品。

同样也是气候的原因，日本民间七夕节对天气的要求和中国也不一样。《日本年中行事辞典》中记载，在中国，七夕当天人们希望天晴，因为这一天只要下雨，牛郎和织女就不能相见。而在日本农村，人们希望这天可以下雨，即使下三滴雨也好，一定要下雨，而且下得越大越好，最好大得能将装饰着彩纸的竹子冲走。这样写在“短册”上的愿望就能更快地实现。前者是基于中国流传的牛郎织女传说中的想法，后者是从日本固有信仰而产生的想法。 B19 由此可见，中国人在七夕这天盼望牛郎织女相聚，而日本人则希望自己的愿望能够实现。

在中国的七夕文化中，主角一直是成年人，而七夕节传入日本后，庆祝活动最初在天皇和大臣之间盛行，之后扩展到贵族，直至庶民百姓，在江户时代则开始以儿童为主。现在日本保留下来的民间七夕节活动大多是围绕孩子而举行的有规模的仪式活动，一般在幼儿园和托儿所进行。在日本的幼儿园、小学、中学甚至大学都放有竹子，上面装饰得色彩斑斓。在幼儿教育中加入七夕节仪式活动，让孩子们在彩纸上写下自己的心愿，使孩子对未来拥有憧憬和希望。

另一方面是在日趋商业化的节日活动中，商家表现得最为活跃，如同日本的百货商店引进西方的圣诞节、情人节、万圣节一样。他们投入大量资金进行宣传，使这些节日在日本受到人们的关注，而且心甘情愿地为此消费。七夕节也是同样。日本最大的七夕仪式在仙台和湘南，仙台的七夕节盛会重振了整个仙台市的经济。随着日本家庭的淡化，七夕活动在日本经历了由国家性活动到个人活动，又由个人活动扩展为社会、国家、家庭活动的变化过程。

三、七夕文化在日本传播的原因

1.相同的农耕文化环境

中国和日本一衣带水，相近的自然条件和地理位置，相同的农作物，相同的生产手段和生产方式，必然产生相似的季节意识和文化背景。这为中日文化的交流打下坚实的基础。中国文化在日本得以传播的一个重要原因就是两国之间存在着共同的农耕文化环境，有着类似的礼仪仪式。日本的祭神仪式中就有向神灵敬奉手工纺织品的活动。供奉神灵纺织品是希望秋天能够丰收，并为人们除去身体的污秽。当时只有被挑选出来的女性才有资格担任贡品的纺织工作，而这些女性被日本人称为“织女”。这种活动被称为“TANABATA”和七夕（“TANABATA”）的日语发音完全相同。因此，当中国的七夕文化传入日本时日本人并不觉得陌生。相应地，日本人将向神灵供奉纺织物的文化、本土的“织女”和中国七夕文化、织女传说结合在一起，组成新的七夕文化进行传播。另外，受中国七夕传说故事的影响，日本人认为牵牛星（牛郎星）代表农业生产，织女星代表纺织和缝纫。因此在七夕，日本人拜牵牛星和织女星，以此希望五谷丰登，女红精湛。

2.日本文化发展的需要

中日祭祀活动经过千余年吸收、沉淀，反映了中日文化交流的轨迹，同时也是日本经济文化发展的见证。日本通过吸收中国传统节日文化来完备宫廷典章礼仪制度，维护高度集中的皇权统治，突出朝廷的尊严。由此可知祭祀活动是日本宫廷礼仪的重要组成部分。日本的祭祀活动背后隐藏着浓厚的中国文化，日本人在宴会和节会上主要引进中国的节日形式和祭祀内容，同时结合本国的传统习惯加以改造。他们结合日本的文化习俗将引进的唐朝祭祀活动转化为奈良、平安时代的祭祀活动。这些“中国式”的祭祀日，加上日本原有的统称为日本的“节日”，被定为国家法定节日。每当这些节日到来时，天皇便在宫中赐群臣们酒宴，以后逐渐变为举行宴会活动。随着历法的传入，日本把祭祀活动的重点放在了活动本身，将节日庆祝仪式作为皇宫的例行活动，在日本民间开展节日活动。这些节日活动和百姓生活相连，保留至今。因此七夕文化被日本上流社会所认可和接受，并渗透到普通庶民生活当中。其中也从单纯的女性追求女红精湛扩展到家庭、家族的许愿。

四、七夕文化在日本发生演变的原因

1.日本经济发展的需求

日本的七夕节活动在昭和时期复兴，得益于经济发展的需要。七夕节前，大街小巷的花店里摆放着竹子，文具店里出售各种各样的彩纸，百货商店和超市都设立了七夕专柜，专门提供七夕用品。饭店在七月七日这天会准备七夕料理和七夕套餐等。酒店里也会推出七夕套房，百货商店、酒店、宾馆等商家会挂出霓虹灯进行装饰。日本人在这种气氛下，不由自主地受到七夕文化感染，走进百货商店消费。特别是泡沫经济后，日本政府也一直为恢复经济努力，利用七夕这样的传统节日促进日本人消费也是其恢复经济的策略之一。像仙台这样以七夕节来振兴旅游业，举行产业博览会就是典型的例子。孩子们在七夕这天不仅能够收到礼物，品尝到平时享受不到的美味外，还可以约同伴逛街游玩。因此日本的孩子们都盼望过七夕节，这也无疑对七夕文化的传承起到了积极的作用。可以说现代日本的七夕活动不但建立在农业生产和文化发展的需求之上，而且随着日本经济的需求还在不断地发生着变化。

2.儿童教育的需求

现在日本的七夕活动主要以孩子为主，从幼儿园到学校进行的七夕活动是儿童学习的一个环节。在七夕节前后的理科课上，老师还会教授星座的知识。日本人认为七夕是一个含有大量教育要素的节日，有孩子的家庭，每年都不会缺席七夕庆祝活动，参加者除了孩子和父母外，还有他们的亲朋好友一起来为孩子祝福。一家人围坐在一起喝酒吃寿司，谈笑风生，场面十分热闹。因此七夕节也是日本人维系家庭成员以及外界情感的重要纽带。日本的母亲都有这样的梦想，等孩子稍大一些能和自己一起做七夕寿司，用“五色短册”装饰竹子准备七夕节仪式。每年看着自己的孩子从帮忙摆放餐具到做寿司，甚至独立准备七夕的活动，是日本家庭主妇的极大幸福，更是其人生价值的体现。因此七夕节活动也是日本家庭主妇进行社交，实现自我价值的重要场合之一。长大成人的孩子们成家立业后又会开始进行七夕节活动，当然在没有孩子之前，他们会在“五色短册”上写上祝愿小家庭能有一个健康的孩子等祝福，妻子会为丈夫准备牛郎织女图案的寿司，在细面条上加上萝卜刻的星星等。

七夕节在中国变为情人，七夕节中最重要的部分――乞巧活动也消失，代替它的是借用七夕名义而进行的各种促销活动。日本的七夕文化之所以能发扬、发展，政府的支持、干预以及从幼儿园、小学的教育中就开始加入七夕文化有密切关系。它使每个日本人从小就知道七夕并了解七夕的活动，将传统七夕文化代代相传。日本教育部鼓励创作与七夕节相关的作品，并将歌曲《七夕节》编入小学教材中，同时政府还要求在七夕节前后循环播放《七夕节》之歌，使整个城市沉浸在七夕的氛围中，这些措施都促进了七夕文化的传播传承。

注释

①高木圣鹤编：《万叶集》，同朋社，1988年。

②张勃：《从乞巧节到中国情人节――七夕节的当代重构及意义》，《文化遗产》2014年第1期。

③内容为作者自译，原文为“天h|音O星与女今夕相霜”，见与谢野宽等编：《日本古典全集・万叶集略解4》第十卷第2029首，日本古典全集刊行会，1925年，第268页。

④作者归纳、总结、翻译自会田范治：《注解养老令》，有信堂，1964年，第1372页。

⑤作者归纳、总结、翻译自宇治谷孟：《日本书记（全现代语译上）》，讲谈社学术文库，1988年，第6页，《日本书记（全现代语译下）》，讲谈社学术文库，1988年，第330页。

⑥《万叶集》中柿本人麻吕、山上亿良等的多首诗歌。

⑦内容为作者翻译，原文为“7月7日丙寅、相浃铯蛴Qたまふ、是の夕、南苑に徒御したまひ、文人に命じて、七夕のをxせしめ、物をnうこと差あり”，见源光笮薅：《译注大日本史》第1卷，建国纪念事业协会，1941年，第16、183页。

⑧内容为作者翻译，原文为“天平6年（734）7月丙寅（7日）条に「天皇Q相铩J窍ν接南苑。命文人x七夕之。n禄有差”，见经济杂志社编：《国史大系・续日本记》第2卷，经济杂志社，1897年，第195页。

⑨宗懔著：《荆楚岁时记》，岳麓书社，1986年，第44页。

⑩内容为作者归纳、总结、翻译，见与谢野宽编：《日本古典全集・怀风藻、凌云集、文化秀丽集、经国集、本朝丽藻》，本文简称《怀风藻》，日本古典全集刊行会，1925年，第19页；关根正直修正：《公事根源》（下）学术图书出版社，1986年，第56页。

B11在构树叶上写诗歌来自日本的民间传说：七夕这天在沾着露水的红薯叶上写字能提高书法水平。这个典故源于《新古今和歌集》中记载的俊成女写在构树叶上奉献给神佛的诗歌：“たなばたのとわたる舟の|の~にいく秋きつ露の玉づき”。词大意是：七月七日的晚上渡天河的船来到了河口。正是这天，在构树叶子上写诗歌来供奉神佛，为恋爱成功祈福。由此日本贵族之间开始在红薯、构树等植物的叶子上写诗歌许愿。见小林大辅：《新古今和歌集》第320首，角川学芸出版，2007年，第59页。

B12作者归纳、总结、翻译自黑川道裕：《日次纪事》增补，《七月・初七日》，京都严书刊行会，1676年。

B13作者根据插图和说明，归纳、总结、翻译自栗野秀穗编：《宝永花洛细见图》，京都严书刊行会，1934年，第9页。

B14作者归纳、总结、翻译自中山太郎校注：《诸国风俗问状答》，东洋堂，1942年，第102、428、429、629页。

B15日本五大节日称为“五节句”或“五节供”。由一月七日的“人日”、三月三日的“上巳”、五月五日的“端午”、七月七日的“七夕”、九月九日的“重阳”这五个节日组成。

B16书名为作者翻译，原书为《うたのほん教用下》，此书为1941年3月日本文部省发行的学校音乐教科书，分1年级用的上册和2年级用的下册。参与编辑的人员有小松耕辅，井上武士等，第81页。

B172012年7月作者在日本留学期间所做调查。

关于七夕的诗句范文第5篇

关键词：日本俳句；幽玄；禅悟；联系；区别

日本俳句是“世界文学中最短的格律诗之一[1]”，它的创作遵循两条基本规则，其一是一首俳句必须由十七个音组成，这十七个音按照上五、中七、下五的形式分为三节；其二是一首俳句中必须有一个季题，即与四季有关的题材。钱钟书先生在《谈中国诗》一文说：“可是，假如鞋子形成了脚，脚也形成了鞋子；诗体也许正是诗心的产物，适配诗心的需要。”[2]它的意思是说，中国诗并没有因为篇幅、韵律、平仄等要求而陷入困境，反而成就了它自身的篇幅、韵律和平仄等美感，承载了特定的中国的诗意。日本俳句的兴起与发展其实和这个道理如出一辙，十七个音和季题的限定承载了特定的日本的诗心，使它有了从“有限”中生出“无限”的可能，推动了它“幽玄”美和“禅悟”境界的形成与发展。

在产生源头上，“幽玄”美和“禅悟”境界皆是感发于物，因物生情，两者的不同点在于，“幽玄”所生之情在“物”上，而“禅悟”所生之情在“心”内，是超然于物外的。在生成意境上，“幽玄”美和“禅悟”境界都实现了物我一体，相生相融，两者的不同点在于，“幽玄”的“物我一体”是物我两在而融于一体，而“禅悟”的“物我一体”则是物我相融而两忘，前者是物在，我在，后者是忘物，忘我，因不执著一切而超越时代、社会具有了最高价值的存在，获得一种“闲寂”。

一、比较俳句中“幽玄”与“禅悟”的必要性

根据中日众多前辈学者们的调查研究，我们可以知道，关于“幽玄”这个词的出典问题，学界已经有了共通的结论：首先，“‘幽玄’这个词，最初是佛教学者用来表达‘佛法深奥’的意思的”[3]；其次，“老庄哲学又用这个词来表达与‘佛法深奥’同样的意味，尤其是老子的‘玄’”[4]。在佛教典籍中，“幽玄”主要表示幽深冥暗，难以捕捉的意思；在老庄哲学思想中，“幽玄”的意义主要在于“玄”字上，“幽”是“玄”的修饰语，“玄”字指黑色、天色，有“幽远”之意，因此它深奥幽远、难以尽知，在这个意义上添加一个“幽”字，称为“幽玄”[5]。

禅宗最早是作为佛教一派从印度传入中国的，之后，它与中国传统的老庄以及儒家等思想合流而逐渐发展成为一支独具中国特色的佛教派别。它的秉性是由内而不是从外在去把握生命，如果说“禅”有思想或理念的话，那么就是非“悟”莫属，“没有‘悟’，就没有‘禅’[6]”。禅悟是一种依赖于直觉的理解方法，在心理学上是对“无意识”的意识，它是基于“东方式的‘穷尽而通’[7]”的真理的。

比较“幽玄”和“禅悟”的产生与发展，我们可以知道，它们都与佛教有着非常密切的渊源关系，同时，它们又都包含着老庄哲学的精神内涵，简言之就是，它们有着相同的哲学和宗教内涵。基于此，我们对它们的比较，区分出它们的相同点和不同点的行为才有了可行的方向、意义与价值。

俳句发源于和歌。平安朝以后，和歌发展成为短连歌，平安朝末期、镰仓时代初期，短连歌发展成为长连歌，至室町时代又发展成为俳谐连歌，俳谐连歌的发句（第一句）即是最早的俳句。俳句作为文学形式出现，至今不过四百余年，最初的俳句都被称为“发句”，明治维新以后，正冈子规提倡俳坛革新，力主使用俳句这一名称，“由于当时子规派俳句风靡天下，流风所及，‘俳句’一词遂被普遍采用[8]”。

“俳谐原本是机智的应答，有意识地对和歌、连歌进行戏谑性的模仿，以滑稽直率，甚至不惜流于卑俗的方式表现庶民的现实生活”[9]，那些多是游戏之作，缺少文学欣赏价值。到了江户时代，松尾芭蕉对俳谐进行革新，把俳谐变成真正表现自己内心生活的形式。通过俳谐表现汉诗、和歌、连歌等无法表现的美学情趣，创造出一种抒情诗般的俳谐美，并创立了使俳谐获得更高、更深层次的“风雅之道”的闲寂俳谐理论，从而使俳谐走上真正的艺术道路，进入文学艺术的殿堂，开创了俳谐的黄金时代，使俳谐成为一种独具日本特色的文学成就。

俳句对十七音和季题即季节主题的严格要求，决定了它若想取得其自身的艺术特色，实现其自身的艺术价值，就必须抛弃宏大的艺术境界，转而专注于自然、生活中的小片段、小场景描写，专注于深化这些片段、场景所蕴含的思想、哲理，即发掘并表现“花中的世界”、“草中的菩提”。在这种情况下，俳句就必然会形成重意象、贵含蓄、言简意赅的语言风格，而日本俳句的这种深层意识的活跃，则能够有效地使思维突破语言、物象的约束，获得一种小中见大、意蕴深远的“幽玄”美与“禅悟”境界。

从一定意义上来讲，俳句中的“幽玄”美学和“禅悟”境界均离不开“一花一世界，一草一菩提”这种思想和哲理，它们二者相辅相成，是“你中有我，我中有你”的关系。然而，若不加区分地把这两者等同起来，则又忽略了它们之间的细微的不同，这不仅会误导我们对“幽玄”和“禅悟”的认识，也有碍于我们对俳句的欣赏和理解。所以，不论是从“幽玄”与“禅悟”本身存在的异同出发，还是从我们要深入细致地理解俳句出发，比较俳句中的“幽玄”与“禅悟”的异同都显得非常有必要。

二、从产生源头辨析“幽玄”与“禅悟”

有的评论家认为，一切伟大的艺术品中都体现着幽玄，幽玄就是对变化的世界中永恒事物的瞥视，就是对实在秘密的洞察[10]；铃木大拙说，禅悟“带有一种特别的佛教色彩，它的作用，就是发现同生命的神秘及事物的实在相关的佛教真理[11]”。从这两种观点中，我们可以看出，“幽玄”和“禅悟”都将目光投射到实在的事物之上，从事物的实在中瞥视出生命的神秘，瞥视出“永恒”的神秘。这种对外物的洞察而使内心有所得的同一的模式，正说明了“幽玄”与“禅悟”二者共同的产生源头——感发于物，因物生情。

不过，同样都是“永恒”，却是不一样的“永恒”。“幽玄”所生发的“永恒”在“物”上，是“物”的“永恒”或“物”的某一特性如美、宁静、朦胧、易逝甚至残缺等的“永恒”，是实在的永恒；禅悟所生发的“永恒”在“心”内，是生之于“物”却又超然于“物”的思想、认识的“永恒”，如人生观、世界观等，是真理的永恒。下面，我们以与谢芜村的《春景》为例进行辨析：

遍野菜花黄，东有新月西夕阳。[12]

这首俳句摄取的是天地运行中的某个瞬间的景象。极目远眺，漫山遍野都是一望无际的金黄色的菜花，作者身处其中，欣赏着这秀美而又壮美的景致之时，发现东边一轮新月正在升起，西边的夕阳正缓慢落下。天地浩淼，日月运行，动中有静，静中有动，这是一幅视野十分广阔的画面。在这画面之中，我们和作者一样，一开始是沉浸于遍野的黄花之中，沉浸于黄花与新月、夕阳相互映衬所构成的美景之中，可是，却于欣赏之时突然意识到了斗转星移，意识到了时间的流动……菜花与新月、夕阳构图时的静美与日月如梭的时光流逝形成了不动声色的对照，这正暗合了题目的“春景”之意。

乍一看去，这首俳句只是物的陈列——“遍野的黄花”、“东升的新月”、“西沉的夕阳”，然而，我们必须透过这些物象认识到这样一个事实，即作者身处这些物象之中，瞬间的所见实际上早已引发了瞬间的所感，感发于物，因物生情。也正是因为作者面对这些物象有所感，所以这些物象才由孤立的点连缀成线，联结成片，揭示出时光所创造出来的美与时光在某一刻和谐共生但两者之间又存在着根本的不可调和的矛盾的现实，意蕴深远，幽深玄妙。菜花与新月、夕阳在相互映衬中达到了美的极致，而新月、夕阳又时刻暗示了这种美的流逝，于是，关于这种美的矛盾与悖论就产生了。“幽玄”美学正是通过这种矛盾和悖论展现出来，这种展现正依靠于“菜花”、“新月”、“夕阳”这样的物象或者另外一些物象。

美的产生与逝去的不可捉摸又让人联想起人生的不可捉摸，其幽深玄奥之意顿生。禅悟则不一样，中国古人讲为人治学的三种境界，第一境为“看山是山，看水是水”，第二境为“看山不是山，看水不是水”，第三境为“看山还是山，看水还是水”，如果说在《春景》中“幽玄”美属于第二境的话，那么，“禅悟”境界则是它的第三境，那显然是更高一层的境界。“幽玄”美是自然之景经过我们的内心深化的产物，禅悟则是自然之景经过我们的内心深化然后又还原其本真的产物，它不拘泥于心，它已经从心中走出，走出之后，美产生与逝去的不可捉摸没了，幽深玄奥也没了，菜花还是菜花，新月还是新月，夕阳还是夕阳，一切有的，无的，都回归生命的本真，由最初的交流变为最后心照不宣的静默。这正是“禅悟”的境界，也正是“禅悟”高于“幽玄”之所在。

三、从生成意境辨析“幽玄”与“禅悟”

立足于人与自然、人与社会、人与人之间的关系，是“幽玄”与“禅悟”的基本出发点，俳句对季题的严格要求，实际上将其自身的“幽玄”与“禅悟”主要定格在了人与自然的关系之上。从心的感受出发去洞察自然，于是产生了“幽玄”与“禅悟”相似的“物我一体”的境界，然而，“幽玄”与“禅悟”的生成境界同也同在“物我一体”上，异也异在“物我一体”上——相同点在于，从自然现象中探照出人及人生的本质，人与自然就在这一本质上实现了一体化，即达到了“物我一体”的境界；不同点在于，“幽玄”的“物我一体”是物与我的对照，物在，人在，而“禅悟”的“物我一体”是物我两忘，忘物，忘我。下面，我们以松尾芭蕉的《古池》为例进行辨析：

古池呀，青蛙跳入水声响。（林林译）[13]

这首俳句是芭蕉非常有名的代表作之一，“是芭蕉给十七世纪日本排坛敲响的头一声革新之钟”[14]。草庵旁有一口古池，一只青蛙跳入水中，响起了刹那间的水声，响声过后，四周重又归于宁静。诗中对自然现象的表现方式十分平淡，但是，正是在这平淡的自然中蕴含着不平凡的哲理。一个“古”字，意味着时间的古老，而青蛙却是在现在的某一时刻跳入水中的，响声产生之后，又有了未来这里不可知的宁静或另外一声响——这样，过去、现在、未来就在某一瞬间具有了绝对的“同一性”，一种幽深神秘的时空观由此产生。池水本是静止的，却因为青蛙的跳入产生了波澜，发出了声响，于是，我们领悟到了静止中所包含的千变万化的运动，领悟到了世界的运动的本质。

青蛙跳入水中是一个媒介手段。古池是“过去”的凝结，具有幽深的神秘；青蛙跳入水中是“现在”的活动，具有蓬勃的活力，“二者在这里相撞，水声扑通一响，是时空撞击的声音[15]”。这一声即是这首俳句的“诗眼”，它打破了千古的沉默，打破了静止的世界，大自然的生命律动仿佛就涌动在这一声水响之中，这一声水响即是大自然的声音，它渗透到作者的心灵之中，两相交融，彼此呼应，制造出一种“幽幻”的深邃意境。这即是俳句中“幽玄”所生成的物我两忘的境界的表现。

铃木大拙先生在《禅与日本文化》一书中记录了关于芭蕉作这首俳句的一个传说[16]：

芭蕉一直跟禅师佛顶和尚学习参禅，有一天，和尚来拜访他，问道：

“今日作么生？”

芭蕉答道：“雨过青苔湿。”

和尚又问：“青苔未生时佛法如何？”

芭蕉答道：“青蛙入水泼剌响。”

佛顶问“青苔未生时佛法如何”，其实就是在问“世界存在之前有什么存在”，佛顶与芭蕉之间谈的并不是什么“下雨”、“生青苔”或“青蛙入水”的问题，而是万物创生以前的宇宙面貌，这是一种没有时间的时间，是一种无意识的意识，是一个近乎于“空”的概念，芭蕉的“青蛙入水泼剌响”，正是这种“空”的观念的表现。青蛙入水的声音被幻化成从无声到有声，再回归无声的过程，归于无声显然是作者禅意的体现。作者领悟到，无常是自然的开始，是自然的过程，也是自然的终结，一声水响之后，一切又化入“无”的世界。此句中既有我也无我，“作者在与客观对象融为一体的同时，也已经遁入禅寂空境[17]”，在物我一体中实现了物我两忘，忘物，忘我。这即是俳句中“禅悟”所生成的物我两忘的境界的表现。

四、总结

“幽玄”美和“禅悟”境界共同存在于俳句之中，两者都是从人的内心出发，立足于对外部世界的观照，属于一种形而上学的概念，也许正是因为这样，所以才容易造成人们的混淆。本文首先分析了区分这两者的必要性，然后从产生源头和生成意境这两方面具体分析了这两者的异同，旨在更好地理解、把握这两者。同时，笔者也相信，俳句中“幽玄”与“禅悟”之间的异同并不止存在于产生源头和生成意境这两方面上，在以后的学习和研究中，笔者将会再接再厉，继续发现和探寻它们之间的联系与区别。

（作者单位：华中师范大学文学院）

参考文献：

[1]彭恩华：《日本俳句史》，上海：学林出版社，2004年版。

[2]钱钟书：《钱钟书集·人生边上的边上·谈中国诗》，北京：生活读书新知三联书店，2002年版。

[3][日]能势朝次，大西克礼：《日本幽玄》，王向远编译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年。

[4][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版。

[5]郑民钦：《俳句的魅力——日本名句赏析》，北京：外语教学与研究出版社，2008年。

[6]李东军：《幽玄研究——中国古代诗学视域下的日本中世文学》，长春：吉林大学出版社，2008年。

[7]叶渭渠，唐月梅：《物哀与幽玄——日本人的美意识》，桂林：广西师范大学出版社，2002年。

注释：

[1]彭恩华：《日本俳句史·引言》，上海：学林出版社，2004年版，第1页。

[2]钱钟书：《钱钟书集·人生边上的边上·谈中国诗》，北京：生活读书新知三联书店，2002年版，第163页。

[3][日]能势朝次，大西克礼：《日本幽玄》，王向远编译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第9页。

[4]同上。

[5][日]能势朝次，大西克礼：《日本幽玄》，王向远编译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第16页。

[6][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版，第146页。

[7][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版，第156页。

[8]彭恩华：《日本俳句史·引言》，上海：学林出版社，2004年版，第3页。

[9]郑民钦：《俳句的魅力——日本名句赏析》，北京：外语教学与研究出版社，2008年，第1页。

[10][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版，第149页。

[11][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版，第149页。

[12]引自郑民钦：《俳句的魅力——日本名句赏析》，北京：外语教学与研究出版社，2008年，第38页。

[13]引自郑民钦：《俳句的魅力——日本名句赏析》，北京：外语教学与研究出版社，2008年，第11页。

[14][日]铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，北京：北京三联书店，1989年版，第163页。

[15]郑民钦：《俳句的魅力——日本名句赏析》，北京：外语教学与研究出版社，2008年版，第12页。