关于生命的格言范文第1篇

1、我们既到世上走了一道，就得珍惜生命的价值。在某种意义上说，生要比死更难。死，只需要一时的勇气，生，却需要一世的胆识。

2、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武

3、人生包含着一天，一天象征着一生。

4、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚——郭小川

5、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。

6、我们的骄傲多半是基于我们的无知。——莱辛

7、生是一所学校，再那里，不幸比起幸福来是更好的老师。——弗里奇时间顺流而下，生活逆水行舟。——艾青

8、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。

9、在我们所具有的一切缺点中，最为粗鲁的乃是轻视我们的存在。

10、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭

11、一生复能几，倏如流电惊。——陶渊明

12、世间之活动，缺点虽多，但仍是美好的。

13、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。

14、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——朱熹

15、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡

16、生命的用途并不在长短而在我们怎样利用它。许多人活的日子并不多，却活了很长久。——蒙田

17、在我心目中，生命不仅是肉体的东西，精神东西也是有生命的，是更需要珍惜的，生命并不在于长短，行尸走肉地延长生命，不如有真挚追求、哪怕是短暂的生命。

18、你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。——歌德

19、人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来！——奥斯特洛夫斯基

20、充满着欢乐与斗争精神的人们，永远带着欢乐，欢迎雷霆与阳光。——赫胥黎

21、谁要游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。——歌德

22、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文

23、天地无终极，人命若朝霞。——曹植

24、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女

25、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔

26、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。——列夫·托尔斯泰

27、没有人能平安无事度过一生。——埃斯库罗斯

28、路是脚踏出来的，历史是人写出来的。人的每一步行动都在书写自己的历史。——吉鸿昌

29、人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。

30、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡

31、社会犹如一条船，每个人都要有掌舵的准备。——易卜生

32、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

33、为了解人生有多么短暂，一个人必须走过漫长的生活道路。——叔本华

34、珍惜生命就要珍惜今天。

35、人生不是一支短短的蜡烛，而是一支由我们暂时拿着的火炬，我们一定要把它燃得旺盛。

36、生命短暂，切不可猬琐偏狭。

37、亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，而宝贵的生命之树常青。

38、在我心目中，生命不仅是肉体的东西，精神东西也是有生命的，是更需要珍惜的，生命并不在于长短，行尸走肉地延长生命，不如有真挚追求、哪怕是短暂的生命生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。

39、人生的价值，即以其人对于当代所做的工作为尺度。——徐玮生命

40、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。——爱默生

41、人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦

42、春蚕到死丝方尽，人至期颐亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴。——吴玉章

43、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰

44、一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦

45、生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。

46、我从不忘记活着本身就是乐趣。

47、生命是真实的，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。

48、我们全都是短命人，回忆者和被回忆者全都一样。——马可

49、人生天地间，忽如远行客。

50、芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。——秋瑾

51、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。

52、人生不是一种享乐，而是一桩十分沉重的工作。——列夫·托尔斯泰

53、每一朵花，只能开一次，只能享受一个季节的热烈的或者温柔的生命。

54、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克

55、对人说不，生命是一切宝物中最高的东西。——费尔巴哈

56、生命的意义是在于活得充实，而不是在于活得长久。

57、应该笑着面对生活，不管一切如何。——伏契克

58、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘

59、生活就是战斗。——柯罗连科

60、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼。罗兰

61、生活真象这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会这样可口！——郭小川

62、生活只有在平淡无奇的人看来才是空虚而平淡无奇的。——车尔尼雪夫斯基

63、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特

64、苦难是人生的老师。——巴尔扎克

65、三万六千日，夜夜当秉烛。白日何短短，百年若易海。——李白

66、生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。——车尔尼雪夫斯基

67、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子

68、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照

69、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生

70、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨

71、有生命，那里便有希望。()

72、我们的生命是天赋的，我们惟有献出生命，才能得到生命。

73、人生的最高理想是为人民谋利益。——德莱塞

关于生命的格言范文第2篇

[关键词]尼采；语言观；格言

1、在尼采那里，生命本身与对于生命的表达已经被清晰地意识到和严格地区分开来。在这种区分之后，尼采立刻面临两个问题：第一，能够体现生命的存在特性的理想的语言表达形式是怎样的？第二，如果这种语言存在的话，那么它可以是公共可理解的吗？换句话说，作为个体生命的表达形式的语言表达，能够直接将读者引入存在之境，亦即本真的生命体验之中吗？这两个问题是密切相关的。前一个问题是尼采作为思者的问题，而后一个问题是尼采作为作者的问题，只有前一个问题的化解，才会造成后一个问题的凸显。尼采对于前一个问题思考的结果得出的答案是肯定的，这问题的答案也就是诗性的语言。而尼采对于后一个问题的回答则是否定的，也就是说，作者在直接将读者引入存在之境，亦即本真的生命体验之中，这一点上是无能力的。尽管如此，尼采却并没有遁入存在与生命不可言说的神秘之境，而是认为，尽管直接的传达和诱导方式并不不存在，而间接的方式却是可能的。而这种方式就是格言体的表达策略。

格言意味着什么？格言意味着对于形式逻辑的强力控制的自由，意味着作者的自由，也意味着读者的自由。由于格言的表达特性，它可以通过大量的修辞手法来传达思想，将形式逻辑的作用，限定在非常有限的范围之内，它可以通过对照和反转，矛盾和悖论，惊吓和暗示等修辞手法起到一种激发和诱导作用。凭借这种激发和诱导作用，读者的主体性得以解放，唯有如此，读者才可以凭借自己的个人的生命经验进入到本真的生命体验之中。因此，我们可以说，尼采在相当的程度上并不信任文字语言。我们甚至可以说，在尼采那里，语言是存在的家门，而要进入存在之家，就要破门而入。也就说，对于尼采哲学的真正理解必须建立在对于尼采具体哲学表述的的突破的基础之上。只有当我们通过尼采哲学著作中大量出现的反盾和悖论，处于一种惊异和困惑之中，我们才有可能突破形式逻辑的有限边界，进入到尼采哲学向我们展示的领域之中，进入本真的生命体验。在此，我们有必要对格言的表达特性的做出一种较为完整的理解。因为只有通过这种对于格言特性的理解，我们才有可能去把握尼采的格言式语言和格言式思想。

2、一般而言，格言的内容具有未被证明性和不可公证性的特征。而其之所以具有这种特性，恰恰是由于格言的内容本身来自于一种独特的生命体验，因此它不可能在经验的意义上加以普遍的证明。这也是它的反常识的本性的原因之所在，因为常识本身是一种普遍经验的总结。而格言的主观化色彩同样是由于其来自于独特的生命体验，并因之对于那些未能有此体验的读者造成理解的困难。但是，反过来说，如果读者具有了这种生命体验，那么这些格言也就显得极易理解了。并且由此构成了格言在语义上的一种梯度：对于同样的一句格言，基于不同的生命体验，就会有不同的理解。此外由于格言注重修辞的特性，它又表现出一种既通俗又高雅的特性。而格言既可以脱离具体的语境，独立的表达意义，也可以同其他格言共同构建意义单位；既可以独自地加以理解，也可以整体地加以理解的特性则构成了格言在表达方面的一个重要优势，即它既可以单独的发挥以上所述的单个格言的特点，也可以通过众多格言的协调，在更大的句群中制造矛盾悖论等反形式逻辑的表达效果，从而使形式逻辑降低到一个较低一级的位置上来发挥作用。

由此我们可以看到格言式表达所具有的强大张力和包容性。在格言式表达中，读者和作者都是既主动又被动的。作者的的主动和自由在于，他可以在相当程度上摆脱形式逻辑的束缚，将个人体验置于高位，而不必受制于逻辑推论的要求。而他的被动在于，他在将大众的一致意见作为进攻对象的时候往往使自己处于一种孤立无援的境地。读者的主动和自由则在于它能够从自己的生命体验出发来相对自由的阐释语义并不固定的格言。而他的被动则在于他接受的是一个似乎无需证明的“绝对命令”，他要接受它，却不是连同它的理由。格言的另一个优势在于他对于形式逻辑既有所克服又有所保留，不同的格言在组成一个整体时，形式逻辑可以以特殊的方式发挥作用。由此，造成的是一种格言文本在语义上的巨大伸缩性。

因此，我们可以看到，尼采的格言式语言其实奉行了这样的一种语言观：语言是存在的家门。在这种语言观看来，要想进入对于存在的原初体验，就必须突破语言文字的束缚。

尼采哲学通过他的格言式语言表达出来，宣告了一种新哲学的诞生。这种思想表现出一种鲜明的格言特性，它显示出一种对于传统的反抗和对于主体性的解放。这种思想根植于本真的生命的体验，并致力于使人类整体回归这种本真的生命体验。格言式思想和格言式语言造成的是一种灵魂的转向和生命力的转向。它期待生命力的转向，它希望以此促成生命意求的方向从保存性转向提高性，从否定性转向肯定性。这正如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中描绘的那样，骆驼变成了狮子，但狮子将进而变成孩子。不堪重负的文明需要的是一种疾风暴雨式的批判，但这批判的目的是迎来文明的新生，而不是一切的毁灭。

参考文献

[1][德]F.尼采，田立年译.朝霞[M].上海：华东师范大学出版社，2007.

[2]院成纯.尼采的“生命”与语言[J].化工学报黑河学刊，2011，173（12）.

[3]吴增定.尼采与“存在”问题[J].云南大学学报（社会科学版），2009，9（124）.

[5]海德格尔著，孙周兴译.林中路[M].上海：上海译文出版社，2007.

[6]尼采著.田立年译.哲学与真理[M].上海：上海教育出版社，1993.

[7]孙周兴.尼采与启蒙二重性[J].同济大学学报（社会科学版），2011，22（1）.

[8]罗素，戴维森等.《逻辑与语言：分析哲学经典文选》，陈波、翰林合主编，东方出版社，2005年版.

[9]海德格尔著.《尼采》上、下卷[M].孙周兴译.北京：商务印书馆2002年版.

关于生命的格言范文第3篇

一、维特根斯坦图象论中的构成识度

“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“Bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（Sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]

本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。

首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“Bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（Satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。

这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“S是真的，当且仅当，雪是绿的；否则S就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：

S是真的，当且仅当，S所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，S就是假的。

但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。

维特根斯坦的“图象（Bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（Bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。 转贴于

将命题视为“实在的图象”（ein Bild der Wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21，2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应，或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15，2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。

《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此，维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（Sachverhalt，　奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（Bedeutung）（3.3）， 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122）　在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。

命题图象说的关键是“象”（Bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert，3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121，4.1212）　因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(X)（F(X)L(X)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02，2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以，命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。

正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14，4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。

其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。

其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的，而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。

与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33）　语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002，5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。

二、海德格尔的象论

在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（Schema）的存在论观。

在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象，从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。

海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（Versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale Einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein Bild）或几象（Schema-Bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（Mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力，[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine Bild）或几象（das Schema-Bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。

纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。

对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]

按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24]　就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]

海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到　“先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“Dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种Dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。

三、对比与总结

从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：

1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。

2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。

3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。

4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。

5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“Dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。

6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。

7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。

卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或Dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。

8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。

注释:

[1]《海德格尔与现代哲学》（Heidegger and Modern Philosophy），M. 穆瑞(Murray)编辑，纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社，1978年，80-81页。

[2]见B.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 R.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(The Logical Syntax of Language)，London：K.Paul，1937年，282-284页。

[3]L. 维特根斯坦（Wittgenstein）《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosophicus)，C.K.Ogden 编译的英德对照本，London and New York: Routledge & Kegan Paul Ltd.，1986年; 4.01，以下引用此书，只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（Wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（Tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（Sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。

[4]参见《1914年－1916年笔记》(Notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe 编译，The University of Chicago Press， 1979年，1914年9月30日条目。

[5]同上书，15年6月21日。

[6]同上书， 15年6月22日。

[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。

[8]M. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，Frankfurt: V. Klostermann，1991年， XIV页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，A50，B74。

[10]同上书，A51， B75。

[11]同上书， A98，Axvi；《康德书》，113页。

[12]《康德书》，19节， 91页。

[13]同上书， 64页。

[14]《批判》，A78， B103。

[15]《康德书》，103页。

[16]同上书， 80页; 《批判》，A118。

[17]《康德书》，103-104页， 97页; 《批判》，A142， B182。

[18]《康德书》，98页。

[19]同上书， 21节; 《批判》，A141， B180。

[20]同上书， A141， B180; 《康德书》，21节， 99页。

[21]《康德书》，98页。

[22]同上书， 18节， 22节。

[23]海德格尔:《存在与时间》（Sein und Zeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，23页。

[24]《康德书》，31节， 165页。

[25]同上书， 16节， 29节， 38-40节。

[26]同上书， 16节。

关于生命的格言范文第4篇

[关键词]言意共生生态语文教学建构

[中图分类号]G633.3[文献标识码]A[文章编号]16746058（2016）340004

语文教学说到底有两个重要的使命，即让学生学会倾听和言说。倾听也就是领受别人的表达（口头表达和书面表达），言说就是自我表达（口头表达和书面表达，即写作）。无论是倾听还是表达，学生需要从两个向度展开，即形式和内容。形式是倾听和表达的载体，内容是倾听和表达的内涵、思想和精神。在语文教学中提倡“言意共生”，其根本宗旨是让内容和形式互相融合、和谐共生、相互促进、生成发展，由此实现语文言语形式与言语内容的同构共生。

一、言意共生的发展溯源

“言”和“意”是中国古代哲学的基本范畴。早在先秦时期，就出现了“言意之争”。孔子的“辞达而已矣”（《论语・卫灵公》）可以说是“言能尽意”的经典表述。道家学派人物庄子说的“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；……言者所以在意，得意而忘言”（《庄子・外物》），可以说是“言不尽意”的经典表述。到了近代，画家郑板桥提出了“眼中之竹”“胸中之竹”“手中之竹”的观点。在西方，著名哲学家维特根斯坦和海德格尔形成了“不可言说”的哲学概论。中西几千年的“言意之辨”让哲学和文学等学科的“言”“意”认识走向深入。

二、言意共生：中学语文教学的出发点和归宿

当前语言文字教学中的“言”，指语文教材文本的言语特点、作用与效果；所谓“意”，是指语文教材文本的思想、情感、内涵与精神，它是语文的灵魂。言意共生的语文教学不仅关注文本中语言的音形义、用词造句、语言风格、体裁样式、谋篇布局，更关注文本的“文质”“情采”。时至今日，在教学中仍有教师“轻言重意”，具体表现就是语文教学总是为了探寻“文章写了什么”“先写什么”“然后写了什么”“文章的主题思想是什么”等，而对于作者“为什么要这样写”“用了怎样的言语形式”“这样的言语表达形式形成了怎样的表达效果”“这样的言语形式为什么形成了这样丰富的表达效果”等关注不够。当然也不能走另一极端，即“言不达意”，过分注重言语分析而忽视作品的主旨。言意共生立足“文化学”“生态学”“共生学”的视角，追寻文本解读的“语言与含义”“内容与形式”的共生共长。

三、基于言意共生理念的语文教学建构

根据上述分析，可以看出“言”与“意”是语文的基本范畴，是语文的根本。言意共生教学要求教师必须遵循言语发生的规律以及学生言语理解和运用的规律来展开语文教学，要立足于“言”，求索于“意”，形成言语与学生生命成长的同构共生。

1.从学生的“言意经验”出发，让教学“知意和谐”

学生的“言意经验”是语文教学的起点，只有从学生的“言意经验”视角出发来考量教学，我们才能做出理性判断，也才能找到本真的语文教学契合点。教学中，必须将文本语言放置于言意共生的框架内来理解。如苏教版八年级下册第一单元的主题是“咏物抒怀”，五篇文章具有含蓄之美和变化之美。教学时，我们可以让学生在品悟中发现作家们“借题发挥”和“顺水推舟”隐晦抒情达意的手法，从海燕的形象象征革命者的“借于”无形的隐喻象征，到白杨形神兼备的借物喻人，到借石榴言蓬勃向上之志、托马以明理，顺紫藤萝瀑布而抒生命之树长青之怀，随着作者情感脉搏的跳跃感受曲径通幽的行文意趣。

2.从文本的“言意品格”出发，让教学“情理圆融”

语文教材中文本的“言意”是有品格、有韵味的。在接受理论看来，文本自诞生起既是作者的“代言人”，又有着自身独立的生命，文本中的言语充盈着生命的呼吸。通过文本，我们会感受到其中生命脉搏的跳动，感叹、忧虑、欣喜、悲伤、激愤……文本中蕴含着浓烈的情感，情感融通于文本的字里行间。从文本的“言意品格”出发，能够让教学“情理圆融”。如教学《纪念白求恩》，笔者从“白求恩的感人之处表现”入手，让学生明白现在纪念他的意义是什么，从而正确揣摩的写作意图，欣赏内化他的说理方式，感受他的论证气势和凝练语言，并适当联系“南京大屠杀”祭的发言，让“言意品格”得到“完形”。

3.从阅读的“言意互摄”出发，让教学“言意共生”

关于生命的格言范文第5篇

【关 键 词】革命的含义；革命的目的；革命的策略。

【作者简介】赵 旭，河北师范大学法政学院伦理学专业2010级硕士研究生，研究方向：应用伦理学。

一、“历史舞台”是一个空间

“历史舞台”的客观实在性是唯物主义历史观的具体体现。历史唯物主义将社会存在作为社会意识的决定性因素，认为“物质生活的生产方式制约着整个社会生活的、政治生活和精神生活的过程”[1]。“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革”[2]，这就是经济基础决定上层建筑。什么是经济基础？马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中认为：“人们在自己生活的社会生产中发生的一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[3]在马克思那里，经济基础、物质生产关系、经济结构是具有相同的作用的，因此我们可以将这些概念列为上层建筑的对立概念。恩格斯在《致符·博尔吉乌斯》的信中进一步的明确了经济基础的含义，他指出：“我们视为社会历史的决定性基础的经济关系，是指一定社会的人们生产生活数据和彼此交换产品（在有分工的条件下）的方式。因此，这里包括生产和运输的全部技术。”[4]“此外，包括在经济中的还有这些关系赖以发展的地理基础和事实上由过去沿袭下来的先前各经济发展的残余（这些残余往往只是由于传统或者惰性才继续保存着），当然还有围绕着这一社会形式的外部环境。”[5]在恩格斯那里，经济基础的概念更为直接，他将经济基础理解为了生产与交往。既然经济基础的概念中蕴含着交往，也如恩格斯所指出的包括“运输的全部技术”，以及直接提到经济关系对“地理基础”的依赖，我们就可以得出这样的结论：空间是经济基础的一个重要内容。经济基础决定上层建筑的论断，我们就可以做出相应的空间表达：空间决定上层建筑。这样，我们就得到两个证明，一个就是我们常说的无产阶级登上的那个“历史舞台”就是空间；另一个证明的结论就是，通过改变资本主义社会的空间是实现共产主义社会的基础。这样我们就引申出马克思恩格斯在《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中没有直接表明的“空间革命”。

二、空间革命两层含义

在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思恩格斯认为共产主义就是“消灭现存状况的现实运动”[6]。恩格斯在《共产主义原理》中解释什么是共产主义时回答道：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”[7]既然共产主义是研究或者说提供给无产阶级革命运动的学说，那么，无产阶级解放这场现实运动的条件又是什么？马克思恩格斯在《宣言》中认为：“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一。”[8]

1.联合行动。在《宣言》中，马克思恩格斯不断的强调“联合行动”对于共产主义运动的意义，他们认为只有工人阶级在更为广泛的范围内联合起来，才能形成一个与资产阶级对抗的联合的阶级。马克思恩格斯认为，工人阶级“斗争的真正成果并不是直接取得的成功，而是工人的越来越扩大的联合。这种联合由于大工业所造成的日益发达的交通工具而得到发展，这种交通工具把各地的工人彼此联系起来”[9]。到这里，已经清楚的看到了马克思、恩格斯所构想的革命策略，其实质就是一场空间革命。

空间革命就是这样一场革命，无产阶级借用大工业所带来的交通工具高度发展的成果，通过在更为广阔的空间范围内联合起来，形成一个整体的空间联合体，这个空间首先表现为一种地理空间上的联合，从而在世界范围内形成一个与资产阶级相抗衡的无产阶级联合体，最终资本主义社会。这种无产阶级的运动，就是空间革命。但是，仅仅从无产阶级利用地理空间取得无产阶级革命的层次来理解空间革命是片面的，马克思恩格斯在《宣言》不仅表达了这样一种空间革命的策略，更是将空间革命的最终目的勾勒出来，就是要建立一种更为社会化的空间体系，马克思恩格斯这样标示这个社会化的空间状态“工人没有祖国”[10]。

2.空间联合体。空间革命的一个层次是地理空间的革命，另一个层次就是社会空间的革命。地理空间的革命是实现社会空间革命的基础和前提，社会空间革命的胜利是地理空间革命的归宿。我们甚至可以这样理解，地理空间革命是共产主义革命的策略，或者说是革命形式；社会空间革命是共产主义革命的内在运动追求。在《宣言》中，马克思恩格斯设想这样一种社会空间的联合体，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[11]。可以注意到，马克思恩格斯所谓的联合体是包含着世界范围内的一个组织，“每个人”指的是存在于世界地理层面上的每个活生生的独立的个体，“一切人”是站在整个人类发展的社会高度上考量人的生存环境。“工人没有祖国”，一方面指的是“每个人”的实践活动不受到地理空间的限制。更深层次指是，“一切人”的实践活动是一种谋求人类整体福利的活动，是一种没有社会差别、政治压迫、经济剥削和文化优劣的整体空间联合体。空间革命的意义，在马克思、恩格斯看来，更为体现的是后者。

三、空间革命的起源、条件和策略

1.起源：分工导致工人分散。马克思认为，只要工人阶级还处于分散状态，不能有效的联合起来行动，爆发无产阶级革命就是非常困难的。对于工人阶级的这种分散状态，马克思认为，是由于社会分工造成的结果。在《形态》中，马克思恩格斯认为：“当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围。”[12]这样，人们的活动范围就被人为的隔绝起来，从而导致了工人阶级的分散状态。

马克思恩格斯首先承认了分工一定程度上促进了生产力的发展，是一种“扩大了的生产力”[13]，它所带来的专业化和精细化对于社会的发展产生着巨大的影响。但是，马克思也注意到，分工的存在，也一定程度上是阶级社会剥削制度产生的根源，“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量”[14]。

马克思恩格斯在《形态》中大致梳理了分工的发展阶段。认为分工首先发生在家庭中，“分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的”[15]。其次，分工就发生在社会当中了，表现为“单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”[16]；分工的最高形式就是产生了“虚幻的共同体”和真实的共同体。这一系列的分工，造成了工人阶级无论在国家政治生活中，还是在社会生活，甚至在家庭生活中游离分散，难以形成一种合力对抗日益强大的资产阶级。

2.条件：空间技术、世界历史和共同利益。马克思恩格斯在《宣言》中认为无产阶级联合的原因有这样三个理由：第一，工业的高度发达所造成的交往工具的进步；第二，资产阶级势力在世界范围内形成；第三，无产阶级队伍不断壮大，且他们的内部利益是一致的。交往工具的进步和资产阶级在世界范围内的联合，这两个因素是以地理的形态表现无产阶级空间上联合的必要性。无产阶级内部利益一致是以具有社会属性的空间来论述空间联合的必要性。（1）空间技术的支持。让资产阶级没有料想到的是，他们在创造巨大生产力的同时，他们在推动资本主义社会进步的同时，却同样在创造着摧毁资本主义生产方式的、代表新的生产力发展方向的无产阶级群体，同样为越来越多的无产阶级的联合提供了技术上的支持。“中世纪的市民靠乡间小道需要几百年才能达到的联合，现代的无产者利用铁路只要几年就可以达到了”[17]。《宣言》中将此表达为这样：“资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。”[18]空间革命的完成，需要技术支持。这种技术上的支持不是别人提供给无产阶级的，正是那个无产阶级需要消灭的资产阶级。这种技术的支持即便资产阶级在日后的发展过程意识到，但是资产阶级本身也是无法遏制的。因为在当今资本主义社会中，技术上的竞争成为了资本家们获得更大利润的助推器。于是，一方面资本家们由于利益的冲动，不得不加快更新技术，在提供更为便捷的空间交往上下工夫；另一方面，他们也不得不为无产阶级进行空间联合从而引发空间革命提供“无偿的”技术支持。《宣言》中期待着这种联合，马克思恩格斯也十分肯定的相信“只要有了这种联系，就能把许多性质相同的地方性的斗争汇合成全国性的斗争，汇合成阶级斗争”[19]。

（2）空间革命的时代需求：世界历史。“无产阶级只有在世界历史的意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”[20]。马克思恩格斯之所以认为无产阶级革命要在世界范围内进行革命的原因就是“历史向世界历史的转变”。

资产阶级历史的形成是世界历史形成的必要条件。《宣言》揭示了资产阶级将人类历史推向世界历史的动因以及资产阶级在世界范围内的剥削、资本家们在世界范围联合的过程。世界历史的形成过程是一个资本主义物质生产活动和精神生产活动全球化的一个历史过程。在这个世界历史形成的过程中，也是资产阶级自我联合的一个过程，用马克思恩格斯的话来表述就是资产阶级在世界范围内已经结合成为一个拥有统一政府、统一法律、统一关税的联合体[21]。资产阶级的这种统一的联合，是对资本主义制度的固守和强化，所以，无产阶级对抗这个庞大的整体的资本主义社会，就必须联合起来，形成世界的力量。这就是《宣言》中所表达的：“工人的大规模集结，还不是他们自己联合的结果，而是资产阶级联合的结果。”[22]

世界历史的形成是对无产阶级进行空间革命的时代要求。从历史上来看，无产阶级的联合是资产阶级谋求资产阶级“空间革命”的结果，那么，这种无产阶级的联合将会贴上资产阶级革命的标签，“在这种条件下取得的每一个胜利都是资产阶级的胜利”[23]。所以，无产阶级的空间革命应该经历从自发到自觉的蜕变过程，这是无产阶级获得自身革命独立的要求，也是世界历史形成后对无产阶级革命的要求。

（3）联合的纽带：共同利益。在资产阶级主导的工业革命下，或者由于“机器使劳动的差别越来越小，使工资几乎到处都降到同样低的水平”[24]；或者由于资本家们之间相互竞争所引起的商业危机致使工人们的收入变得不稳定；或者是由于机器的广泛使用致使资本家对劳动力的需求愈来愈少。种种的这一切，导致的结果只有一个，那就是无产阶级无法生存，“无产阶级内部的利益、生活状况也越来越趋于一致”[25]。正是由于工人们在资产阶级统治下遭受着同样的剥削、同样的侮辱，奴隶般的生活处境让工人阶级有了共同的利益诉求。

社会上再没有职业上的高低区别，再也没有道德上的争论，人们在资本主义社会所掌控的社会空间里被迫的被划为了资产阶级和无产阶级。无论工人是从事收入较高的职业，还是从事收入低微的职业；也无论工人从事高尚的事业，还是过着勉强维持生活的低微行业，只要你受雇于资本家们，你就是资产阶级的奴隶，一个一无所有的无产阶级。正如《宣言》中这样评价资本主义社会中的无产阶级的地位：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”[26]

相同的现实处境和同一的阶级利益，为无产阶级在更大范围内联合起来，提供了人数上的有力条件和坚定的革命诉求。

3.策略：从地区到世界。无产阶级的空间革命既是当今无产阶级的斗争形式，也是无产阶级进行的空间革命，在资产阶级世界范围内的联合以及世界历史形成的背景下，必须要考虑的时代特征的结果。《形态》指出，无产阶级革命，并不是一蹴而就的在世界范围“一下子”同时发生，因为这种发生是有着充分的现实的条件。所以，马克思恩格斯在《宣言》指出，无产阶级的空间革命开始于一个局部的地域，或许是一个国家、一个地区。也就是“地方性的斗争汇合成全国性的斗争”[27]。然后，《宣言》中设想的无产阶级革命将在整个世界范围内进行一场空间革命。这就马克思恩格斯在《宣言》最后所倡导革命路径的：“全世界无产者，联合起来！”也就是“汇合成阶级斗争”[28]。（1）“地方性的斗争汇合成全国性的斗争”。首先是“地方性的斗争汇合成全国性的斗争”。虽然资产阶级在他们的发展过程形成了一个庞大的资本主义阵营，但是，这不并意味着无产阶级革命一开始就要从世界上每个受到资产阶级压迫的地区同时革命。由于在资本主义主导的世界历史的这个时代，资产阶级现在的力量在一定的时期，特别在一定的区域有着异常强大的力量。这就要求无产阶级革命选择一个资产阶级力量薄弱，无产阶级力量相对较强的地区，突破资本主义的阵营，从而拆散资产阶级的联合体。“如果不就内容而就形式来说，无产阶级反对资产阶级的斗争首先是一国范围内的斗争。每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级”[29]。（2）“汇合成阶级斗争”。空间革命的第二步骤才从一个有限的地区或者国家发展到世界性质的革命，也就是马克思恩格斯所说的“汇合成阶级斗争”。阶级的斗争是抽象了具体的个别的国家和地区的特征，从而在更为广泛的世界范围内所进行的斗争。阶级斗争并不是忽略了世界范围这个空间概念，恰恰相反的，它正是建立在世界范围的空间这个层次上提出的。马克思恩格斯所指的阶级的斗争，就是无产阶级和资产阶级的斗争，这种斗争是撇开了具体的国家、民族和地域特征而对斗争的一种高度定义。阶级斗争是内涵着空间上的广泛性的一种斗争，如恩格斯在《共产主义原理》中指出无产阶级革命是一个需要世界活动场所的革命。因为“它的世界性的革命，所以将有世界性的活动场所”[30]。在《宣言》中，马克思恩格斯看到交往工具的发展，把各个地方、各个国家的无产阶级彼此联合起来，正是这种在世界范围内的无产阶级的联合，将是最终消灭资产阶级的一种途径。

四、空间革命的目的

1.初级目标：联合。最初，工人们反对资本家们的统治的斗争方式是毁坏机器、烧毁工厂，这种斗争的方式和目的都不是完全意义上的无产阶级革命。“他们仅仅攻击资产阶级的生产关系，而且攻击生产工具本身”[31]，在这个斗争阶段，无产阶级并没有能真正的认清楚革命的对象，他们将造成自己一贫如洗的状况归结于机器、工厂，他们的目的不是资产阶级的统治，而是“力图恢复已经失去的中世纪工人的地位”[32]。《宣言》中这样概括无产阶级的存在状态，“在这个阶段上，工人是分散在全国各地并为竞争所分裂的群众”[33]。正是如此，马克思恩格斯提出无产阶级进行空间革命的最初目标就是联合，是无产阶级在更为广泛的空间内形成一个阶级联合。“斗争的真正成果并不是直接取得的成功，而是工人的越来越扩大的联合”[34]。

同时，《宣言》特别指出，无产阶级的联合并要摆脱资本主义联合的控制，要从一个资产阶级联合的附庸产物主动的蜕变为一个自觉的革命的联合体。这个联合体的目标不是与资产阶级为伍一起反对“专制君主制的残余、地主、非工业资产者和小资产者作斗争”[35]，无产阶级要提出自己的革命目的，创造属于无产阶级革命的活动场所，因为，以往的“整个历史运动都集中在资产阶级手里；在这种条件下取得的每一个胜利都是资产阶级的胜利”[36]。

2.终极目标：工人没有祖国。工人没有祖国的论断是无产阶级历经空间革命的理想存在状态。这是无产阶级在经历第一个革命目的后要争取的最高的革命结果。这种理想的状态并不是要“取消祖国，取消民族”[37]，而是要“把自身组织成为民族，所以它本身还是民族的”[38]。这种理想的状态也并不是马克思恩格斯纯粹的理论设想，他们看到：“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族分隔和对立日益消失。”[39]

无产阶级联合的最终目的是要消灭资产阶级、消灭阶级社会，结束资产阶级统治下资本家们对无产阶级的剥削，终结阶级社会中国家之间、民族之间、地区之间的不平等。无产阶级的空间革命就是要在世界范围内建立一个这样的联合体，但是在阶级存在的社会中，这个联合体暂时以无产阶级的历史形态表现出来，那就是无产阶级在地球上取得一个最大限度的“阶级”，也可以说是一个最为庞大的“民族”，他们有着共同的信仰、共同的追求，他们不因为自然空间的差别而有地域上的隔阂，他们不因为社会空间的差别而相互的排斥，他们不会因为国籍而提出任何特殊的原则，“他们没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”[40]，这就是“工人没有祖国”，是一种最大自然空间、社会空间和精神空间的无产阶级革命的理想存在。

注释：

[1][2][3]《马克思恩格斯选集》（第2卷）第32、33、32页，[北京]人民出版社1995年版。