哲学范文第1篇

关键词：中国哲学史；哲学史；范例分析

AbstractthisarticletakeoutsideHuShi,FengYoulanandthemarquisthehutacademicachievementasthemodel,thereasonwhichtheanalysis“theChinesephilosophyhistory”thedisciplineformsaswellasaffectsitsdevelopingprocesscertainkeycharacters.Theentireelaborationindicatedthatispreciselythemodernwesternlearningimpact,arousesChinatostudythehumantoevaluatethetraditionalvaluetheenthusiasm,thusmakesthephilosophyhistorytostudyintoattainsthisthoughtdiligentlytoaskstudytheway,simultaneouslyalsocausestotraditionalacademicevolutionrewritingagain.

keyword:Chinesephilosophyhistory;Philosophyhistory;Modelanalysis

前言

胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统，重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过，侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。作者借鉴知识社会学的观点，揭示出“中国哲学史”研究中“内在解释”与“外在解释”两种方法，指出“外在解释”主要导向思想史成果，而对哲学史的建设来说，则应加强“内在解释”的工作。

一、“哲学史”这学问

中国哲学史现在是很堂皇的学术殿堂，但那是在不足一百年的时间内构筑起来的工程。在它的奠基者那里，情形可不是这样确定，连是否有其坚实的地基，都是需要勘察的问题。因为传统只有经史子集，或词章、义理、考据及经世的划分，就是没有叫做“哲学”这样的东西。比较与之相邻的史学或哲学就知道，哲学史所处的位置，开始是有些尴尬的。史学在传统就是显学，现代继续存在史学，自然不是问题；哲学过去即使没有，但可学社会学、人类学，直接从西学中引进。但如果本来就没有哲学，而有人竟要来写哲学史，在另一些人看来，那就有点是无稽之谈了。对于这种“无中生有”、“强为之容”的现象，必须从整个近代中国文化变迁的背景来理解。

胡适、冯友兰在本世纪上半叶出版的有关论著影响最大，可以看作这一学科的奠基之作，看看他们如何为“中国哲学史”正名也许能说明些问题。胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》的导言中先为哲学下一个定义：“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”哲学包括的门类有：

天地万物怎样来的。（宇宙论）

知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）

怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。（教育哲学）

社会国家应该如何组织、如何管理。（政治哲学）

人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

依此，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”（1）他的哲学史目的有三个，即明变、求因和评判。

冯友兰在《中国哲学史》绪论中开篇即说，哲学本一西洋名词，要了解其意义，不能靠一个定义，而是要知道其一般的内容。希腊人把哲学分成物理学（Physics）、伦理学(Ethics)与论理学(Logic)三大部，柏拉图以后一般又分为下列三大部：

宇宙论──目的在求一“对于世界之道理”(ATheoryofWorld)，

人生论──目的在求一“对于人生之道理”(ATheoryofLife)，

知识论──目的在求一“对于知识之道理”(ATheoryofKnowledge)。

接着，他又分别把宇宙论分为本体论(Ontology)与“宇宙论”(Cosmology)，人生论分为心理学与伦理学政治社会哲学，知识论分为“知识论”(Epistemology)与论理学各两部分。哲学史便是对于历史上出现的上述类型思想的整理。（2）

胡、冯二氏对哲学界定的宽严并不一样，对哲学问题关注的焦点也不一样，胡着重的是“怎么样”，冯则是“什么”。但有个共同点，就是以西学为衡量中学的尺度。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证材料，便是西洋的哲学。”“我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（3）不过，为何要用西方哲学作为整理、评判中国思想学术的工具，而不是反过来？这个问题胡适没明说，也许他认为是自明的。冯友兰则这样回答：

吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。（4）

说白了，就是要把中国传统学术纳入现代西方文化体系的框架中来理解。金岳霖说：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”（5）这不是学理的裁判，而是历史情势造成的问题。它是近代中西接触以来，西方势力有效扩张所导致的。读读严复在上个世纪末那些中西比较的文章，尤其是那篇《救亡决论》，就知日后的所谓“会通”中，西学主宰中学已成定局。在激于时势，愤而指斥中学的“无实”、“无用”之后，严复说：“今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得为之‘学’。”

“是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得‘学’名，吾所有者以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”（6）事实上，多数中国人所了解的“各种近代学问”，就社会科学而言，基础是严复所翻译的八大名著所奠定的，它涵盖了经济、政治、法、社会、以及逻辑诸学科，有力地影响了以后的学科观念。即使象王国维，前期研究哲学，要“论性”、“释理”、“原命”，也无不拿西洋哲学为分析、评判框架。只不过他喜欢的西洋对象与严复不一样而已。而严复着力推介的进化论、经验主义及归纳法，直接影响了胡适。胡适关于哲学史的界定有两个关键词：根本与方法。他用西方哲学框架剪裁中国学术，实则是承严复的思想脉络，从根本上重估中国文化体系的尝试。

如果不是重估或重构传统价值体系的潜在要求，中国古代学术也非必借助西方哲学整理不可。远的如黄宗羲等的《宋元学案》、《明儒学案》，就是“义理之学史”。近的如钱穆的《中国近三百年学术史》，不参照西学，叙述也自成一系统。其晚年完成的《朱子新学案》，也沿用传统的学案体，避免用西哲概念。他是自觉的：

哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，也不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，也不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是也不可不辩。（7）

据说，这是他晚年勉强使用“哲学”一词时的说明。钱氏强调中国学术的特殊性，同他强调整个中国文化体系的独特性是相联系的。冯友兰虽然自称“正统派”，但相比之下，钱穆的保守主义精神更强。到了晚年，他仍对“礼”与“家”在中国文化中的意义念念不忘。（8）只有强调文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一种系统解释另一种系统的工作。事实上，不但胡适是持普遍主义立场的人，冯友兰也不例外，他的“新理学”要“别共殊”，认为中国社会的前途应从生产家庭化走向生产社会化，正是肯定文化也有普遍性一面。

但是，普遍主义只是一种理想，即使是西方文化价值，它本身也是多元的。因此，西学背景的不同，对传统理解及态度的不同，都会导致使用方法及研究结论的不同。所以冯友兰承认，哲学史永远有重写的可能。这样，近百年来才产生的“中国哲学史”学科，就只能看作是研究者依不同的思想背景对传统学术谱系进行改写，并在这种改写中塑造现代价值体系的思想行为。所以，在这个世纪末，我们有必要重读已被写成的各种“哲学史”。分析“中国哲学史”同传统学术的关系以及“中国哲学史”内部知识谱系的演生层次，从而也从一个侧面透视现代意识形态的塑造过程。

二、做翻案文章

首先要读胡适。蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究，而之所以有此成就，是因为他既对西洋哲学史很有心得，又能兼治“汉学”。（9）胡适自己也说：“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国自己的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”（10）然而，胡适对哲学史的方法还有另外一种说法，也许更能显示其结合西学与汉学的特色：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法──哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。（11）

如果我们把这两条线索的探究称做“外在解释”与“内在解释”，胡适主要走外在解释一路。汉学家训诂、考据的方法，不仅帮助他下功夫确定文献的真伪及价值，而且有利于其探究文献产生时代的社会状态。《中国哲学史大纲》差不多有三分之一的篇幅讨论这类问题，故冯友兰也承认他的这一长处。而进化论的观念以及从杜威的实用主义那里学来的历史的方法，使他不会陷于传统汉学那种就事论事的静态的眼光，从而掌握了一种整体的、演进的处理手法。

胡适的哲学史研究，是他在“五四”新文化运动中提倡的“输入学理、研究问题、整理国故、再造文明”的工作的一种实践。关于“新思潮的精神”，他写文章时沿用尼采的说法，叫“重估一切价值”。具体点说，就是对过去的风俗制度、圣贤教训、大众信仰持一种评判，即怀疑的态度。用流行的说法，就是“反封建”或“反传统”。学术方法的运用系思想立场支配的结果，而“疑古”正是立场与方法结合的表现。

“疑古”源于清代汉学，开始是有些学者用考据的方法辨别伪经，后来发展到疑史。清末的康有为集疑古之大成，以辨伪的名义宣称近二千年来被历代奉为圣宪的古文经典，是东汉刘歆等人别有用心伪造出来的。康氏疑经的目的在于疑政，辨伪是为其改制的行为造舆论。他的政治立场后来在新文化运动中遭批判，但其疑古的观点对民初学界很有影响，胡适与顾颉刚都提到这一点。胡适是古史辨派的精神领袖，其哲学史不从三皇五帝而从《诗》三百篇开始，正是做出疑古的表率。

所谓价值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一个方面。在史实无可怀疑的情况下，还有意义的重新估量问题。就哲学史而言，胡适怀疑的问题，大的方面归纳起来有三点：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道统观的合理性，非经验的心性问题的有用性。在《先秦名学史》中，胡适说：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。……儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。”（12）这样，他不仅要怀疑正统的价值和理想，还要发掘和表彰那些被贬斥或被埋没的非主流的思想人物。这也是翻案。例如，赞扬与儒家对立的具有经验主义倾向且有逻辑意识的墨家，表扬反董仲舒的自然主义者王充，介绍一连串反理学的思想家。特别是撰写《戴东原的哲学》，这大概是胡适所写的最有哲学味道的哲学史论文了。

在《戴东原的哲学》中，

胡适附论阮元时评论其《性命古训》等有关性论著作的方法论说：“阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。这种方法用到哲学史上，可以做到一种‘剥皮”工夫。剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”（13）“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”（14）这是一种抽象还原为具体，观念还原为历史的方法，其视角是历史而非哲学的。它同顾颉刚“层累地造成的中国古史”的学说所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史实，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”胡适当时在《古史讨论的读后感》中就径直称其为“剥皮主义”。（15）所以，胡适“说儒”，关于儒的来历的故事说得有声有色，而关于儒的思想则无甚精彩可言。他用迷信的孝子出丧时的装扮来比喻性命一类观念，主张用“剥皮”的办法让其现原形，所得成果自然可想而知。

深受胡适影响的傅斯年，写《性命古训辨证》，认为阮元之作“实为戴震《原善》《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也。”“阮氏聚积诗书论语孟子中之论性命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以动摇程朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法唯何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”（16）

然傅氏又说：“语言的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语言学的观点以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。”（17）他的“辨证”循此而成为借思想的分析去透视历史发展的研究。这自然是胡适倡导的戏路。后来徐复观便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”：

清代考据，本是工具之学，但他们无形中以工具代替目的，以名物否定思想。自标汉学，以打击宋明理学为快意，却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气，与近代经验主义的末梢趣向，有其相同，于是两相汇合而形成‘洋汉学’，其特点是不承认文化的精神作用，而实则系表明其精神之为一睡眠状态。（18）

胡适并非只是从否定的立场看待中国传统，也非不对中国哲学作“内在解释”，只不过由于其自身的哲学甚至文化立场的偏狭，导致他在这方面创获的限制。早在《先秦名学史》的导论中，他就透露出其选题的动机同这样的问题有关：“我们在那里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新基础上建立我们自己的科学和哲学？”（19）在胡适的心目中，中国文化的缺陷在于缺乏科学的思想方法和逻辑，而先秦诸子已有这样的思想萌芽，分析及表彰这些内容，有利于我们从根本上接受西方文化，从而创造自己的新文化。50年代末，他又在“东西方哲学家会议”上，提交一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的论文。文中除列举象老子、王充一类的自然主义观点外，还特别叙述了从朱熹到清代汉学的考据学传统。强调他们的方法是科学的，同西方相比，只不过它的应用对象是历史文献而非自然现象而已。

这种“科学情结”当然是严复以来大多数中国知识分子共有的，它本身不是问题。只是当胡适以它为单一的标准来衡量中国文化后，才显得比较偏颇。按这个框架，魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学（除朱熹的“格致”说外），就会因其无实用价值而落在其哲学史视野之外，所以其中国哲学史研究，基本上不触及最有中国哲学特点的哲学内容。这就可以理解他为什么理学不写，反理学的思想家则如数家珍。反过来，他所津津乐道的逻辑和科学方法又确是中国文化的弱点所在。如果以此代表中国哲学，只能给人一个很糟糕的印象。即使把考据学说得再“科学”也无济于事。也许是这一思想困境，写完《中国哲学史大纲（卷上）》后，胡适续写下来的著作，便叫《中国中古思想史长编》，而这个长编还未到玄学便又嘎然中止了。胡适的历史眼光很犀利，但哲学品味则很少人恭维，改入思想史研究，可能较易藏拙。

不过，胡适的好“翻案”可谓承前启后，在他之前是“汉学”，从古文到今文，莫不如此。从他以后是西学，西学中又有比他翻案更彻底的，如“”中的“评法批儒”。胡适当年评论法家“李斯的焚书政策只是要扫除一切‘非愚即诬’的书籍，叫人回头研究现代的法律制度，上‘以法为教’，下‘以吏为师’。……翻成今日的语言，这种政策不过等于废除四书五经，禁止人做八股，教人多研究一点现代的法律、经济、政治知识。这有什么稀奇呢？我们至多不过嫌李斯当日稍稍动了一点火气，遂成了一种恐怖政策……”（20）胡适对“恐怖政策”还有一个“嫌”字，到了70年代，在变换了的历史背景下，学界则只有一个“赞”字可说。从这翻案的频繁，可见从清代开始，中国文化价值系统一直处于变动不安的状态之中。

三、正统与“合题”

跟胡适相比，冯友兰《中国哲学史》中的价值观是正统的，这一点冯氏自己也不否认。但他强调，这个“正统”不是食古不化，而是黑格尔正、反、合中的‘合’。以对待中西文化态度的区分为准，“正”是以传统文化衡量外来文化，“反”是以新文化批判旧文化，“合”则是对中西文化作相互阐明。冯友兰在评论新文化运动的批判精神时曾举例说：“哲学家胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷。这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。中国哲学中两个影响最大的学派──儒家和道家受到了他的功利主义和实用主义的观点的批判和怀疑……我们在读胡适的书时，不能不感到他认为中国文化的全部观点是错误的。”他的“合”正是要纠正胡适的“反”。（21）

胡、冯的学术的区别，多根源于两者立场的不同。除方法上有汉、宋学风之分外，还有其它问题的对比可以列举。例如，关于哲学史的目的，胡适定为明变、求因与评判，实际上是寻求思想变迁同社会变迁的因果关系，着眼点是历史知识；冯友兰则更重视通过它去揭示一个民族的精神信念，他把哲学史对通史的意义喻为“画龙点睛”。两种哲学史体例的不同，也很有意思。冯说：“写的哲学史有两种体裁：一为叙述式的；一为选录式的。西洋人所

写之哲学史，多为叙述式的。用此方式，哲学史家可以尽量叙述其所见之哲学史。……中国人所写此类之书几皆为选录式的；如《宋元学案》，《明儒学案》，即黄宗羲所著之宋、元、明哲学史……”前者的缺点在于，读者易为著者的见解所蔽；后者的问题是作者难以表达自己系统的见解。（22）胡适的“大纲”基本上是叙述式的写法，究其原因，是他不认同于传统的观点，需要用外来的观念对材料作“整理”，以便对象能成“体统”，可资利用，所以要用一种作者以我为主的方式。冯友兰则相信中国哲学本身就是成系统的，不过这一系统不是表现在陈述、推理的形式上，而是在思想实质方面。他的任务是要借助形式的功夫，让思想实质显示出来。因此，他的哲学史则兼顾两种体例的特点，既显示其调和的性格，也可知其对传统有更多的体认。

冯友兰当然也有其西方哲学背景，他也把孔、孟、荀同苏格拉底、柏拉图及亚里士多德的关系作类比，不过他借用的西学，不是胡适认同的经验主义或实用主义，而是理性主义及实在论。他与胡适的共同点是讲究逻辑，要求思想清晰，但他承认且重视不可实证的观念的东西的价值。以讲庄子为例，胡适只是注意其出世主义与相对主义对社会与学术进步的阻碍。唯一的赞扬是发现庄子有生物进化论的思想，但后来觉得那只是一种循环论，又把这一评价收回了。冯友兰着眼的是庄子的自由意识以及神秘主义的特征：“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖惟人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者，必主张绝对的平等，盖若承认人与人、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即也不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”（23）冯氏还用詹姆士的“纯粹经验”诠释庄子的神秘主义，并将其同孟子相比较，揭示中国哲学的这一特点。而对胡适所盛赞的更重视经验、自然及实证的王充、戴震，冯的评价便低调得多：“《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功：但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如今人想象之大也。”（24）“东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。”（25）冯友兰的衡量尺度是哲学，着重的不只是是否正确，还在乎是否深刻、系统。

哲学史的“外在解释”主要是历史研究，“内在解释”则是哲学研究。“内在解释”是冯氏工作的特色所在，他自称是继承宋学的方法，“注重于文字所表的义理的了解、体会”。（26）最能显示冯著这种治学特色的，是其对宋明理学的阐释。陈寅恪在对该书的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”（27）所谓西洋哲学主要是指实在论的观点，下面择要看他对“太极”、“理”、“气”的解释：

以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存(Subsist)者也；所谓形而下者，在时空而存在(Exist)者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里。”此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（28）

理世界为一“无形迹”之“净洁空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久(Eternal)也。此具体的世界为气所造；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）

这种阐明或者诠释的方法，实质上可以称为“圆理”的方法。它是用一种更容易理解，更有说服力的论述方式，使经典上的内容看起来更合理，包含的意义显得更丰富，同我们的生活经验联系更密切。这解释得来的意义，未必是原作者心目中所有的，但至少在逻辑上是不冲突的。要赋予经典的思想有更普遍化意义，逻辑上必须把对象抽象化。这同胡适的“剥皮”主义又是形成对照。胡的兴趣是把抽象还原成具体，他最不喜欢的东西中，一定包括有“抽象”。在“问题与主义”的论战中，他反对谈“主义”的理由之一就是它“抽象”。冯友兰则深谙此道，而且终生坚持，即使是在说理最麻烦的情况下也如此。他在1958年发表的那篇引起广泛争议的文章，《关于中国哲学遗产的继承问题》，就是对这种立场的再次表现：

在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面的了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对于中国哲学史中的有些问题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它们的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面的。（30）

这篇文章虽然也举了象“天下为公”一类认知性质的例子来说明其观点，但他真正想说的问题是，如孔子的“爱人”、孟子的“人皆可为尧舜”之类的命题，应该在悬括其具体意义，即阶级属性的情况下，继承它的抽象意义，即把“人”当人类，把“尧舜”当道德完善的人看待。这确是他前期正统观点的委婉申辩，后来发表的《论孔子》、《再论孔子──论孔子关于“仁”的思想》，便是这一意向的明朗化。冯友兰把抽象与具体两方面说得很辩证，有点又想寻求“合题”的味道。冯氏虽用瓶与酒来说明其对新旧问题的立场，其实，无论是“旧瓶新酒”（《中国哲学史》），还是“新瓶旧酒”（“新理学”），都是不同时期以不同形式来找“合题”的表现。这反映出他在文化传统急变迁时代那种“旧邦新命”的价值立场，只是相对于更激进的人士来说，他才是保守的。

四、意识形态的更叠

在二十、三十年代，分别是胡适、冯友兰的“哲学史”版本走红，但从四十年代后期至五十年代以后，这一

领域便是侯外庐的解释独领风骚。侯不只是一个人，而是代表一个学派，这个学派围绕着《中国思想通史》的集体写作而形成。侯氏称自己（包括主编）的作品为思想史，那不是因为他要否定哲学史，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作对哲学史的一种解释方式。而且，他选择的方式同其对胡、冯的看法很有关系。侯外庐及其同道一开始就自觉把胡适特别是冯友兰当作对手，他晚年回忆说：“我细细研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行有针对性的批判，例如对孔子、孟子、特别是老子，都是例子。”“我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨子，我对墨子的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国古代第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。”但出发点不一样。（31）

虽然侯氏把胡、冯都当作对手，其实比较一下就知道，在对思想人物的褒贬方面，侯、胡的一致性远大于胡、冯之间的一致性。除墨子、戴震不说，还有对庄子、对董仲舒、对王充、以及对许多理学与反理学人物的评价，差不多都是这样。侯外庐说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”（32）其实，如果把“唯物主义”换一种说法，叫实验主义或功利主义，胡适也不会有异议。其背后的原因是：无论胡还是侯，两者都站在反传统的立场上，他们所依托的价值体系都是西方的，而且是倾向于西学中讲实用、讲经验、讲科学的那种传统，这是自由主义者与马克思主义者“五四”以来共同分享的思想源泉；同时，他们主要都采取一种历史的方法，即用“外在解释”的方法处理思想史上的对象，固其所见自然会有略同之处。

方法与立场是相联系的。知识社会学也有一种观点认为，应该区分对思想现象的“内在解释”(intrinsicinterpretation)和“外在解释”(extrinsicinterpretation)，前者是意识形态的，后者是社会学的。在“内在解释”中，解释者在对象预设的思想框架中工作，他只能就理论谈理论，就观念论观念，不能揭露观念的意识形态功能，其结果已被假定的前提所控制；“外在解释”要求解释者跳出对象设定的框框，分析最终影响这些观念或理论的社会背景，从而揭露对象的意识形态功能，这是知识社会学所应采取的方法。这种主张是曼海姆（KarlMannheim）在吸收马克思和韦伯思想方法的基础上提出来的。（33）两种解释同前面的两种划分是对应的，这或许有助于我们理解，为什么反传统主义者要从历史入手解释思想。只有把观念还原为实际，才能揭下其普遍性的假面具。胡适的“剥皮”主义固然如此，马克思主义者的阶级分析法更是这样。思想有理由，也有原因。理由是用以说服人的，原因则是思想的动机，两者不是一回事。外在解释的关键就是要寻求、揭示隐蔽着的思想的动机，它假定这种隐而不露的动机同其赖以产生的环境、归根到底即是特定利益是相联系的。

与侯外庐同一阵营的赵纪彬，其《论语新探》正是通过还原观念的具体意义对思想作“外在解释”的例证。在该书的《释人民》篇中，他借考据方法，区分出春秋时代“人”和“民”具有不同的涵义，前者属于统治阶级，后者属于被统治阶级，力图以此抽空冯友兰“仁者爱人就是爱一切人”的说法的根据。而在《人仁古义辨证》中，他又针对冯氏“孔子从‘仁’发现了‘人’”的观点，以文字学的资料推出思想史的结论：“文字史上此种从‘人’到‘仁’的发展顺序，乃由于春秋过渡时期，……引起‘人’的阶级分裂，社会矛盾复杂化，遂从‘人’字孳生出‘仁’字，以为调和‘人’的阶级内部矛盾的工具。”（34）这种以考据揭示传统哲学范畴的本义，从而分析其思想史功能的方法，背后的指导思想，就是马克思、恩格斯关于将抽象语言还原为普通语言的原则：“在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。……哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”（35）

侯外庐将其思想方法，“用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判和吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但有时也会出来矛盾，如何明确其间的主导与从属关系。”（36）侯外庐是带着进行意识形态斗争的动机进入学术领域的，他所概括的是一个后来在学界具有支配地位的学派的观点。五十年代以后的大多数中国哲学史教材，基本上没超出其框架。当冯友兰小心翼翼地提出他的“抽象继承法”时，是在他已经向唯物史观作了妥协的前提下的一种也许是“忠谏”的表现，但时势不可能向他让步，所以他招来一些他会觉得是不可理喻的批判。

侯外庐坚持要与胡适划清界线，他与胡适的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美国的‘实用主义’唯心论涂抹在一起，进行他的‘媒婆’任务。我们须严格地把二者区别开来。”（37）胡适自由主义的政治立场与经验主义的思想方式，导致他没有对历史提出一个完整的解释系统，因此，当他要把思想还原为历史时，他的叙述是零碎、不成系统的。而侯外庐则在吸收了三十年代以来马克思主义者关于中国社会史论战成果的基础上，又对中国社会历史性质形成个人相对独立的见解，在这一前提下叙述的思想史，总体上自然有不同的面貌，更有不同的社会功能。例如，他以自己对马克思“亚细亚生产方式”的独特理解为前提，分析中国古代史的特殊路径，并在此基础上，指出和解释中国古代思想家的“贤人”（区别于古希腊的“智者”

）风格，是自成一格的。再以“中国近三百年学术史”的解释为例，可以看出胡、侯两者价值取向的不同。同样是肯定它，胡适看到的是中国的“文艺复兴”，侯外庐强调的则是中国的“启蒙运动”，前者寻求的是科学，后者赞颂的则阶级觉悟与阶级斗争。

思想史可以包含哲学史，但思想与哲学有些地方不一样，思想可以为大众拥有,哲学必须是专家的事业。思想史可以叙述和解释那些未必有价值，但它在历史上发生影响的思想，哲学史则得选择那些比前人提供更新的见解、而且思考相对系统的思想，正如冯友兰所强调的。至少，它是优先原则。但与意识形态体系配合的唯物主义、唯心主义区分与评价原则，没法说明思想的深刻与肤浅。特别是当它的外延被无限放大以后，说一句合乎常识的话，可能就会被封为“唯物主义”者而得到“优待”。这种问题不一定出现在侯著中，但运用这种范式的“哲学史”著述必定会有这种问题。后来终于产生了做农民领袖哲学的文章这种现象。还有，由于这个框架是西洋近代哲学中的问题，与中国传统的义理问题难对上号，于是又发生了同一个作者对同一个对象先后交替使用相反的帽子这种尴尬的现象。这导致这种研究也陷入困境。对这种“外在解释”本身，看来也需要作一种“外在解释”。

五、回归“内在解释”

对胡、冯、侯三个哲学史研究范例的论析，我们可以看到，本世纪在西学东渐的背景下才产生的“中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。如冯比胡、侯，对西洋思想接受的程度就浅得多，或者说是正统得多。而胡、侯虽然在反传统方面一致之处较多，但五十年代以后，各自所依托的体系，恰好处在意识形态对立最尖锐的位置上，固后者得尽力同前者划清界线。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。这是一种“外在解释”的观点。

因此，唯物、唯心的模式在八十年代受质疑并逐渐退埸的现象，便不能仅仅看作学理漏洞的问题，而要将其同从这一时期开始的社会变革联系起来考察。这是特定模式的“外在解释”的退化，并不意味着一般“外在解释”方法的被放弃。因为新的反传统声浪正在掀起，只要是反传统，“剥皮”主义就会派上用场。它甚至可以被运用到分析“”的意识形态上来，这主要表现在思想史或所谓传统文化研究中。与此同时，冯友兰过去成果的重新被评价，港台新儒家在大陆的流行，体现着“内在解释”方法再次受重视，至少在哲学史行当内是这样。现代新儒家治宋学最专精，牟宗三在其《心体与性体》中，为自己提出了解宋学义理之任务时说：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。得其系统之原委，曰理性之了解。”（38）这“理性之了解”实也系为“圣学”“圆理”的方法。这两种解释所体现的立场是冲突的，但差不多又同时流行。正面评价的话，是意识形态松动后，社会价值多元化的结果；反之，则会看作“”后学界对社会以至文化价值一时没有共识的表现。

八十年代最流行的思想史版本是李泽厚的。他声称其工作是对“民族文化心理结构”的探索，而对这一“结构”分析的结果，他喜欢用“一方面……另一方面……”这种句式来说明问题的所谓“两重性”。这两重性，往往是分别采取具体与抽象两种不同的方法来揭示的，以其对宋明理学的评论为例，当他表达否定方面时，可以现代意识形态的某些口号如“灵魂深处爆发革命”还原为封建名教的衍生物；而要肯定的地方，则抽象出达到“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”的水平。（39）他的真正兴趣在后者，很“辩证”的说法，是思想过渡的痕迹。再往后，特别是经历震荡后的九十年代，学界对传统的同情态度不断得到加强。

把哲学研究称“内在解释”，而把历史研究称“外在解释”，只是哲学史学科内的划分法。前者虽然对传统有基本的认同，但它不同程度上必须依赖于某种西方哲学的范畴甚至思考方式，才能进行。对传统价值的特殊性有更深体认的话，可以抛开外来的框架，象上面提及的钱穆的《中国近三百年学术史》，叙述、解释也自成一体。而思想史研究也有个内外问题，现代新儒家中以思想史名家的徐复观就强调要以概念而非名物作研究对象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作为其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理知的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想之重要准绳。”（40）余英时在研究清代思想史时也提出有关内外理路的区别问题，在指出章太炎的“反满说”与侯外庐的“市民阶级说”对解释清学兴起的局限后，他说：“无论是政治的解释或是经济的解释，或是从政治派生下来的反理学的说法，都是从外缘来解释学术思想的演变，不是从思想史的内在发展着眼，忽略了思想史本身的生命。”“所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（innerlogic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。”（41）这也就是知识社会学所说的认同于对象所预设的前提的“内在解释”。九十年代已来复兴学术史的努力，便可以基于两种不同的思想倾向，一是随胡适继“汉学”，追求知识的确定性，同国际学术“接轨”；另一是效钱穆，同情宋学，强调中国学术思想体系的特殊性，避免中国学术太洋化。

毫无疑问，“内在解释”与“外在解释”各有其思想或知识上的价值，哲学史同思想史、学术史的关系也不那么容易厘清，还是回到哲学史上来。现在问题的提法，恐怕不是中国哲学史这个学科是

否成立，而是如何成立。关键是为其思想功能定位，即其发展应当有利于当代中国哲学的发展。在这个前提下，有两种倾向不应提倡：一是对哲学问题采取非哲学的研究方式，这在有些学科如思想史，也许是没有问题的，但它无助于提高哲学思考的水平；另一是把非哲学问题作为研究对象，强行作“哲学分析”，其结果是降低传统思想在现代读者心目中的声誉。而从哲学的角度研究中国思想传统，必须注意并不只有哲学史一途，还可以作哲学研究。前者把对象看成历时态的，不必多说；后者则处理为共时态的，例如，章太炎的《齐物论释》，冯友兰的“新理学”，还有庞朴近年来的中国智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一个学派，甚至是整个传统，都可作为一个独立的对象来对话、诠释或者重构，其创获不是哲学史，而是哲学。这会有利于打开哲学发展的途径，哲学史的建设，最终目的不是回顾历史，而是解释生活，表达理想。胡适当年的愿望是，在中国资料与西洋学说结合的基础上建立新哲学，冯友兰则以“新理学”作了自己的尝试。为了现代中国的哲学发展，这才是“中国哲学史”这个学科在本世纪中国社会急剧变迁的情况下建立起来的有力理由。

注释：

1、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》（以下简称“《胡知学术文集》”上册，北京中华书局，1991年，第8至12页。

2、冯友兰：《中国哲学史》上册，北京中华书局，1981年，第1至3页。

3、同注1，第28页。

4、同注2，第8页。

5、金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》。

6、《严复集》第一册，北京中华书局，1986年，第52页。

7、钱穆《现代中国学术论衡》，转引自余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，57页。

8、参阅邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京社会科学文献出版社，1995年，第7页。

9、见蔡元培：《胡适〈中国哲学史大纲〉序》。

10、胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适学术文集》下册，第14页。

11、胡适：《中国哲学的线索》，《胡适学术文集》上册，第520页。

12、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第773页。

13、胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》下册，第1082页。

14、同上，第1083页。

15、见《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第189至198页。

16、傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第70至71页。

17、同上，第73页。

18、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年，第57页。

19、胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集》下册，第772页。

20、胡适：《中国中古思想史长编》，《胡适学术文集》上册，第329至330页。

21、冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。

22、冯友兰：《中国哲学史》上册，第22页。

23、同上，第288页。

24、冯友兰：《中国哲学史》下册，第588页。

25、同上，第1008页。

26、冯友兰：《三松堂自序》，北京三联书店，1984年，第223页。

27、陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

28、冯友兰：〈中国哲学史〉下册，第896页。

29、同上，第905页。

30、冯友兰：〈中国哲学遗产的继承问题〉，〈中国哲学史论文集〉，上海人民出版社，1958年，第87页。

31、侯外庐：〈韧的追求〉，北京三联书店，1985年，第124至125页。

32、同上，第280至281页。

33、参阅KarlMannheim,`TheIdeologicalandSociologicalInterpretationofIntellectualPhenomena`,NewYork,OxfordUniversityPress,1971,pp.116—31.

34、赵纪彬：《论语新探》，北京，人民出版社，1976年，第29页。

35、马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，转引自《论语新探》，第31页。

36、侯外庐：《韧的追求》，第267页。

37、侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33页。

38、牟宗三：《〈心体与性体〉序》。

39、李泽厚：《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年，第256页。

哲学范文第2篇

一

世纪和千年更替的钟声已隐隐传来，人类社会经历了畜牧经济——农业经济——工业经济，而进入知识经济的时代，在全球化、经济一体化的情势下，创新不仅是社会发展的需要，而且是科学技术、人文科学、知识经济发展的需要。

创新是一个广泛的概念，它可以包罗万象，政治、经济、科技、文化、思维、艺术、产品等等。它们的生命的活力，就在于创新，乃至现代竞争，创新也是在竞争中保持优势（或曰强势）的活水。本文从狭义的意义上讲中国哲学的创新。中国哲学的创新，必须处理好以下几方面的关系：

第一，创新与政治的关系。中国哲学的创新实是对中国社会在其发展、演变进程中所呈现的新的时代精神的捕捉和把握。新时代精神是一定时代政治、经济、科技、文化、军事新形势、新转型、新思维的整合体现。从这个意义上说，中国哲学的创新与一定社会的政治意识形态、政治体制制度有联系，政治意识形态对哲学创新有影响，但两者亦有异，哲学创新作为时代精神的精华，不仅是政治的体现，而且是社会各层面的升华；同时它是一定时代精神的精华，而不是政治本身。

以往简单地把学术、哲学与政治等同起来，鼓吹学术、哲学为政治服务、为阶级斗争服务。学术、哲学的教学和研究要以《联共（布）党史》和日丹诺夫的《关于哲学研究的讲话》为金科玉律，以哲学为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两条路线的你死我活的斗争，两条路线斗争的阶级基础是先进与落后、革命与反动的分野，并各自为其阶级斗争服务等为哲学的党性原则，于是便形成这样一个公式：唯物主义＝辩证法＝代表进步阶级利益；唯心主义＝形而上学＝代表反动阶级利益。到了“”，学术、哲学为政治服务、为阶级斗争的服务便发展到登峰造极，哲学史成为“儒法斗争史”，哲学成为政治斗争的玩物。哲学、学术完全丧失了其自身的严肃性、独立性的品格，作为时代精神的精华堕落到了“”政治阴谋的污泥浊水之中。这种情境下，根本不能谈创新。“”后，中国实行改革开放，清算了对中国哲学的政治破坏和极左路线的危害，解放了人们的学术思想，突破了思想禁区，构解了“”时期的哲学，才逐渐具备了哲学、学术创新的内外氛围和因缘，改变了满足于解释、宣传经典的心态，曲折地恢复了哲学独立的品格，这就为中国哲学创新营造了条件，开拓了途径。厘清政治与中国哲学、学术的关系，对中国哲学的创新、能否创新至关重要。

第二，创新与定势。创新就要冲决固定的、祖宗的旧法、旧框框、旧教条、旧思维、旧价值观的网罗。定势，简言之即是“祖宗之法不可变”，笃守经典之言，不可越雷池一步。这样长而久之，便渐成人们思想和行为自觉或不自觉的必遵之规，必循之式。一切按老调子唱，按“既定方针”办，因为这样唱和办，最省力、最保险，既不需要承担责任，也不会犯什么错误，即使出了问题，也与自己无关。于是，做学术、哲学研究和教学，只要守着几本经典，注释疏解，就可以过一辈子安稳的生活。这虽对文化遗产的承传有其意义，但学术、哲学创新，却着实谈不上。

中国自汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的一元化的文化专制政策以来，儒家经典便获得了政治意识形态的权威，成为意识形态思维的定势和不可侵犯的圣人之言。春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严密地桎梏着思想、学术界。宋代在太祖赵匡胤“佑文”政策下，知识分子挺起脊梁，大破汉唐“传注”，从“舍传求经”到“疑经改经”，松动了思想学术界重重大山，掀起了一股具有清新活力、生气勃勃的潮流。从欧阳修非《系辞》、司马光疑《孟子》、苏轼讥《尚书》等到朱熹以《周易》为卜筮之书、《尚书》为历史文浩的汇集、《诗》亦载男女之事，剥去了儒家经典、圣人之言的神圣的光环，玉律的权威，一切思维定势、固有教条、价值模式都需要打破重构，于是创新就成为时代的呼唤和诉求，这样宋代便出现了空前的学术、哲学学派百家争鸣、百花齐放的繁荣局面：举其大者如谦学、新学、蜀学、洛学、关学、道南、湖湘、闽学、象山学、金华、永康、永嘉等学派，各呈异彩，绚丽多姿。

第三，创新与自由。创新只有不再是政治奴婢和经典奴婢的情境下，才有可能，假如仍然做政治和经典的“驯服工具”，创新何以可能！这就是说，创新需要自由，需要一片任鸟飞的天空，需要一种无拘无束交流对话的气氛，这样才能激活思想的创新灵感，撞起思维的创新火花。否则，创新就意味着离经叛道，超越就蕴涵着不诚不敬，怀疑就意味着思想反动，标新就意味着异端邪说等等。

哲学是爱智慧之学，智慧在自由土壤中生长、开花、结果。智慧之果一年年成熟掉落，又一年年生成变熟，看似循环往复，实乃不断变异。爱智慧之学亦不断变化，日新而日日新。正因为如此，才构成了西方哲学的历史长河和中国哲学的历史长河。如果人类三千年来中西哲学只有一种“经”、一个“道”，或各自只有一种“经”、一种“道”，那人类智慧之树早已枯槁，犹如阿里山三千年的神木；那个“经”和“道”亦早已消亡，还有什么历史长河！

其实，无论是纵观、抑或横观历史和现实，“经”和“道”都是多元、多极、多样的。虽然汉以后，巩固了大一统的中央集权的君主专制国家，实行“独尊儒术”的文化专制的、一统思想统治，但随着社会的发展、时代的变迁，便不断呼唤新思维、新观念的诞生，而打破思想观念一统局面，以适应时代的新需要，创造理论思维的新形势、新格局。自由给予哲学从内容到形式，总是迈步在不断创新的途中。

第四，创新与机遇。创新是指人的生命主体在与其生存状态、生命历程的互动中所激发出的人的能动性、创造性思维和行为的总和。机遇是指人的生命主体在其生存状态和生命历程中一种境遇或际遇。机遇往往把人的生命主体放置在成败利害、吉凶祸福、贫富贵贱、喜怒哀乐的生存状态或生命历程之中，在此相对相关、相斥相辅、相反相成之中，磨炼生命，改造生存状态，完善生命历程，而涌现创新动力，赋诸创新活动。

中国哲学从某种意义上说是中国人对于人的生存状态所做的根本性的反思；中国哲学的创新就是对于不同时空条件下人的生存状态所做的不同的、独创的根本性的反思。宋代二程和朱熹面临唐末藩镇割据及五代十国长期混战，造成了社会长期动乱和分裂，致使伦常败坏，道德沦丧，理想破灭，精神迷惑。面对主体生命这种社会生存状态，二程朱熹担当起对这种生存状态做根本性反思的责任，重整伦理纲常，道德规范，重建价值理想，精神家园，并对这种生存状态的根本性反思提升为形而上天理层面，而有别于两汉天人之学、魏晋玄学和隋唐佛学，实现了中国哲学的创新，体现了当时的时代精神的精华。

既然程朱理学是当时人的生命主体生存状态境遇下的产物，适应了稳定社会秩序和加强社会凝聚力的需要，理应得到社会以及统治者的认同和接纳，然而境遇多艰，程颐被打入“元yòu＠①奸党籍”，死时其门人弟子怕入“党籍”而不敢送葬。朱熹被罢去一切官职，打入“伪学逆党籍”。搞得朱熹门人故交过其门而不敢入或“更名他师”，“变易衣冠，以自别其非党”。这便是程朱理学创新的代价。程朱死后，他们的思想成为官方意识形态。从昔日的“诋诬圣德”，“图为不轨”的罪人一变而成为元、明、清圣贤和金科玉律，科举取士以程朱为宗，以至非朱子之传义弗敢言，非朱子之家礼弗敢行。凡此种种，程朱终究是看不到了，这是什么？是机焉是遇焉！

历史的机遇对于理论思维的创新是公正的；凡是有价值的哲学思想的创新，历史机遇都会给他一定合理的地位，即使一时被种种误导所蔽，也一定会解其蔽，复其位；凡是时代精神的精华，终究会被历史机遇所接纳和发扬；凡是对人的生存状态所做的根本性反思，总会给人以智慧的启迪。

创新是艺术，是真善美的融突和合。创新在处理好上述这些关系以后，就需要抓住知识创新的机遇，建立有中国特色的创新体系，完善创新价值导向，开放创新评价机制，宽松创新多元氛围，鼓励创新竞争，凝炼创新目标，强化创新转化。这样中华民族才能在21世纪全球化情境中，在科技、经济、文化领域赶上世界先进水平。

中国哲学能否创新？如何创新？创什么新？这不是权宜之思，而是一个值得较长时期内严肃认真地惮精竭思的课题。然而，创新何其易！创新何时行！

二

创新不是凭空独撰，它必须依傍深厚的文化哲学土壤，要回顾总结20世纪中国哲学，乃至几千年来的中国哲学，以预测中国哲学的未来。

自明末以来，中国传统文化就遇到西方文化的挑战，冲击着支撑这个“天朝帝国”、“礼仪之邦”的文化思想。中西文化即外来文化与本土文化的冲突，犹如汉以后外来印度文化与本土儒、道文化冲突相似，虽两者冲突的历史条件、文化背景、行为方式差分，但对文化冲突所应持回应心态和化解方式，却有殊途同归之处。自唐至北宋，对儒、佛、道三教的冲突，采取“兼容并蓄”的方针，经400余年＠②yùn＠③化育，到程颢提出“天理二字是吾自家体贴出来”，才真正把儒、佛、道三者文化整合起来，建构了兼容并蓄三教文化思想的新的理学理论形态，也真正落实了“兼容并蓄”的文化整合的方法。

近世中西文化思想的冲突，即“中西之争”，使中国传统文化历经火的煎熬和武器的批判。中国在被动的状态下，提出了“中体西用”、“西体中用”、“抽象继承”，“良知坎陷”“创造性解释”、“创造性转化”和“综合创新”等化解冲突、会通中西文化思想的方法。其称谓虽与“兼容并蓄”异，但作为综合会通的文化整合方法实有其同。如何把中西文化整合落到实处？如何建构中西文化冲突融合的和合体？中西文化冲突融合的文化载体究竟是什么？能否像程颢那样“自家体贴出来”兼容并蓄中西文化的新思想体系？于此，令人见仁见智，莫衷一是。

笔者试着把中西文化“综合创新”等文化整合的方法落到实处，从而提出了和合学。和合既是东方日本文化、朝鲜文化、印度文化和西方古希腊罗马文化的基本价值取向，亦是中国《周易》、《管子》、儒、道、墨、阴阳等文化的基本价值取向；它既是中华民族多元化文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神。和合学根据中国新的哲学理论思维形态出现的标志：一是其建构哲学理论体系的核心范畴的变换，以及由此核心范畴而展开的逻辑结构；二是作为各个时代精神的精华所体现的新的哲学理论体系，其所依傍的经典文体的选择亦殊异。假如哲学理论体系核心范畴及其所展开的逻辑结构，与先在的相同或相似，而不能解构或超越，那么，就不能标志其新之所以为新和作为新的哲学理论形态的特质，而只能是接着原来的讲，不过“接着讲”是跨入“自己讲”的中介。王阳明就经历了在北京父亲官署“格竹子之理”的“照着讲”；到贵州修文县“龙场悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后讲“知行合一”的“接着讲”；再到阳明“从百死千难中得来”的“致良知”之教的“自己讲”的过程。无论是做学问，还是习书画，都要经此三个阶段，才能通达最高境界。

和合学核心范畴是和合，而与先秦的“道”，两汉的“天人”、魏晋的“有无”、隋唐“佛性”、宋明“理气”、“心物”等核心范畴异；“和合”语出《国语》、《管子》、《墨子，其依傍的解释文本亦异；和合学是对于人类所共同面临的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵，不同文明）和由此而产生的五大危机（生态、人文、道德、精神、价值），以及中西文化冲突和中国现代化挑战的回应和化解之道，而与先秦百家之学、秦汉天人之学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学所面临的挑战有别，因此其回应化解之道亦异。

和合学“三界”、“六层”、“八维”是以人“人会自我创造的动物”（注：参见张立文著《新人学导论》，职工教育出版社1989年版。）为基点，若没有人生存这个事实，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“绝对精神”都不可能存在，天地万物也无存在的价值。人为“天地立心”，天地万物以人心为“心”。人类社会的一切运作，归根到底是为了人，自然科学、社会科学、人文科学各领域、部门、学科的发明创新，都直接地、间接地为了人。其实，哲学的形式虽远离人，但其出发点和归宿点，还是人。千百年来，人们所探索的核心，说到底就是为人。只要人类还存在，它便是一个人们所探究的永不完结的永恒中心课题。

透视哪中外变动不居，唯变所适的哲学“在场”的历史长河，便可体悟到其背后隐藏着一个未出场的，但却是最资始的根底，这就是人这个东西。哲学可说是对于人的生命主体的生存、意义、可能状态的根本性、超越性的反思。因此，从本质上说，哲学应是贴近人、贴近生活的，它不应远离现实的有情感的人，远离当世活生生的世界。西方形而上学自柏拉图开始了“爱”与“智”二元分离运动以来，神学有“爱”而无“智”，虔诚信仰“上帝”，至近迷信状态；哲学有“智”而无“爱”，推崇理智认识及其概念思维，使“在场形而上学”具有枯燥乏味，晦涩难懂的抽象品格，几近冷酷无情。前苏格拉底的爱智之学（philosophy）逐渐分裂，嬗变成后苏格拉底的爱神之学（Theology）和理智之学（Metapysics）。康德虽重视想象在直观不在场对象方面的能力，并借助想象力的概念提供“统觉”和“图式”，但在实践领域，康德仍然推崇概念思维，轻视情感想象。康德本人终身不娶，过着象机械钟表一样刻板的世俗生活，以道德力量约束激情，以理性概念融解想象，其异化式的人格正是无诗情画意的古典形而上学的真实写照。

黑格尔的绝对理念体系，从逻辑上终结了古典的“理智之学”，理性通过牺牲个性僭越了上帝的名分。黑格尔之后，叔本华描绘了“作为意志和表象的世界”，非理性因素开始步入大雅之堂；尼采通过重估一切价值，将爱欲及其想象从埋葬上帝的坟墓里救出，使人文精神的种子从天堂回归大地。胡塞尔通过现象学还原，重新发现了哲学与诗在内在源泉上的神秘亲缘关系。其后，海德格尔通过向人生此在的自由发问，追寻存在的时间意义，第一次使“烦”、“怕”、“畏”等生存情态名正言顺地进入哲学体论的阐释境域，成为理性超越自身的基础结构和原初概念。几乎与此同时，基尔凯郭尔，陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、加缪、萨特等思想家从文学角度描述存在的个体性、时间性和非理性，使激情、欲望和想象等精神因素从被理智所冰封的冻土下象火山爆发一样喷射出来，成为20世纪西方科技发明、艺术创作、哲学翻新、文化繁荣的源头活水。审视20世纪西方哲学文化扑朔迷离的奇异景观和转眼即逝的众多流派，不难看出其中的激情涌运、欲望升华和想象驰骋，而这些正是智能和合创造的原始动力。

综观历史，无论是东方哲学，还是西方哲学，都是后者否定前者，不断的否定而构成哲学历史的长河，没有永恒的真理，只有某个时代精神的体现。这是为什么？难道他们的哲学思辨、理论结构没有佛、耶、道高明和完善？这大概不是。我的一个不确切的体认是：东西哲学史上的哲学家都没有把他们哲学的价值系统落实到一个最普遍性的基础上，给每个人（无论是贫富贵贱，还是东西南北不同地区、民族、种族的人）提供安身立命的根基和终极关怀的价值目标，不能与每个人的切身利益息息相关。虽然现代西方哲学重返“澄明之境”，恢复“爱智”权威，为亚里士多德以来的本体论形而上学在“大地”、“人生此在”和“生活世界”寻根奠基，但离每个人的普遍切身利益仍然太远，不免要重履东西哲学家的覆辙。

与现代人最普遍、最关注、最想望的切身利益相关联的是什么？这个是什么，就是和合学价值系统安身立命、终极关怀的“九层之台，起于垒土”的最底层的“垒土”和根基，也就是和合学“画龙点睛”的那个“睛”。和合学设想现代人（东西南北、不同国家、民族、种族、贫富贵贱）最普遍、最关注、最想望的是追求自我生存状态如何过得更好、更优化；自我价值、人生意义如何获得更完满、更优化地实现；可能世界（理想世界）如何得到更优美地通达。俗话说如何更舒服、舒适、舒畅、舒坦、舒心等，确与每个人的切身利益相关。

哲学范文第3篇

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

哲学范文第4篇

一、存在论的本体论

正如心学的始作俑者陆九渊一样，王阳明把“心”这个范畴作为他建构哲学体系的逻辑起点。在他看来，心是宇宙万物的本原，“天下之大本”，一切东西俱可接纳容存于心中，“心外无物，心外无事，心外无理”[1]。王阳明有时亦把心称之为“性”或“良知”。“就其主宰处说，便谓之心。就其禀赋处说，便谓之性”[2]；“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”[3]。这个本原之心具有先验构造功能，有了它，“天地以往，万物以育”[4]，因而是人类生存活动的本体依据。“吾性自足，向之求理于事物者误也”[5]；“求理于吾心，此圣门知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奥秘，达到对事物规律性的认识，只须返观探求自己的心性良知即可，这是王学的精义所在。

先验本体——心的确立，奠定了王氏心学言路的存在论基调，即世界是一个属人的世界，人之在世生存确证着万物存在的意义。在外物之间“求理”亦只是为了明心践道，发明本心，是人生活动的手段而非目的。

基于此点，王阳明甚是反对背离现实人生和社会实践的纯粹认识活动，尤其是宋明时期知识界流行的“格物致知”之学。一则因为宇宙无限，事物的规律无有穷尽，而人生有限，难以尽识。“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？”况且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦无甚裨益，因为人的世界是一个情感世界、价值世界，它并不听命于事物世界的因果法则。知识进路和道德修养并非一致，纵使掌握了事物的规律，未必能明了人生的意义：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”[7]？他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林，试图从中有所启悟，结果两人先后“劳神致病”，终无所获。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念，求知越广，对人生危害越大，人间正道越加不明。“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王阳明认为，自宋儒以来世人中盛行的“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”、“知而不行”的纯粹认识活动，使人陷入“茫茫荡荡悬空”的昏昧之境，背离了生存的本真状态，消弭了人生的意义，戕害了生命本体，这正是先贤指斥的那种“以学术杀天下”的恶劣情形。故而，他强调行动，要人们热忱投入“人伦事物之常”的社会生活，化主体内在的自律意志（心性良知）为外在的生存实践，即所谓“致良知于事事物物”，并在广泛的生活实践中，获取理解人生的信念支柱。“人须在事上磨炼方立得住”[9]。对于逃避斗争、弃绝社会、遁迹世外，缺乏社会关心和道德关怀的佛学，他进行了毫不留情的揭露批评。“释氏要尽绝事物，把心看作幻想，渐入虚寂去了”[10]。

在王阳明看来，心虽具有先验的普遍性，但不能脱离具体事物抽象地谈论它，“吾儒讲心，未尝离却事物”[11]。毕竟王氏之“心”不同于近代西方认识论传统中的“心”的概念，它既是认识主体，又是行动主体。心的发用流行，即是主体在同各种各样的事物之“亲历”中获得生命体悟和对事物价值察认的过程。因此，王阳明十分注重行动者自身对各种生命活动的体验，认为它具有无可置换、不可替代的性质。每一个体存在若要洞悉生存的奥秘，都要身体力行去生活中实践、行动，获取亲身体验。比如“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要吃此苦，还须你自吃”[12]。又如“路歧之险夷，必须亲身履历而后知”[13]。

人之生存体验并非被动地受动过程。人是自然的立法者，每个个体在生存实践中都会把自身内在的意志施行于外物，使其本质力量加以对象化表现。而个体之每一生存实践都是一种自由地筹划和选择。实存者的行动选择完全由一己的心意而发，无须借助任何外在的偶像或权威，更不受制于外在事物和环境之影响。无论为人处世，或是求知明理，莫不皆然。对此王阳明表述说：“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他去做，善便存，恶便去……此便是格物的真诀，致知的实功”[14]。

对个体意志及自我选择、自我行动的肯定，高扬了人的主体性，肯定了价值世界的地位；心物一体（“心未尝离却事物”）的本体说明，又不至于导致人与实在世界的对立分裂，这样，王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托，同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点，从而人的自由成为社会实践层面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

二、现象学的认识论

在认识论上，王阳明亦有其精到独绝之处，他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在，并提出了一个极富创见的命题：“意之所在便是物”[15]。当然，他不可能达到胡塞尔那样的现代认识论水平，对意识活动的结构做出条分缕析地研究。

“意之所在便是物”，从自然主义（机械唯物论、旧实在论）的观点视之，是一个充满了强烈唯我论或意志至上论色彩的极端主观唯心主义命题，其荒谬自不待言。然而，从现象学的意向性理论来看，它又颇富一定程度的合理性。意向性，根据胡塞尔的看法，是人类意识的一种特殊功能，一种意义赋予和表达的基本结构。其间无论是“客体化”的符号认识活动或是“非客体化”的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。简言之，意识总是对某物的意识。王阳明对此具有相当自觉的认识，谓“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”[16]。然而，意向性问题如果仅限于认识论层面的探讨，必然疏离人的生存境况，这是实存（Existenz）哲学家不能同意的。海德格尔认为，现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论，“人们所说的意向性——单纯地朝向某物必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去”[17]。以常识而论，每个人都面对着一个不依赖于他的意识而存在的“客观”世界。这个世界的存在与人们是否关注着它，以及它是否在人的知觉中呈现都无大关碍。然而，此种情形对先验心学来讲并不具有自明性。在王阳明看来，实在世界总是作为人之某一知觉的关联项而存在的。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”[18]。如斯之论，决不等于贝克莱的荒谬主张：存在就是被感知。贝克莱把实在世界消解为纯粹意识现象，陷入了心理主义的泥淖。“意之所在便是物”，毋宁表明了这样一种性质：人类意识活动是拥有客观相关物的主观行为，任何一种主观意识都会有一个客观对象与之相适应，无论它是实在对象或是观念对象。换言之，绝对的客观性总是内在地蕴含于绝对的主观性之中。正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的“心”才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。

如此看来，先验心学无意否定这个世界的实在性，只不过是想改变其自然属性，使事物的自在存在化为一种为我的存在，成为向人的实存感性生成之物，彰显人与自然之间的亲和性和事物的向来我属性。对此王阳明亦有着相当清楚的表述：“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[19]据此，必须对胡塞尔的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先验心学的真义，即意识总是实存者对某物的意识，在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。任何事物，如果不能被人知觉到或体验到，都将是一种毫无意义的死寂之物，缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。没有实存者的意识活动，宇宙间万物的界限将会消失，世界将是一个物物不分的世界。当然，脱离了对象，人的意识活动将成为没有依托的纯粹机能，意向性活动亦不复存在。人与事物对象是一种互体的存在，二者互相发用流行。

对一个实存者来说，物的任何所予状态都是暂时的和不充分的。它们有待于人的知觉和统觉作用赋予意义，即经过意识的构成作用表现出某种秩序，形成一个属人的世界。王阳明十分强调这一点，认为“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然……万物与人原是一体，其发窍这最精处，是人心一点灵明”[20]。

不难看出，即便是在人之认识现象的考察中，王阳明的思考也时时透露出强烈的存在主义哲学色彩，与现代哲学精神达至一种巧妙的契合，展现了人的此在性质即他的生存本质：“能想象存在物为一存在物。并能对所想象的东西具有一个意识的根据”（海德格尔语）。

对于人和实在对象的意向性体验，王阳明做过如下生动的描述：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”[21]在存在论的意义上，意向者的存在要先于意向活动本身及意向行为中的存在。在未有意向者之前，花开花落，是一个纯然的事实性存在，相对于人的生命活动来说，它是一种外在于实存者的“死寂”之物。在人的意向性行为中，花成为人情感投射的对象。意向者在移情状态中会把所视之花当作一个有意志和情感的生命个体，仿佛她正向自己亲近和致意，宛然就是一个与自己生存活动须臾不可分离的密友，顿然觉得她“颜色一时明白起来”。概言之，自然之物的存在是通过人自身活动的明证性才得以证明的，它不能离开人的意识活动加以抽象地说明，亦即不能在人的“心”外。

三、现象学的方法论

王阳明哲学的认识论表明，先验心学是一种彻底主体性的哲学，主体及其生存活动是一切客观事物和绝对存在的根据和中心。心物合一、体用不二的心学本体规定，保证了主体的先验完满具足性，并为主体的实存提供了最终的理性依据。如何认识这个先验主体，并以此作为实存者一切活动的自明开端，成为王氏心学本体论建构中至为重要的方法论环节。

王阳明认为，作为先验主体的“人心本体原是明莹无碍滞的”[22]，它“廓然大公，寂然不动”[23]，但由于人的贪欲和习俗观念的影响而遭破坏。现实生活中人之道德沦丧，世风的败坏，无一不是人之心性败坏所致。人们若要获取美好的人生，进达澄明之境，就须设法回复人之本然的心性良知。

在王阳明看来，采用“扫除”、“充拓”的方法是通达和洞察先验本心的不二法门。这种方法在胡塞尔的现象学中亦被称为Epoché，意为“悬置”、“中止判断”，含有对先验意识以外的东西“排除”或“使失去联系”之意。不过，王阳明的“现象学还原”即“扫除”、“充拓”方法比胡塞尔的先验悬置更为彻底，因为先验悬置的“排除作用”就是把纯粹意识以外的经验之物“加上括号”，但这意味着“被置入括号者并未从现象学的黑板上被抹消”，它依然存在着，只是暂时未被考虑。[24]

王阳明认为，要认识和回复“明莹无滞”的本然之心，就要对“遮隔”心性的“私欲”进行清理，抛弃经验世界里的功名利禄之想，“将好色好名好货等私”“扫除廓清”，充拓得尽。“充拓得尽便‘完’，‘完’是他本体”[25]。对于因“习心”即历史文化传统流传教育而成的偏见和习惯因素而致的“本体受蔽”的状态，王阳明教人“在意念上实落为善去恶，功夫去后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”[26]。态度如此决绝明断。与此相比，胡塞尔无论实施“对存在的加括号”还是“对历史的加括号”，立场都要暧昧和保守得多。先验心学显示出了一种更加坚决彻底的“现象学还原”的态度。

实施现象学还原的途径，王阳明认为有直觉顿悟和渐修省察两种。前者是其先师陆九渊鼓吹的“易简”功夫，适宜于那些天资聪颖之人，这类人往往“直从本源上悟入”，“一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了”[27]。后者适用于资质一般甚或鲁钝之人，这种人“若真实切己用功不已，则于此心之天理之精微，是见一日，私欲之细微，亦日见一日”[28]。

在王阳明看来，一旦人的先验纯然之心得到回复，“完完全全，无少亏欠”，人将走向“天人合一”的圣境，那时“天地万物”也将“俱在我良知的发用流行中”，人会因此“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[29]。这是一个何等快乐的人生！

哲学范文第5篇

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations，决定作用]；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说，关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间（Logos与Legein[说]、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是，它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人，而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图所说的那种——“整体”，从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的，是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。（哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的）这个外部就是实践，种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形色色的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲（要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的），生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的）知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形色色并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。