摘要:形而上学的历史可以溯源至古希腊时期，在历史长河中，哲学家们一直就形而上学的问题进行探讨。形而上学在人类历史中的地位十分重要，但近代以来人们对形而上学的批判与否定却与日俱增，这让我们不得不正视形而上学本身的缺陷与不足。正如海德格尔所说，人们无论如何也无法摆脱形而上学，但当形而上学被幻化为神圣的全能原则、被世俗化为同一原则时，深处形而上学中心的人们又会被形而上学的思维模式如何影响?会产生何种可怖的后果?主动性思想能产生多大的建设作用，被动的平庸之恶又能产生多大的破坏作用?形而上学的思想暴力又有多大危害?这些都是我们直面形而上学需要深切反思的当代现实问题。

关键词:形而上学;思想暴力;平庸之恶;逻各斯中心主义

什么是形而上学?从古希腊时期至今，哲学家们对形而上学的表述不一而足，难以有统一定义，海德格尔甚至说“什么是形而上学”本身就是一个超出形而上学本身的问题。形而上学肇始于巴门尼德对“存在”与“非存在”的区分，在其起源之初是朴素的，是对物质本源与存在的探讨，后来经过智者学派的批判、苏格拉底精神助产术与柏拉图理念论的发展，形而上学在亚里士多德时期成为一门系统的学说，之后的哲学家们也没有超出亚里士多德对形而上学的范围界定。亚里士多德在《形而上学》一书中认为，形而上学区别于其它学科的根本原因就在于形而上学所研究的是“实是之所以为实是”和“实是由于其本性所应有的秉赋”［1］69。古希腊哲学家们的哲学学说奠定了形而上学的思想基础，也表明了人们对世界存在与本质的探究精神，但由于形而上学本身超验与思辨的特点，哲学家们对形而上学的批判从未断绝，整个形而上学的发展历史就是形而上学的批判与反批判历史。

一、形而上学的演变与发展概述

在不同的历史时期，形而上学会呈现出不同的主题和特点。总的来说，形而上学自身的演变与发展主要分为四个阶段:第一，古代形而上学时期。古代形而上学是一种朴素的本体论哲学，探究的是物质的起源与本质规律。肇始于巴门尼德的“是者(存在)”“非是者(非存在)”，奠基于柏拉图的理念论，系统形成于亚里士多德在《形而上学》中建构的哲学体系，代表着早期社会中人们对世界的产生与发展的原始惊奇与探究精神。第二，近代形而上学时期。近代形而上学是一种“主体性的形而上学”，唯心主义在近代形而上学中占据主导地位，思辨性是这一阶段的主要特征。在经过中世纪时期主观精神的淬炼之后，人的主体性和理性在文艺复兴和启蒙运动中得到发展，此时哲学体系中自我意识和绝对精神得到最大的弘扬，哲学家们建构了一个通过逻辑、理念、精神塑造了的世界。如笛卡尔通过“我思故我在”的第一哲学建构的形而上学的新范式，费希特和黑格尔通过“自我意识”和“绝对精神”建构的理念世界等。第三，现代形而上学时期。现代形而上学的主题是消解、批判与据斥。以实证主义、逻辑经验主义和后现代哲学等为代表，海德格尔、卡尔纳普等人对形而上学都进行了否弃，如卡尔纳普认为形而上学“没有认识意义，没有断定性的内容”［2］80－81，但他们并没有完全否定形而上学存在的意义。此后，在英美分析哲学拒斥形而上学的基础上又重新恢复了对形而上学的研究，哲学家们在语言逻格斯的意义上继续研究该问题。第四，当代形而上学时期。形而上学虽然在现代时期不断被批判与消解，甚至在马克思主义哲学下，传统形而上学被彻底终结，但形而上学的生命力并没有被完全终结。形而上学依旧活跃在哲学家们的语言和文字中，只是当代的形而上学已经逐步囿于知识论的范畴，人们对于形而上学的研究不再只是体系的建构、思辨的研究，而是在学科特征、时代伦理价值等方面的论述与分析。人们需要形而上学，形而上学依然存在也将长期存在，这是由形而上学本身的特点所决定的。通览形而上学的传承谱系，我们可以看到，即使形而上学自产生之初，批判的声音就一直如影随形，但它在历史浪潮之中仍然展现了顽强的生命力与活力。虽然形而上学本身具有难以忽视的缺陷，但从人类社会的发展来看，形而上学本身的存在、人们对形而上学的研究，都暗含着人类对超越性、理想性、同一性的追求。在从神学到哲学的发展史中，形而上学除去本身对“存在”问题的研究，还有对“超越性”的追求、“同一性”的倾向，而正是忽视此岸世界的客观意义、追寻彼岸世界的超验意义，是哲学家们最大的批判着眼点，而对于后者背后隐匿的问题，同样也是当代社会不容忽视的问题。

二、从神学到哲学:俗世精神中形而上学潜在的同一性倾向

西方的文化现象中普遍存在着一条具有普遍意义和价值的发展线索，从西方社会早期的创世神话到宗教神学，从以宗教为内核的资本主义精神到近现代西方哲学的人本主义精神，都能找到西方哲学史一贯追求的普遍意义和永恒价值的影子，这其中一以贯之的就是形而上学。在古希腊时期，古希腊的神谱和宇宙谱系讲述了世界起源于统治世界的“神”，人们将世界的生成衍化诉诸于神秘的力量。这就是古希腊的神话思想，也是整个西方思想的源头。神话的产生与发展在东西方文化体系中都是不可或缺的一环，它的作用也毋庸置疑。神话在时间维度上为人类思想提供溯源点，同时神学内蕴的俗世精神和统治理念也在政治维度提供反思溯源。在思想维度上，我们看到，哲学的历史是从希腊源头开始的，最早的古希腊哲学家在相当程度上仍接受了古希腊的神话，只是神话的思想体系经过哲学家们大幅度的修正，变成了理性思考的新形式。哲学家的宇宙起源论延续了神话的宇宙起源论。古希腊第一个哲学家泰勒斯的“水本原”说是朴素的唯物主义哲学思想，但我们不得不联想到古希腊的水神欧申纳斯;从赫拉克利特的“火本原”说也会联想到古希腊的火神赫菲斯托斯———似乎最初的哲学家不需要新发明一种解释世界的体系，他们直接继承了现成的神学文化，只是希腊神话中的众神由客观世界的物象所代替，以此对世界的产生作了新的阐释说明而已。从神话到哲学的转变，不仅是由于人类自身的认识发展，还是因为神话通过别具一格的直言叙事为思考凡人在世界中的生存状况打好了基础。创世神话的时代，原始先民通过“神”赋予人们以智慧并将人类从毁灭的痛苦中解救出来;而哲学的救世是通过理性而非信仰来超越存在，给人们对世界的认识以理性的思考。这就是人类思想从神学到哲学的转变。在政治维度上，我们看到，古希腊时期的神谱将时代分为前奥林匹斯诸神和奥林匹斯诸神两个时期。在前奥林匹斯诸神时期，宇宙的起源是混沌神卡俄斯，原始先民将世界的始基视为“一”而非“多”，“万物一体的观念可以说是希腊精神最典型的特性”［3］163。这种特点制约着古希腊诸神的命运，影响了古希腊早期自然哲学“一神论”和“多神论”的讨论，并且孕育着潜在的形而上学的同一性倾向。在奥林匹斯诸神时期，世界都处在诸神的有序统治中，从江河湖海到花草树木，每一体系都对应着不同的神，都由各司其职的神管理与统治。在古希腊神话宇宙的起源论中，这类创世学说有很强的说服力。从早期希腊的创世神话中隐隐可察早期的原始先民对“同一”和“秩序”的痴迷、对“混乱”和“非同一”的排斥。神的统治强调秩序与正义、和谐与同一，早期的创世神话也为我们展现了一幅人类社会发展过程中对和谐统一的本源追求，这是创世神话体系下人们的原初梦想。但睿智的哲学家还是敏锐地觉察到这一“同一”体系汹涌的吸引力和不稳定的破坏力。这类观点在古希腊时期的主流思想中是一种前卫的“解构主义”，它“直言不讳地表达了对混沌而非秩序、对歧义而非同一、对身体而非灵魂的渴求”［4］371。哲学史前时代中神话传说带来的蒙昧主义以及中世纪基督教神学的蒙昧说教，经近代以来自然哲学家和启蒙哲学家的努力而剔除，最终将超自然的非理性主义还原为自然的理性主义，把宗教哲学还原为人本哲学，使人成为真正的人。但是近代社会以来，人类再次复归到对新“神”的追求。启蒙运动中，启蒙的主题是“以消除神话为目的，以知识替代想象，使人们摆脱对自然的恐惧，成为主人”［5］。但当现代科学破除迷信和神话光环时，却又间接创造了理性神话。所以尼采说:上帝死了———这意味着彼岸世界的追求在此岸世界已经失去了吸引力，传统形而上学终结了。但是传统形而上学的结束不是形而上学的结束，因为人们无论如何也无法摆脱形而上学的作用力，只是传统的形而上学被现性主义取而代之，理性主义是新时代以上帝视角主宰人类的新的信仰体系，它本质上也是一种形而上学的思维模式。由此，新的同一性被构建出来，整个世界都是理性主义框架体系内的统治物。此时，近现代的形而上学所构建的同一体系诞生，但这一体系并非哲学语境下的文化体系，而是带有权威性和统治性的政治体系。

三、逻各斯中心主义:在场的形而上学隐匿的思想暴力

美国哲学家塞缪尔在《从苏格拉底到萨特:哲学的历史》中对哲学的起源这般陈述:“哲学缘起于人类在设问中所表答的敬畏感与好奇感:‘物体究竟是什么?’‘我们怎样才能够解释物体变化的过程?’”［6］换句话说，人们一开始对世界的认知是出自于惊诧感与奇异感，那么哲学本体论则是人们出自于通过主体自身的智慧和思想来征服漫无边际的宇宙世界，通过自身的思想与智慧做这个“宇宙的立法者”。在这个层面上，也就是说人类通过语言赋予这个世界以意义，通过语言的表述来为这个世界做本体论的界定，此时的语言甚至可以说是人类最初始的社会属性的表现。语言出自于人，此时哲学本体论的意义就如同吉尔伯特和库恩在《美学史》上对智者们的一段描述:“他们所做的一切，均是力图在人类活动的领域内捞到一个较高的地位，即统治者的地位。”［7］14智慧与思想的表现形式通过语言的形式展现出来，语言作为沟通世界与人类的桥梁，但当语言从维系着人与世界进行对话的中介转型为“一个本体范畴、一种精神的独裁者和一种话语权力之时，人及人所生存的这个世界都受动于语言的权力之下，贬损为语言的精神奴隶”［6］。在形而上学构建的同一体系中，只有一种声音作为权威和主宰，这进一步为现实社会中的统治埋下隐患。比如，两次世界大战的爆发和纳粹大屠杀的发生，都让我们看到了形而上学被畸形化之后的思想暴力及其破坏力。那么，政治场域中的统治，统治阶级如何以形而上学的思想作为其统治合法性的佐证?形而上学作为一种哲学思想，又如何可以在政治领域中发生如此可怖的影响?这些，我们或许可以从康德对形而上学知识先验性的证明中得到启发。康德说:“形而上学知识这一概念本身就说明它不可能是经验的。”［8］17因为“形而下”的物理知识等经验性的后天知识与“形而上”的先验知识是有本质区别的，形而下者为后天的存在，与之相对，形而上者是先天的存在———所以形而上者“是先天的知识，或者说是处于纯粹理智和纯粹理性的知识”［8］17。这是对形而上学先验性的逻辑证明。放之于政治场域，我们往往可以看到，专制政权的历史长河中，统治阶级都会为其权力的合法性确证做先验证明。无论是中世纪的教皇统治，还是东方政权中的君权神授思想，专制形成必将以获得先验公理为基本前提，以此为起点开始对范围内诉以自己的真理。西方的普世价值观背后隐蔽的强制性话语体系就是由此而来的，这也是形而上学的哲学思想在政治场域被异化了的同一性统治思想。任何一种意欲放之四海皆准的真理背后，无论其有多么冠冕堂皇的论证、多么温文尔雅的包装，其内在蕴含的隐形强制是难以掩盖的，骨子里就是施暴者的权力话语体系。这是形而上学背后隐匿的思想暴力，也是逻各斯中心主义在语言哲学视域下的终极语音。逻各斯是古希腊哲学家赫拉克利特提出的主要概念，它“原意是指‘话语’，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思”［9］20。它既指理性又指言说。因此，西方传统的逻各斯中心主义实质上指的即是语言中心论和语音中心论。西方传统哲学之所以重语言而轻文字，主要是因为“口语是内在的，文字是外在的。文字一旦被写出，就可能会由于作者的不在场而引起误解”［10］。因此，西方传统哲学以“在场的形而上学”取代“不在场的形而上学”。他们以语言的形式推行逻各斯中心主义、推行思想、推行世界的本质论证，通过语言来保证意义、本质、本源的“在场”。“逻各斯中心主义的那种东西之中，即那种将在者整体、存在整体，以逻各斯的权威或面对着它，或作为它的一极、它的相关项聚集在在场形式中的东西。”［11］11但正如海德格尔在《通向语言的途中》所说:“语言破碎处，无物存在。”［12］149始于语言的事物，一旦语言异化为与本体自身相对立的事物，语言的破碎之处就会有难以估量的毁灭后果。法国哲学家德里达1967年在《书写与差异》中思考了暴力与形而上学的关系，直指在场的形而上学是一种暴力。这种暴力是无声、无形、无感的，但它的思想暴力比物理暴力更具有破坏力。德里达在书中描述了哲学的死亡，他是要构建一个本体论的地狱，诉诸“逻各斯”的暴力统治，迎接一个哲学的新时代。近代形而上学之后，哲学家们对形而上学的批判与日俱增，传统形而上学面临着前所未有的危机。这些危机的出现是形而上学内部自我修复尝试的失败，那么超越形而上学本身的非本体论哲学是否具有可能性呢?在列维纳斯这里是具有可能的。列维纳斯认为真正的形而上学是区别于“同者”的“他者”，是先于本体论的存在。“形而上的移动即是一种超越的追寻————此超越性的性质与形而上欲望及不对应的性质一样，必须是种升越。”［13］24列维纳斯言说中的“他者”是非暴力的存在，这是列维纳斯对形而上学暴力权威的一种规避。在列维纳斯这里，形而上学因为它的责任所在，最终是“伦理学”的存在［13］34。

四、普遍趋同与平庸之恶:形而上学同一体系下的统治恶果

在德里达的《书写与差异》中，我们看到在场的形而上学的暴力表现形式正是其以语言中心主义为核心的终极语音的暴力，是话语形式的思想暴力，极具破坏力。那么在社会生活中，形而上学的暴力又会有什么形式的作用力和破坏力呢?形而上学体系下，万物皆为其民。形而上学体系执着于追求普遍同一性，妄图将所有的客观事物都纳入至普遍性、同一性的框架体系之内。由此，当主体放弃了自身旋转的独立“小齿轮”而进入到整体“大齿轮”的旋转中的时候，主体的个性和自由被阉割、被牺牲。主体的差异性被同一性所代替，特殊性被普遍性所代替。在此同一体系的框架内，不会有“他者”的出现，“自我”也将不再是“自我”，一切事物也都变成了可动员的事物。个体牺牲自我，放弃“小齿轮”而进入到“大齿轮”体系之中，整个世界宛如一个运行有序的机器，个体亦如无思的机器人。这是形而上学的独裁，也是形而上学体系内在的暴力。人在这一体系中丧失了继续寻求“存在”的欲望和动力，产生了无力的疲倦感，想要逃离“存在”的束缚，寻求“他者”，寻求差异性和个性，寻求超越性。人是一种兼具社会属性和自然属性的存在，而人的本质体现在劳动过程中产生的社会关系内，脱离了社会的人类某种意义上并不是人，只有在劳动实践中，人才是一个真正的人。尽管人处于社会中，但是人与社会仍需要保持一定的距离，这个距离也正是个体得以获得自由的必要条件。因为在一个封闭的绝对体系内，主体的个性是不存在的，个性的思考、差异性思维也都不存在。当人类将这种自由视为一种多余的定在的时候，就会出现对自由的逃避。一种主体在这个自由的框架体系内寻求不到自身存在的价值和意义，故而迫切地想寻求一种新的体系，在这一体系中寻求普遍的存在意义，在新的事业中实现个人价值;另一主体，妄图逃离仍旧存有差异的自由体系，而去寻求一种真正的、以自我为中心的、没有“他者”的自由。这两种主体都是“自我”极端化的体现，前者在去人格化的体系内，彻底丧失自我，沦为统治机器的转动齿轮，机械地参与着思想暴力带来的破坏事业;后者对个体自我中心的追求，于人类自身和社会发展全无益处，两者均走向了其初衷的对立面。中国古代哲学家对人性的探究从未断绝，无论是人性本善还是本恶，哲学家们都知晓人性的善可以是最根本性的，但是人性的恶从来不是。人性体现的恶是人性极端的体现，因为这种本性不具有一点深度。奥古斯丁说恶来源于“缺乏”，正是人类由自身的自由意志进行的选择才体现了人类的自由，由此上帝根据人类的选择进行惩恶扬善的抉择。恶源于“缺乏”，更根本的是源于思维的缺失。当思维堕入恶的来源，试图检验其根源的前提和原则时，总会一无所获。“恶”的表新形式多样，相对于有邪恶动机和主观故意的恶，什么是平庸之恶?“平庸之恶是指个人因无主见、盲从而导致的对他人和社会的损害，是一种因麻木、冷漠而导致的无明显作恶动机的恶。”［14］复归到人的定在，思维的缺失、恶的平庸性正是主体在形而上学思维统治下的社会框架体系的最终结果。平庸之恶也正是在形而上学思想同一体系大系统中的一种“恶”，虽然表现温良，但是破坏极大。那么形而上学的同一性如何孕育了平庸之恶的诞生?形而上学大系统下的社会制度，是一种权威主义制度，其统治也是极权统治。权威主义制度中的个体丧失了个性，也使个体放弃了自我的思考，成为伟大的形而上学体系产生的思想暴力的参与者、助推者和实施者。一个拥有平庸之恶的人物也就诞生了，这个人成为了一个没有思考能力的人，不断堕失为巫师药汤里的鬼魂。在形而上学的思想暴力下，无数个体被裹挟于一个以同一性为特征的社会中，人们为了不失去自我，不失去个人的价值，只能机械地趋从于表面的大同之中。在这一社会制度之下，机械地服从命令，听取安排，按照制度规则行为处事，全然丧失了自我的判断能力和思考能力，这就是阿伦特所说的“无思”的人格特性。阿伦特笔下的纳粹艾希曼即是这样的人物。艾希曼附着于纳粹政权，在国家机器和官僚体制下，甘愿做一个平庸之人，一个丧失自我、随制度而行、遵命令而为的个体，一个全然被消解了个人思考能力和价值观念的人。艾希曼的个人价值只有在集体中、在权威中才能得到确证，但当这一集体终结时，空虚和迷茫感也随之而来。艾希曼在纳粹思想中彻底丧失了自我，将个人自我的完整性完全消解在纳粹的权威主义制度之中。当这种制度消失时，他也丧失了依赖的载体。“如果我们依赖于理性，假设理性是自律的和以自我为根基的，我们将在问题中犯了遗忘的罪行。”［6］艾希曼依赖于自我的理性，对自身的行为不做任何判断，在屠杀犹太人的过程中没有一丝感知自身的罪恶，是对自身罪行的无知与无思，这是将自身置于“逻各斯中心主义”的行为。

五、同一还是差异:启蒙后的理性主义应当何去何从

大同的理想社会是人类所追求的，马克思所构建的共产主义社会正是这一理想社会。但这一社会不是资本主义制度下的虚伪的“大同”，而是在对每一个体的自由差异完全尊重的基础上的、每个人得到全面发展的真正的“大同”。同一与秩序的追求是需要的，但在不同的制度下，好的追求并不会一定带来好的结果。资本主义制度下，在对普世价值、普遍意义的过度追求中，“同一性”拒斥“差异性”，“自我”排斥“他者”，这是让人类的行为在“同一性”的合法秩序中行使着经验常识判断下的平庸之恶。当资本主义国家对价值的颠覆重估上演时，人格个性被消灭了的主体早已远离了现实、丧失了思考能力。形而上学的排他性、拒斥差异性、追求同一性和普遍性的特点，在主体的社会实践中的体现即是丧失个性后对非道德行为的机械认同和对违背伦理命令的机械服从。这是典型的形而上学的思想暴力的体现，这些“对一个人造成的灾难可能要比这个人自身的所有罪恶动机加在一起还要严重”［15］10。启蒙思想家们渴望科学和合理的社会规划给人类揭示普遍的、永恒的和不变的特质，他们欢迎巨大变化中蕴含的破坏性力量以促进社会进步和改革。这种对于理性的过高期望，也会期望艺术与科学促进对世界、自我、道德进步、制度公正甚至人类幸福的理解。但20世纪的两次世界大战摧毁了启蒙理性的创世神话，启蒙理性走向了它的对立面。德国纳粹的文化体系所建立的思想维度，正是纯粹工具理性对于文化和个性的压迫性力量。有目的的工具理性并没有建立一个自由的国度，反而是自由国度的官僚理性的铁笼，让体系内部的个体彻底丧失了自我，在整体的同一中游荡。德国纳粹的屠杀、日本法西斯的屠戮，这种狂野的、冷酷无情的力量，带来了悲剧性的结果。虽然通过实践行动证实了自我的价值，但带来了讽刺的、创造性的破坏。“无论是理论意向性还是需要的情感性都不能穷尽欲望的运动:因为它们都以在同一之整体性与一致性中自我完成、自我满足、自我满意的作为意义和目标。”［16］156现代社会的发展中，不同区域的人们似乎跨越了一切差异的边界。在某种意义上，我们似乎是实现了保有差异的同一，但是仍需要这种悖论式的团结，警惕不团结的团结。目前，部分地区与国家动乱不止，地区冲突从无间断，这无一不是思想暴力和双重标准在作祟———披着尊重“差异”的外衣，苟行思想上的暴政:按照其思想诞生以来的对绝对真理的追求、对绝对标准的追求，将自身的思想、意识、形式强加给他国，最终“把我们都倾倒进不断的分裂与复苏、斗争与矛盾、摸棱两可与极度痛苦的巨大的破坏性力量之中”［17］17。当这种畸形的团结被打破，释放在这世上的只不过是混乱。警惕形而上学同一性中的思想暴力，社会的进步需要的是百花齐放而不是一枝独秀。只有“同一”和“差异”的结合、“普遍”和“特殊”的结合，人类生存的社会关系才是最合适的社会关系，个体才能在尊重个体价值的社会关系中实现自身的价值。这个社会就是马克思的人类发展学说的第三阶段，即共产主义社会阶段。在马克思主义哲学中，每个人的自由发展是一切人的自由发展的必要条件。这也是马克思主义哲学中所追求的差异性和特殊性的人格，也是人类实现全面而自由发展的必要条件。在对同一追求中保留差异，赋予异质性和差异性生存空间，重新界定人类的解放和发展，才是我们需要做的。当人类发展到共产主义社会阶段时，社会关系不再作为异己的力量支配人。人们将在自觉调节的丰富而又全面的社会关系中获得自由、全面的发展，成为具有自由个性的人，而不是丧失个人主体性价值的人。这也是我们努力为之奋斗的社会制度，即必将取代资本主义社会制度的共产主义制度!

参考文献:

［1］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭，译．北京:商务印书馆，1997．

［2］冒从虎．欧洲哲学通史:上卷［M］．天津:南开大学出版社，1985．

［3］基托．希腊人［M］．徐卫翔，等译．上海:上海世纪出版集团，2006．

［4］吕克•费希．神话的智慧［M］．曹明，译．上海:华东师范大学出版社，2017．

［5］刘振怡，金石．启蒙与神话纠缠的内在逻辑:从福柯的视角再看《启蒙辩证法》［J］．知与行，2018(33):117－118．

［6］杨乃乔．解构的阐释与逻各斯中心主义:论德里达诗学及其解构主义阐释学思想［J］．中国诗歌研究，2002(00):287－312+329－330．

［7］凯•埃•吉尔伯特，赫•库恩．美学史:上卷［M］．夏乾丰，译．上海:上海译文出版社，1989．

［8］康德．任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论［M］．北京:商务印书馆，1987．

［9］邓晓芒．西方哲学史［M］．北京:高等教育出版社．2005．

［10］安希孟．西方哲学中的逻各斯中心论传统［J］．社会科学家，2013(12):33．

［11］雅克•德里达．书写与差异•访谈代序［M］．张宁，译．北京:三联书店，2001．

［12］海德格尔．在通向语言的途中［M］．北京:商务印书馆，1997．

［13］LEVINASEMMANUEI．TotalitéetInfini［M］．Paris:MartinusNijhoff，1971．

［14］覃青必，张美萍．论平庸之恶及其现代表征［J］．中州学刊，2019(9):98．

［15］阿伦特．艾希曼在耶路撒冷:一份关于平庸的恶的报道［M］．安尼，译．南京:译林出版社，2006．

［16］德里达．形而上学与暴力:论埃马纽埃尔•列维纳斯的思想［C］//雅克•德里达．书写与差异．张宁，译．北京:三联书店，2001．

［17］戴维•哈维．后现代的状况:对文化变迁之缘起的探究［M］．阎嘉，译．北京:商务印书馆，2003．

作者：张玉武  单位：湖南师范大学公共管理学院