在罗马人同异邦人的关系中，无论是在同个人的关系上，还是在国家所给予的保护中，均可以发现这种信义，它体现着上述概念和信任关系，代表着一种保护和保障。在罗马人同迦太基人签订的第一个条约中就曾提到遵守公共信义（PublicaFides）的义务。把信任关系从罗马人推广到异邦人，只是从信任到信用发展的第一阶段。发展的第二阶段是要给这种信任披上法衣，使之不仅具有伦理的约束力，还具有法律的约束力。在公元前242年，大约在第一次布匿战争接近尾声之时，罗马设立了一名新的裁判官，即所谓的外事裁判官（PraetorPeregrinus），他的司法权针对的正是异邦人之间的争议以及罗马人与异邦人之间的争议。这表明罗马人与异邦人的关系和有关的争议已达到一定数量并且已经举足轻重，也表明罗马开始对这类关系进行统一的评估。[1]在新的裁判官法中，具有很强的主观伦理色彩的信义（Fides）转化成了诚信（BonaFides）这一客观概念，罗马执法官（自公元前242年起的“外事裁判官”）均认为它是具有约束力的规范性要素。也就是说，对于某些行为，承认因“诚信”要素而产生的法律效力。“所有这一切表现的当然都是罗马人对这些关系的看法（也就是说，罗马人承认‘诚信’是一种规范要素，‘诚信’创造出一系列罗马的规则，当然这些规则既适用于罗马人，也适用于异邦人）。人们可以认为：当需要向另一个城邦的法官寻求认可时，这些法官将会根据符合其思想方法和法律环境的规则和程式进行审判。但另一方面，不应当忘记：罗马已经取得了霸主地位，它已经变成了一个广袤帝国的中心，其他民族和城邦均围绕着这个中心。因而，罗马的观点以及罗马法的观点具有支配地位和特点。”[1]后来，罗马帝国灭亡了，但从信任到信用的转化这一文明成果并没有丢失，在中世纪后期威尼斯和热那亚等意大利城邦的商业复兴中，罗马法是它们现成的历史遗产。

历史上信用与信用制度的区分则是人类社会进入资本主义时代以后的事情。布鲁诺希尔德布兰德在1864年提出，经济交往的发展可以划分为前后相承的形态：第一个形态以物物交换（自然经济）为特征，第二个形态以货币（货币经济）为特征，第三个形态以信用（信用经济）为特征。比利时经济史学家亨利皮朗对这种观点提出了异议，他认为，信用在中世纪已广泛存在，“信用作用在各个时期的差别只是量方面的，而不是质方面的。销售的信用，尽管一般人否认它的存在，事实上它是中世纪商业的金融基础。至于他种形式的信用，其存在从未有人怀疑，但其作用却被误解”[2]。著名经济史学家布罗代尔则注意到，布鲁诺希尔德布兰德所提出的三种形态并存到现代。他指出，直到19世纪，在法国这样的国家，农村经济仍大量使用物物交换贸易，沿着内陆道路组织起来的国内经济使用银子，而在港口及主要金融中心的国际经济使用汇票——一种信用工具，不能用汇票清算的收支差额用金银支付。美国学者汤普逊甚至证明圣殿骑士团在12世纪已经发明了汇票，热那亚人1346年已在开俄斯岛建立了特许股份公司。亨利皮朗、布罗代尔和汤普逊的反驳事实上向我们提出了一个问题，即信用现象与信用制度有何区别？这一问题在比利时学者科大卫研究中国资本主义萌芽问题时也曾碰到。中国近代历史上的晋商和徽商都是以诚信著称于世的，但从他们之中为什么没有产生资本主义银行？科大卫的解释是：“如果把投资视为长期的投机的话，那么要问的问题是，信用如何延长至超越个人的生命。对于银行和其他存放款机构来说，这是一个至关紧要的特质。因此，徽州商人甘愿冒风险的故事，与他们作为典当商人，承认其父亲或其债权人父亲的债务而著称的故事相提并论。这样的故事的含义，正在于表明徽州商人的信用可以跨越两代人。归根结底，徽商的当铺实际上就是银行，接受存款也放出贷款，如果银行的信用不能超越银行家的生命，那么，银行的信用地位哪里还能够维持。然而，徽商的银行运作只是以道德为依据，并无一条法律可以作为其业务的基础。正如我们在香港的中国商人那里看到的，个人的诚信非常重要，但个人诚信必然受到个人的生命时间的限制，对信贷银行业来说，这是不够的。在这些情况下，道德往往被用于补救制度之缺陷。”[3]这段话事实上已经回答了我们的问题。如果要加以概括，那就是：制度是规范化的社会秩序，信用现象与信用制度的根本区别就在于后者的规范性，所以我们把关于一种信用现象的立法的产生作为一种信用制度形态形成的标志。什么是金融？金融诈骗与金融的分界点究竟在哪里？这是个既古老又现代的问题。说它古老是因为早在16世纪，英国人格雷欣就提出了这一问题。

金融学里著名的格雷欣法则——劣币驱逐良币法则，不是一个关于物的法则，而是一个关于人的法则，是在直言不讳地讲人性的弱点。在这里，劣币就是金融诈骗，良币就是金融。格雷欣法则是说，如果国王经受不住诱惑，加入到金融诈骗的行列中去，整个社会就会变成诈骗社会，就会陷入混乱和灾难。1649年1月30日英国人处死国王查理一世，1793年1月21日法国人把国王路易十六送上断头台，可以看做是格雷欣法则的不幸应验。说它现代是因为浙江吴英案和美国混水公司（MudWaterCompany）事件反映的就是金融诈骗与金融的分界点问题。格雷欣提出了问题，但并没有给出答案，他虽然从实践的角度提出了应该区分金融诈骗与金融的问题，但并没有从理论的角度回答金融诈骗与金融的分界点究竟在哪里这一问题。金融诈骗的猖獗是任何一个从货币经济向信用经济转型的国家都必然要面对的难题。在格雷欣之后，英国于1720年颁布了《反金融诈骗和投机法》；美国国会于1905年了七卷本的《阿姆斯特朗报告》，揭露美国社会令人触目惊心的金融诈骗，由此导致1906年美国《纽约法典（TheNewYorkCode）》的颁布。经过数百年的金融实践，英美国家虽然用经验试错的方法勉勉强强解决了这一问题，但没有人对它进行理论总结。

从理论上讲，信用一词绝不是一个简单的经济概念，它有着深刻的伦理和法理根源。信用是用法律包裹着的诚信，信用制度是用法律包裹着的信用。金融与信用制度是一体两面的表里关系，金融是“表”，信用制度是“里”。诚信原则（ThePrincipleofBonaFide）中的“诚信”伦理只穿了一层法律盔甲，它是普通商品交易的行为准则，这是由信用概念的属性所决定的；最大诚信原则（ThePrincipleofUt-mostBonaFide）中的“诚信”伦理则穿了两层法律盔甲，它是金融交易的行为准则，这是由信用制度概念的属性所决定的。在英语中“诚信”是一个意大利语源的外来词bonafide,与bonafide相对应的一个词是publicfide，bonafide是荣誉之义或私义的意思，publicfide是公义的意思。古希腊先贤梭伦说：“许多坏人有钱，许多好人贫寒；然而我们决不以品德去和财富交换，因为品德永久，而钱财他时又归他人。”在梭伦看来，只有高贵的德性才能获得神的眷顾和护佑，而最高的德性就是城邦生活中的“公义”，它具体地体现为节制、平等和秩序。当神谕的传达者也就是预言家们把“公义”当做一种神力来祈求时，梭伦这样的立法诗人们则用法律的形式把它颁布出来，甚至采用强制的手段推行于城邦生活之中。在梭伦之后，柏拉图的《理想国》的核心议题是公义，亚里士多德的《伦理学》的核心议题是私义与公义的关系。信用是给bonafide穿上了法律外衣，信用制度则不仅给bonafide穿上了法律外衣，更重要的是它还在民族国家的范围内而不是在城邦的范围内给publicfide穿上了法律外衣。市场经济是信用经济，市场经济的运行依赖于三个层次的信用：第一层次是商业行为信用，诚信原则是其行为准则；第二层次是金融行为信用，最大诚信原则是其行为准则；第三层次是司法信用，匹配原则是其行为准则，即诚信原则与商业行为信用相匹配，最大诚信原则与金融行为信用相匹配，不能张冠李戴、相互混淆。三者的关系是，金融行为信用是商业行为信用的基础，司法信用又是金融行为信用的基础。所以，从理论上讲，信用概念和信用制度概念是贯穿着伦理学、法学和经济学这三个学科的枢纽性概念，或者说这三个学科相互关系的秘密就埋藏在金融学或金融制度设计里。离开贯穿着伦理学、法学和经济学这三个学科的枢纽性概念——信用概念和信用制度概念，只谈什么“看不见的手”或“看得见的手”，那就不是在主张科学，而是在宣扬现代迷信。在实践中，最大诚信原则就是标示金融诈骗与金融的分界点的黄金原则。就像没有阿基米德定律我们就无法判定打制王冠的金匠是否犯有欺诈罪一样，没有最大诚信原则，我们也就无法判定浙江吴英案中的吴英是否犯有金融诈骗罪。最大诚信原则就是金融学里的阿基米德定律。最大诚信原则不是一句空话，它是通过风险隔离制度、风险透明制度和风险保障制度这些具体的金融制度安排体现在金融制度设计里。这也就是为什么在美国混水公司事件中，中国人以为是“金融”的活动，到了美国，会被人发现这些活动其实不是金融，而是金融诈骗的原因所在。

从历史上看，金融固然与商品交换活动相联系，但商品交换活动的发展并不会必然导致金融的产生，例如中国的宋朝和明朝商品交换活动的发展最后反而导致社会的崩溃，从文化的角度看，作为一种反映经济关系的经济范畴的金融，即作为信用制度的外在表现形式的金融，它是法律文化发展到一定阶段后才会出现的一种经济现象。从理论上讲，法律文化内在于金融而非外在于金融，不仅“私义”即BonaFide内在于金融，而且连法学家们孜孜以求的“公义”即PublicFide也都内在于金融而非外在于金融。通俗地讲，金融具有“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，水土异也”的特性，在这里，“水土”就是法律文化，“橘”就是金融，“枳”就是金融诈骗。

一、金融的逻辑与中国传统文化

保险学以至整个金融学都是“舶来品”，“舶来品”如何本土化，是教学改革的难题。本土化有表面本土化与深层本土化之分。表面本土化就是在课程中穿插一些中国的数据，看起来就像与中国实际“结合”了，老师也就心安理得了。深层本土化则要结合中国的制度背景，重新进行学理上的基础研究。譬如，我们说保险合同是最大诚信合同，为什么在中国人的印象中保险几乎是欺骗的同义词，是民众没有保险意识还是保险公司本身有问题？这些问题在作为“舶来品”的保险学教科书中是找不到答案的，然而这却是萦绕在学生脑海中的大问题，这个问题不解决，是不可能提起学生的学习兴趣的。笔者的一位研究生在担任课程助教时，也向笔者提出过同样的问题。笔者建议她读美国耶鲁大学陈志武教授刚刚在网上发表的《金融的逻辑》一书，这位研究生读后很激动，做了大量的读书笔记，还写了读后感，都一并发给了笔者。最令她激动的是书中这句话：“‘养子防老’是保险和投资的概念，而‘孝’则是儿女履行隐形‘契约’的概念。以‘孝’和‘义务’为核心的儒家文化是孔孟为了降低这些隐形利益交易的不确定性、增加交易安全而设计的。”她没想到，孔孟之道原来竟然就是保险学。问题是，从中国的“忠孝制度”到现代金融制度之间似乎还缺少了什么。笔者在读英国著名法律史专家梅特兰的《国家，信托与法人》一书时终于找到了那缺失的环节，即金融的逻辑应该是：中国的“忠孝制度”→英国的信托制度→现代金融制度。中国的“忠孝制度”是私法的萌芽，孔子的伟大之处倒不在于他是一位教育家，而在于他是中国第一位私法学家。孔子衍生出孟子和荀子，孟子走向了伦理学，荀子走向了公法学，他们都丢掉了私法学。王安石大体上读懂了孔子之学，说孔子之学是理财之学，但王安石有两点没搞明白：第一，理财之学是以伦理之学为基础的；第二，公法是以私法为基础的。他不顾社会的伦理基础和私法基础，以公法来推行他的理财之学。他空怀一腔壮怀激烈，却不得不以悲惨收场。所以，中国保险业的问题不在于公众没有保险意识，而在于保险公司作为“法人”缺失了本应具有的“信托精神”。中国的保险业患有“基因缺损病”，必须用“基因治疗”的办法医治它。没有信托制度，保险业就不可能发展起来，所以，保险公司是信托性质的法人，保险合同是信托性质的合同，对保险的监管是由保险公司的受托人身份决定的。这样，许多问题一下子就豁然开朗了。“金融的逻辑”就是“金融动物”的DNA。如果我们在克隆一种动物时，克隆出来的DNA缺损了很大一块，那就会出现“播下的是龙种，长出的却是跳蚤”的恐怖场面。据说《金融的逻辑》是为批判《货币战争》而作的，但一个不容忽视的事实是，宋鸿兵先生和陈志武教授都有着共同的致命的学术硬伤，即他们都没有人文社会科学的学术功底。人文社会科学的实验逻辑虽然没有自然科学的实验逻辑那么精致，但却比自然科学的实验逻辑要复杂得多。①对世界金融现象感到困惑是可以理解的，但宋鸿兵先生和陈志武教授所选择的课题显然远远超出了他们的能力。熊彼特在《经济分析史》一书中评价李嘉图时所说的话，可能有助于说明这种情况。熊彼特认为，李嘉图的主要问题在于没有对社会过程原动力的洞见，也没有历史感，他说：“我认为李嘉图没有读过多少历史著作。但我指的不是这一点。他的问题和我的美国学生在这方面遇到的问题颇为类似，大量的历史材料被填鸭式地塞进了他们的脑袋。但一点用处也没有，他们缺乏历史感，这是无论多少事实的研究都不能提供的。正是由于这一原因，把他们变成理论家要比把他们变成经济学家容易得多。”熊彼特所说的“理论家”与“经济学家”的区别的要点，就在于对人文社会科学的实验逻辑的掌握。

二、中西方传统文化对比中的现代金融管理

（一）比较框架

要进行中西传统文化对比，就要有一个能把中西文化共冶一炉的比较框架。这个比较框架就是“世界观（WorldPicture）中的金融管理系统”。作为推论所需的公理，我们首先必须承认：我们生活在一个宇宙系统中，这个宇宙系统中有一个生态系统，而这个生态系统中又有一个由人构成的社会系统，在社会系统之上有一个经济系统，在经济系统之上有一个金融管理系统。当我们使用“金融系统”一词时，我们是从“金融系统”是“经济系统”的子系统角度看问题的，而当我们使用“金融管理系统”一词时，我们是从“金融系统”是“经济系统”的控制者的角度看问题的。当我们研究“金融系统”与“经济系统”的关系时，我们的逻辑是“宇宙系统”→“生态系统”→“社会系统”→“经济系统”→“金融系统”，其不完全的简化说法即经济系统对金融系统的决定关系，在这里我们是以因果关系为基础的，要回答的是“是什么（is）”的问题，这属于逻辑经济学的研究范畴，或称为“科学”的研究路线；当我们研究“金融管理系统”与“经济系统”的关系时，我们的逻辑是“金融管理系统”→“经济系统”→“社会系统”→“生态系统”→“宇宙系统”，其不完全的简化说法即金融系统对经济系统的调控关系，在这里我们是以价值考量为基础的，要回答的是“应该是什么（ought）”的问题，这属于伦理经济学的研究范畴，或称为“伦理学”的研究路线。博尔丁严格区分了个人的“价值判断”与社会的“共同价值”：“首先，让我解释一下我所说的道德或道德科学指的是什么。道德或伦理命题是一种关于替代方案偏好排序的陈述，这种陈述只适用于一个人以上的情形。适用于一个人的偏好只是一种‘品味’。关于这种偏好的陈述通常称为‘价值判断’。如果某人说，‘我喜欢A甚于B’，这只是一种个人价值判断或者品味。如果他说，‘A比B好，’这就意味着不仅他自己喜欢A甚于B，他还预期别人也喜欢A甚于B。所以，道德命题是一种‘共同价值’。”[4]“科学”与“伦理学”是我们统一的“世界观”的正反两面。在统一的世界观中，正面是科学的谱系，即宇宙科学→生物科学→社会科学→经济科学→金融科学，背面是伦理学的谱系，即宇宙伦理→生态伦理→社会伦理→经济伦理→金融伦理。①研究“世界观中的金融管理系统”，就是考察究竟要把复杂的金融管理系统从什么角度、“投影”在什么参考系中，才能得到想要的最简单、最本质的结果。对于金融管理系统，可以把它抽象为三个层次：第一层次是最表面的，即管理技术层次；第二层次是较深的中间层次，即组织层次；第三层次是最深的层次，它决定着金融管理系统的性质，我们称之为制度层次。根据我们的分析，金融管理系统的制度层面的构成内容是信用制度体系或所谓的“金融系统”。

（二）比较分析

1.西方传统文化在社会伦理方面强于中国传统文化亚里士多德认为伦理学是研究“群性”的，把群性分为基于情谊的群性和基于公正的群性，前者是熟人社会中的群性，后者是陌生人社会中的群性。他的老师柏拉图的《理想国》可以看做是探讨基于公正的群性的杰作。与之相比，中国传统文化则仅局限于基于情谊的群性，对基于公正的群性几乎没有探讨。这正是中国法律文化缺失的文化根源。2.西方传统文化在生态伦理和宇宙伦理方面弱于中国传统文化中国传统文化有儒、道、释三家，它们分属于三个不同的伦理层次，儒家属于社会伦理层次，道家属于生态伦理层次，释家属于宇宙伦理层次。中国恐怕是世界文明古国中生态伦理文化最发达的国家了，中国的阴阳五行学说、二十四节气、七十二候应都是生态伦理文化的具体反映。孔孟的儒学是完全局限于社会伦理层次的，朱熹的新儒学试图建立一个包含宇宙伦理、生态伦理和社会伦理在内的新的伦理体系，所以在当时被诬陷为伪学，而后世称其“存天理、灭人欲”之说为杀人不见血的刀。在西方传统文化中，处于正统地位的柏拉图和亚里士多德的伦理学都属于社会伦理的层次，只有斯多葛派的伦理学属于宇宙伦理层次。在后来的发展中，斯多葛派的伦理学与犹太教相结合，形成了基督教，形成了上帝的观念，上帝是宇宙伦理的化身。当尼采宣布“上帝死了”之后，西方文化的伦理体系中就只剩下了社会伦理这一个伦理层次。西方文化的单一伦理层次，既可以解释纳粹文化的产生，又可以解释当前的欧债危机和美债危机。

（三）结论

阿基米德说：“假如给我一个支点，我就能撬动地球。”为了撬动现代金融管理这个地球，我们以“世界观中的金融管理系统”为支点，以中西传统文化为杠杆，研究结论是：中国金融管理之所以先天性地缺失法律文化，是因为中国传统文化的社会伦理层次中缺乏“基于公正的群性”这一伦理要素；西方现代金融管理的先天不足则是西方传统文化中生态伦理层次和宇宙伦理层次的先天性缺失。

作者：王选庆单位：广西大学商学院