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伦理学范文精选

伦理学范文第1篇

关键词:伦理伦理学

一、前言

高科技时代是个日新月异的时代。科学技术的高速发展不断提高生产力,而生产力的发展则促使生产关系发生变革,进而影响到社会结构、制度的变化,与之相应的意识形态、信仰体系、道德标准、审美意识也都会受到冲击。对伦理学而言,社会剧变带来的既是挑战又是机遇。现实中社会道德准则的变化和科技发展所产生的前所未有的新事物,都会为伦理学带来困境。但是如果我们把伦理学看成一种不断发展的学问,就会认识到所谓困境正是发现现有伦理学体系缺陷的机会,而发现缺陷和修正原有理论克服缺陷则正是一切学问发展的动力。反之,如果我们把伦理学看成一成不变的教条,就会在剧变的社会现实和陈腐的道德教条之间进退失据,陷于无法逾越的困境之中,甚至希望扼杀科学进步,以削足适履的方法维护道德教条。这样的态度不仅使伦理学成为社会进步的阻力,败坏了伦理学的声誉,也制约了伦理学自身的进步,丧失学科发展的机遇。

二、伦理伦理学释义

科学技术的高速发展及其引起的社会变化为伦理学开辟了广阔的空间。医学伦理学、生命伦理学、技术伦理学、应用伦理学、生态伦理学、环境伦理学……如参天大树上的茂密分枝竞相萌发。按照一种流行的说法,自然科学解决“是什么”的问题,而伦理学(以及人文学科、社会科学)解决“应该做什么”的问题。因而一切科学的发展都离不开伦理学的指导、约束和“规范”,名目繁多的“科学伦理”也就在这种默认前提之下应运而生了。

这种默认前提中至少存在两个问题有待讨论:第一个是可行性问题。即伦理学是否有能力或在何种程度上有能力对科学及其他学科进行“规范”。第二个是交互性问题。即是否只有伦理学对其他学科的“规范”,而没有科学及其他学科对伦理学的“规范”;伦理学与其他学科之间的“规范”关系是单向的还是双向交流的。仅仅从目前流行的“商谈(交流)伦理学”的角度来看,单向规范的思考也是片面的。

为了回答和拓展上述的两个问题,我们面临一个近乎“理发师悖论”的问题:伦理学为科学和其他一切不能为自己提供规范的学科提供“规范”,那么伦理学是否能为伦理学自己提供规范?我们可以仿照“医学伦理学”一样的命名法来创造一个“伦理伦理学”,即由伦理伦理学为伦理学提供规范,从而消解掉伦理学是否为伦理学提供规范的问题。

伦理伦理学不是元伦理学。其区别在于,元伦理学研究的是“伦理学是什么”的问题,为伦理学提供形而上学的预设。而伦理伦理学实际上是“伦理学家伦理学”,为伦理学家所应遵守的道德规范寻找根据。正如“医学伦理学”实际上是“医学实践者伦理学”的简称,研究医生所应遵守的道德准则,而“医学”本身其实并不具有法人资格,不构成道德主体,也就不存在“伦理学问题”。

通常我们会认为,伦理学家是研究关于道德的理论的专家,最懂得道德,所以为人处世也最容易做到“不逾矩”。遗憾的是,历史事实很清楚地否定这种看法。著名历史学家钱钟书有一段被我多次引用的名言:“世界上的大罪恶,大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类,有时来一个荒年,有时来一次瘟疫或战争,有时产生一个道德家,抱有高尚得一般人实现不了的理想,伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力,融合成不自觉的骄傲。”[1]

这里需要注意的是,伦理学家并不是道德家。正如经济学家不是投资家,政治学家不是政治家。但是经济学家有时也会成为独立董事,或者发表言论实际影响经济运行,此时他是个对社会有影响的经济学实践者。政治学家也有时会从政,成为影响社会的政客。同样,伦理学家也有时会通过宣传某种伦理观念来影响社会,此时这位伦理学家就起着道德家的作用,因而也具有产生“大罪恶,大残忍”的可能性。伦理伦理学所研究的就是伦理学家应该如何避免自己的伦理宣传对社会产生危害,以及如何在理论上分析产生“大罪恶,大残忍”的道德家的伦理学原因,从而避免由于伦理学的缺陷而导致人间浩劫。

由此可见,虽然伦理伦理学为伦理学家提供规范,但是并不研究伦理学家的一般道德问题,例如伦理学家是否可以有婚外情,儒学家是否可以带六个妻子出国,伦理学家是否可以抄袭剽窃,都不属于伦理伦理学的研究范围,而属于通常的伦理学的研究范围。因此称之为伦理伦理学,而不是伦理学家伦理学。简单地说,伦理伦理学研究的是伦理学特有的“学品”而不是“人品”或一切学者共通的“学品”。

二、道德的目的

伦理伦理学为伦理学提供规范,使得伦理学得以更好地实现其目的。伦理学是关于道德的学问,为道德的存在或消灭提供理论支持。

按照我国的通行概念,伦理学是一门哲学分支;而按照罗素的说法,哲学又是处于神学与科学之间的东西。伦理学乃至元伦理学都有很多流派,而且和哲学一样,在这些流派之间不存在公认的评价准则。关于伦理学派的分类方法众说纷纭,在此我们可以在神学与科学之间建立一个“连续谱”,将各个伦理学派向神学—科学坐标轴上作投影,就可以知道它们在连续谱上的位置靠近哪一端。为此我们提出一个伦理学家们很少给以重视但又带有根本性的问题:道德为什么存在?或曰道德的目的是什么?对这个问题的不同回答,会使伦理学具有完全不同的面貌。

偏向神学的伦理学认为,人一半是天使一半是野兽。道德的目的在于增加人性中天使的成分(神性特征),减少人性中的兽性(生物学特征),使人更接近神。因此道德本身可以成为终极目的,道德应该是具有超越性的,道德需要与本能作对并战而胜之。持此态度的伦理学家必然认为道德多多益善,道德越拔高越好,道德的根本目的就是不断带领人们一步一步地上层次,最后达到完全的神性,彻底脱离兽性。既然上帝可以制造洪水消灭几乎全部的人类来制止邪恶,那么为了道德的高尚目的更不需要考虑人命或财产的损失。可见伦理学的神学倾向正是道德家得以制造人间浩劫的根本原因。

偏向科学的伦理学认为,人是生物进化的产物,是社会性的动物。一般社会性动物(蜜蜂、蚂蚁、狼……)的社会行为准则是刻印在基因中与生俱来的,而人却是高度文化依存的,社会结构的创新与变化层出不穷,基因进化的速度远远不能跟踪,所以需要文化中的道德与法实现对社会的支持。道德与法都是维持社会运行的“必要恶”,是手段而非目的。一个国家不能没有税收,但是税收绝不是多多益善;一个社会不能没有道德,但是道德也绝不是越多越拔高越好。道德只有在社会受益大于成本时才是合理的。伦理学的一个最重要却往往被伦理学家所忽视的任务,就是审视和反思道德规范,提防制造“大罪恶、大残忍”的“真有道德理想”的“道德家”降世,阻止这些“道德家”引发像饥荒、瘟疫、战争一样的人间浩劫。

三、伦理学的限度

近年来谈论科学的限度好像成了时髦,但是也只是抽象地指出科学有限度,对于限度在何处却大多语焉不详,或证据不足。但是如果用自然科学作为一个参照系来考察,就很容易发现伦理学的一些“限度”。了解这些限度,对于我们掌握应用或宣传伦理学时应遵守的规范,即伦理伦理学具有基础性的重要作用。

限度之一:伦理学的预测能力不足。自然科学具有高度的预测能力,所以科学理论对实践也有很强的指导能力,而社会科学或人文学科则由于社会本身固有的复杂性和价值体系的多元性,导致预测能力的欠缺。因此,自然科学的理论可以走在实践前头指导实践,而社会科学的“理论”则缺乏这种能力。在自然科学领域,是先有牛顿定律,后有航天事业;先有法拉第电磁感应定律,后有电动机和发电机;先有麦克斯韦方程,后有无线电通信;先有核能理论,后有核电站。而在社会科学领域,则是先有语言,后有语言学;先有道德,后有伦理学;先有政治,后有政治学;先有战争,后有军事学;理论只是对实践的追认解释,正如语言学没有能力为语言制定规范一样,伦理学也没有能力为社会生活制定规范。其中,经济学算是最接近科学的,欧元的成功在一定程度上证明了经济学的先见之明,甚至近年引出“经济学帝国主义”之说。但是“经济学家解释不了边币和法币”的现象并未根本改观,以至于被誉为“走在股市曲线前面的人”的乔治·索罗斯也仍然声称:“我坚持社会科学是一种炼金术,不是科学,科学有很高的声望,因此说你在研究科学很有吸引力,这是一种有魔力的说法,社会科学家可能被这个说法迷惑了。”“社会科学家”“有玩弄魔法的机会,自然科学家大致上没有这种机会。”小平同志对这种现状了如指掌,故而提出“摸着石头过河”、“不争论”的主张,对那些有机会“玩弄魔法”的“理论”嗤之以鼻。

限度之二:伦理学的文化依存性。科学具有跨文化的普适性,而伦理学则表现出强烈的文化依存性。这不仅由于各文化中伦理学面对着不同文化历史形成的不同道德体系,更在于前节所述对道德根本目的的不同预设。因此,自然科学没有国界,对西方的科学知识我们可以完全照搬而不会影响其有效性。而对于伦理学,我们就没有这种便利。西方的科学技术比我们起步要早,目前也仍然走在我们前面。但是在伦理学领域,西方对我们并无明显优势。西方伦理学具有明显的宗教神学背景,这一方面成为西方伦理学产生根本性错误的根源,另一方面也使得西方伦理不能适应中国的文化背景。中国文化传统不语怪力乱神,中文“伦理”的“伦”字的本意就是人际关系,伦理也就是人际关系之理,与神无涉。中国伦理的核心“仁”就是两个人,自始至终就是人际关系,无须扩大,也不会缩小。而西方伦理学更偏重于神性,为了神是可以牺牲人的,这就使得西方伦理体系影响下更容易产生制造浩劫的道德家。

由此可知,伦理学并不是诸善的发源地,只是诸善的解释者。正如语言不是语言学家创造的,语言学家不能指挥语言的发展方向;道德也不是伦理学家创造的,伦理学家也不可能指挥道德的发展方向。伦理学是研究“应该”的学问,但绝大多数“应该”却并不产生于伦理学,这是由于伦理学不能超越实践。例如交通规则或电站操作规程都是充满了“应该”如何的文献,但是这些条文都出自于以往血淋淋的经验教训,而不是来自伦理学的推导。制定这些条文所依据的伦理学原则极为简单——尽可能减少人身和财产的损失。非伦理学家的普通人也都知道这个原则,甚至动物也不得不按这个原则行动。而那些血淋淋的经验教训却是伦理学家所不知道的。当然,这并不是伦理学无用论,遇到复杂的高层次的伦理学问题,例如是否可以“撞了白撞”,伦理学还是大有用武之地的。

四、伦理伦理学纲要

伦理学家的本职工作是研究伦理学的学术活动,任何学术工作都必须是完全自由的。正如不应给科学设定禁区一样,对伦理学自然也不应设定禁区。学术自由是学术得以生存的起码条件,伦理学家愿意研究什么,怎样研究,在学术刊物上发表什么观点,是伦理学家自己的事,他人无权干涉,也不产生伦理伦理学问题。

但是,一旦伦理学家通过大众传媒发表言论,就必然对公众和社会产生影响。既然有影响就既有可能是好影响,也有可能是坏影响。伦理学家在对公众(而非学术圈子内的专家)发言时就发生了应该避免坏影响增进好影响的问题,也就是伦理伦理学问题。这就像科学家可以在自己的实验室里摆弄任何剧毒、易燃易爆、腐蚀性、放射性的物质,但是他不能把这些物质随意倒进下水道或扔到垃圾箱里,从而对社会对他人产生有害影响。当伦理学家面对公众发言时,就已经不再是单纯的伦理学家,实际上起着道德家的作用。这时伦理学家的心情应该是如临深渊如履薄冰,时刻警惕着不要让自己的言论危害社会。在政教分离的现代社会,道德家造成浩劫的可能性已经大大减少了,但是造成危害的事例还是屡见不鲜的。道德(即应该如何的规定)源于实践,伦理伦理学(即伦理学家不应该如何的约束)也来源于实践。以下所述的各项准则都是来源于近年国内实际发生的伦理学争论。

准则之一:伦理学家不要试图干预科学。

近年来关于克隆人和转基因的争论屡见报端,很多伦理学家参与了这些争论,所发表的意见大多是反对这些科学研究,客观上起到了阻碍我国科技发展,危害公众利益的作用。在这些伦理学家看来,科学如脱缰的野马,如果没有伦理学家的指引,就会奔到邪路上去。然而这种科学观既不符合历史事实,也不符合社会现状,只是西方近代反科学思潮所刻意制造的一种错觉。好莱坞的科幻恐怖大片在散布这种错觉的宣传活动中起到了很大的作用,我国一些伦理学家所列举的反克隆人理由和多是基于这些反科学的影视或文学作品。如果一个学者把西游记当作事实根据用来讨论科学政策,我们很容易感觉到其荒谬性。但比起西游记更加荒诞的科幻恐怖片被用来反对科学研究却很少有人感到不自然,这是非常令人忧虑的事。例如反对克隆人和转基因的理由中经常提到“科学狂人”,但在科学史和现实生活中从未真正出现过一个“科学狂人”,反倒是造成人间浩劫的“道德狂人”在历史上和现实中数不胜数。

世界上没有一种知识(包括科学知识)和技术是不可能被“坏人”使用的,但这不能成为反对知识,阻碍科学发展,提倡蒙昧主义的理由。有人对于作家群体作过调查研究,发现反科学倾向(对科学持负面看法)的强度和作家本人对科学的了解程度成反比。或者说,越是对科学了解少的人,对科学的反感或妖魔感越强烈。如果我们掌握了高中程度的科学知识,就可以知道同卵双胞胎就是天然的克隆人,从人类诞生开始就伴随我们生存而没有造成任何危害和“伦理学问题”;而转基因比传统的诱变杂交育种方式更加透明也更加安全。我们只要知道一点科学史就可以明白,自从有科学以来,无论是宗教、政治还是伦理对科学的干涉从未得到过什么好结果。

掌握科学知识是件好事,但是我们不可能要求伦理学家都要钻研科学。作为伦理学家,我们至少应该有一点自知之明,当我们对科学还涉世不深的时候,要懂得“藏拙”,要学会压抑由于对科学的妖魔感产生的反科学冲动,以免我们的公开言论危害社会。为此应尽可能地把伦理学家对科学的指责限制在伦理学的学术圈子之内,而不要企图去影响公共政策。

准则之二:伦理学家要甘当事后诸葛亮。

科学是追求可预测性的学问,也在预测能力方面居诸学之首,并因此成为最可靠的学问。由于理论本身的未成熟和社会自身的复杂性,使得伦理学的预测能力与自然科学相比还有很大的差距。对于新的发明及其对社会产生的影响,即使是科学家也是不可能未卜先知的。当法拉第被问及“电有什么用”的时候,他的回答是:“一个婴儿有什么用?”可见法拉第也无法预知电磁感应定律的发明对社会无论是正面的还是负面的影响。伦理学家对科学的用途和社会影响的预测不可能超过科学家,所以我们的预测很容易被荒诞无稽的科幻小说所劫持。充分意识到预测出错的风险,作为伦理学家,我们应该尽量避免对未完成的科学研究和未发生的事件做出判断,以免出错而降低伦理学家在公众心目中的信誉。

为了防止人口性别比例失调,目前我国明令禁止用b超判定胎儿性别。但是我们在此之前并不应该禁止b超这一医疗器械的研发、生产、和使用,更不能认为b超信号处理的算法研究是“不道德”的,毕竟b超在很多疾病的检查方面功不可没。因此我们只有在实际害处发生之后才可能判断应该禁止的范围,任何“事先”判断(即使可能)都会造成禁止的扩大化,结果是得不偿失。

去年揭露出前年在北京地坛医院所进行的非法药物试验[2],却被“性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会”所认可[3],而且该委员会的成员中包括了我国著名的伦理学家[4]。这一事件对伦理学家的声誉造成了恶劣影响,但我们不能因此指责伦理学家学艺不精,因为伦理学家的职责所在是弄清伦理学的理论问题,而不是精通于药物试验的法律法规或判断药物本身是否在科学上可信。为了避免类似事件的发生,伦理学家应该记住这次教训,在事实不清的时候避免卷入负责任的角色。实际上,对事实本身很清楚的已发生事件,伦理学家是比较容易做出正确判断的。例如同一位伦理学家,在对摘除痴呆少女子宫事件中所发表的评论就很正确,而且表现了很高的理论水平[5]。

准则之三:伦理学家要有独创性的思考。

独创性是做学问的核心价值,这一论断并不特定于伦理学,对任何学问都适用。但是此处特别提出这一点,是有其现实的具体针对性的。西方伦理学有其明显的神学背景,因而在方法论上也有神学特色,即非理性和追求有害的道德高标的倾向。在伦理学研究中借鉴、介绍国外的研究成果无疑是必要的,但是与此同时我们不应放弃独立的判断能力,不应认为这些“新发展”都是当然正确的。如果我们伦理学家脑子里缺了这根弦,见什么拥护什么,学什么宣传什么,我们就会从伦理学家堕落成为“道德家”,完全放弃了理性思考这一伦理学的核心任务。正如一个宗教学的研究者,不应成为该宗教的信徒,否则就会像一句外国谚语所说的:“找木乃伊的变成了木乃伊”,从研究者蜕变成研究对象。

动物福利/权利伦在我国的传播,部分是一些国际组织金钱资助的作用,但也有一些伦理学家在推波助澜,使得反科学、反人类思潮泛滥,造成了实际的社会危害。而为这些有害的伦理学辩护的无非是外国的某名人如何创始之,而后如何推动了立法云云。但是这类理论对人类社会有什么好处和危害,从来都是语焉不详,更不要提证据。这就是“人云亦云式”学问的特点。“证据是相信某事的一个好的理由,它让你对相信某事的坏的理由产生警觉。这些坏的理由叫做‘传统’、‘权威’和‘启示’。”[6]提倡独创性,也就是提醒我们,无论相信什么,或是向别人宣传什么,都请使用“好的理由”,摈弃“坏的理由”。

以上诸点肯定不能构成伦理伦理学的完整内容,今后还会有广阔的发展空间。本文只是创立一个学科的提案,希望起到抛砖引玉的作用。

参考文献:

[1]钱锺书著,《写在人生边上》,辽宁人民出版社,辽海出版社,2000.4,p58

[2]北京地坛医院到底发生了什么?《南方周末》2004-04-22

[3]艾滋新药临床试验疑云重重:伦理审查和仲裁《青年参考》2004.04.21

[4]性病艾滋病预防控制中心伦理审查委员会会议资料《青年参考》2004.04.21

伦理学范文第2篇

社会主义道德建设的加强及其功效性,不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位,依赖于人们对道德的科学认识,依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握,而且还依赖于人们对道德(即“应然”)落实于实际社会生活和人们的实有行为(即“实然”)的中介探寻,这样,才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。

人们对现实社会生活进行道德认识,确定一定的道德标准,形成具体的道德规范,目的在于影响现实社会生活,实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系,包括道德与现实生活的关系。在这一关系中,有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节,这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。

所谓“实然”,在这里指的是实际存在着的行为,或行为的现有和实有,即休谟所说的“是”。一般来说,“是”包括两个层次上的东西:一是本质层次上的,即不依人的意志为转移的客观规律;二是现象层次上的,即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件,由人们的需要所驱动的世俗的(即实际的)社会生活及人们的行为(包括社会群体的行为和个人的行为)。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为,其中必定具有道德的性质,但是从理论抽象的角度看,它并不就是道德行为,或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为,而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学(指除马克思主义伦理学以外的所有其他伦理学)之所以错误,一个重要的原因就在于,它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质,并将人的行为简单地化为道德意识的产物,成为一种纯主观性的东西。

“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”,并非广义价值论上的一个范畴,而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践,是对社会经济关系的一种反映,但是,它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映,而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握,既具有现实性、客观性,又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值,又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。

“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴,而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间,是两者的中介,因此,它承担着两种职能:一方面要适合“实然”的本性;另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说,它是连接“突然”与“应然”的桥梁。

在传统伦理学中,“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在,但由于没有正确地认识“实然”,所以“适然”形同虚设,成为多余的东西。因为在这里,“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”,有其绝对性:一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑,只能是纯粹的道德要求,它要求每一个道德主体都“存天理,灭人欲”,以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求;二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西,是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”,是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务;三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性,使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活,主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此,传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。

其实,“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”,即“事实”;“应然”即“应当”,即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域,从“是”不能简单地推导出“应当”,也就是说,“事实”不是“价值”,“价值”不能简单地归为“事实”。然而,它们作为人类生活的两大因素,并不是截然二分的,而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言,它存在着多种可能性,具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分,这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识,但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程,而是人类依据自身因素(其中包括价值性因素)参与其中的过程。正如马克思所说:人不仅“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程,是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程,是一个使“实然”适应于“应然”的过程。

就“应然”而言,“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一,“应然”、“应当”作为人类的价值规定,是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握,别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为,“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前,处于与作用对象相分离的状态,即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用,就必须与“实然”相结合。但是,不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件,诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如,“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求,并不是对任何对象都适宜的,一个人对自己的同志要讲诚实,但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者,却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二,“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握,具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系,过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性,就会脱离现实,滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来,使“应然”、“应当”适合于“实然”,适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样,“应然”、“应当”才是合理的、正确的,才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。

应该指出的是,“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的,而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域,但它们之间并不是绝对对立的,而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面,“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动,以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要,由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的,因而人与人之间必然会发生相互之间的关联,这就是说,人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中,人们产生了相应的要求,建立了用来约束自己行为的规范,也即确立了某种价值标准,达成了某种价值共识,树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系,从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。

任何“一门科学或理论,既教我们去认识事物,也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后,我们就应用它们,把这些原理或规律付诸实践,制订出一些必须遵守的规则,以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学,更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律;实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律,以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律,就是“应然”,就是道德价值。正如麦金太尔所说:“在伦理学中,理论探究的目的,就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的,一般地说,则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”,是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题,就是要把握道德价值现实化的操作性体系,也就是要把握“适然”。

传统伦理学注意到了应用伦理学问题,探究过道德的可操作性体系。然而,这种探究是在个人绝对服从于整体和文化专制主义的条件下进行的,虽然其中有着不少合理的因素,但是总的说来,它是片面的,难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养,目的在于使个人适应“天理”,养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程,即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此,“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应,是人世间对道德宗教式的净化,而不是对道德和现实世界的双向互动的结果,不是人对道德价值的再创造;道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情,是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人,能恶人”,至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁,爱和恨的程度如何,都是由己而定的,缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性,但很难使“博爱”落到实处,其“爱”在实质上只是等级之爱,如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。

“适然”这种道德的可操作性体系,绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统:

“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面:其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说,“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则,它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的,它切合人们的生活实际,易为人们所理解,且歧义和争议较少,并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式,是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度,是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在,会使一定社会的成员对特定情境作出反应,达成道德共识,从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的,是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化,又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。

“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话,那么,其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加,也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围,又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受,依赖于对道德有用性的证明,要使人们坚信:“坚守道德原则,能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5];依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解;依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握;依赖于对个人道德需要的启动和激发。

“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生,就具有相对稳定性,但实际的社会生活却会趋时而变,在不同的时空条件下往往会产生不同的问题,这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标,在占有相关信息的基础上,根据客观条件,借助一定方法,确定各种备选方案,并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择,于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值,特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说,道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分,因而道德决策的总原则是:善恶之中择善,两善之中择大善,两恶之中择小恶。

“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式:其一是个人评估;其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言,主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势,是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言,则是对世俗生活的质和量的评估,以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况,矫正以及优化个人的和社会的道德实践。

“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决,这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求,是应用伦理研究的重要课题。

人们对应用伦理问题的重视,自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述,亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发,孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”,可以说,都是关涉应用伦理问题的。之所以如此,是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此,伦理学像其他科学或理论一样,其最终目的是实际应用,是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。

虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题,人们也始终重视伦理道德的应用,但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被提到议事日程并为人们所重视,是20世纪上半叶才有的事情。

应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展,其条件是多方面的。首先,20世纪初摩尔开创的分析伦理学(或元伦理学)为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为,社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的,因此他强调对道德语言进行语义分析,以达到对道德要领的准确把握,据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业,从而使伦理学脱离了现实社会生活,脱离了人们的道德实践。但是,现实社会生活却离不开伦理学的应用,离不开道德理论和原则规范的指导。其次,新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如,机器工业的发展,消耗了大量的自然资源,破坏了生态平衡,造成了人与自然之间的紧张关系;核武器及其他尖端武器的生产,使人类的生存面临严重的威胁,人类随时都有被毁灭的潜在危险;生物工程、克隆技术一旦失控,就会给人类带来灾难性后果;计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用,使全世界各个角落都有处于严密监视之中,政治军事安全、经济安全受到威胁,造成了人们的普遍恐慌,等等。诸如此类问题,都是与道德密切相关的,也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次,复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态,而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益,宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断;市场经济的建立和发展,使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位;社会生活的多元化、多样化,实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延,使社会难以达成价值共识,协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。

那么,如何开展应用伦理研究呢?有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。

“伦理学的应用”的思路,是一种“从理论到应用”的思路,是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域,并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。

这种思路的第一个特点是,侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定,并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上,人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的,道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现,这就必然不断将其拔高,最终走向道德理想主义。

与第一个特点相联系,这种思路的第二个特点是,在与现实生活的关系上,现实生活不是道德认识的对象,而是道德实践的对象。由此,其逻辑的思路是:道德理论和原则规范不是内生于现实生活的,而是外生于现实生活的;现实生活不是主动的,不会对道德理论和原则规范提出自己的要求,而是被动的,只是接受道德理论和原则的作用的客体;道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活,人们不是出于对利益、幸福的追求,而是源于道德自身,是道德的自我实现,这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此,道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的,但只是统一于道德,而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此,道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样,就可能对现实生活提出无法满足的要求,致使现实生活伦理化(如政治伦理化、经济伦理化等),造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。

这种思路的第三特点是,其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说:“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式,它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里,“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范,通过逻辑推理,得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特殊性的过程。于是,这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化,它既没有任何中介的环节,又用不着进行道德价值上的某种转换,只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化,至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当,则毋需去作认真而深入地考虑。

“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同,它是一种从理论到中介再到应用的思路,是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里,“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”,而是被“应然”提升了的存在,是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中,道德理论和原则规范(即“应然”)既是由现实生活内生的,又是由人们的价值目标、价值追求所规定的,既是现实的,又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西,而是有其客观的现实依据的,并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。

“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是,它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨,并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里,应用伦理学如同伦理学一样,是一门理论性学科。所不同的是,伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律,它提示道德,论证道德,训以道德的“必然之理”;而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律,它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学,又不是一套可以直接操作的规范体系,但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值,规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是:“应然”与“实然”沟通的规律,道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系,道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式,道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律,道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式,道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式,等等。

显然,我们要推动社会主义道德的有序健康的运行,加强社会主义思想道德建设,就必须加强应用伦理学的研究,这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979.97.

[2]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京:中国人民大学出版社,1987.

[3]麦金太尔.谁之正义?何种合理性?[M].北京:当代中国出版社,1996.167.

[4]德马克,福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京:中国辞书出版社,1990.19.

伦理学范文第3篇

本期主题研讨主持人万俊人,清华大学哲学系主任、教授、博士生导师。

人类的知识增长与其物质文明的进步总是相辅相成的。但这是否意味着作为体系化的知识学科、尤其是像诸如伦理学这样的经典人文学科,也会随着人类文明的进展而产生根本性的知识结构或知识范式的转变?对此,人们一直存在着不尽一致的看法。确切地说,人们看法的分歧并不在于是否会发生这种转变,而在于这种转变究竟是何种意义上的转变?其转变的程度或性质究竟如何?很显然,人类的知识增长与知识积累常常是一而二、二而一的事情,不同只在于观察者或评估者所站的学术立场或理解意图。

通常说来,对于像伦理学这样的经典性人文学科来说,人们更看重其知识积累方面而非其知识增长方面。这是因为,一方面,学科知识的经典性或权威性主要源于其知识积累性效应,而道德伦理本身即是人类价值意识和价值规范的文化积淀,因而,作为以其为研究对象的伦理学知识也具有传统积累性的特性;另一方面,在人类社会的实际生活中,道德伦理本身、以及作为其知识形态的伦理学的改变,往往具有特别明显的(相对于其他文化现象和知识体系而言)文化敏感性。这就是说,人们常常容易把道德伦理和伦理学知识的改变,看作是某个时代和某个社会发展重大文化价值转型或秩序变动的重要的、甚至是根本性的文化症候。与之相对,对于像经济学这样一些现代性的社会科学和诸如技术物理一类的现代技术科学来说,人们看重的则是其知识增长效应。原因在于,现代社会和现代人对于这些学科有着远为急迫和强烈的工具性实用价值的需求。这一点正是为什么现代社会特别强调知识创新、技术创新的重要理由之所在。可是,知识技术的创新与知识本身的积累是无法断然分离开来的两个风火轮,缺其一,则无其二。这是永远存在于传统经典学科与现代技术学科之间不可忽略的源流关系。

更为重要的是,知识的门类区分并非源自知识生产本身,毋宁说知识类型学的根源在于人类生活世界和生活方式本身的多样性。知识之源在于人的生活实践。我们不能说,哪一门知识学科比其他知识学科更为重要,但生活实践本身的运行规律和价值指向,肯定会在某一特定的时间和空间范围内,使得一些知识学科比另一些知识学科显得更为突显,因之其知识生产或增长的速度也更快一些。这种知识增长方式的变化,同样是由人类自身的生活实践需求所决定的。但是,当某一生活实践发展与之相应的知识增长突显到一定程度时,就会产生对某些其他相关实践和知识条件的要求。当代中国(乃至世界)社会经济生活经验的迅疾增长,似乎也到了这样一种需要其他知识条件支援的时候,伦理学就是这种被需求的友邻知识学科之一。

我曾经说过,我们这个时代和社会的基本特征是经济中心、文道边缘。也许这样的描述并不确切。“经济中心”不假,但“文道边缘”则不能一概而论,尤其是当我们把所谓“文道”不只是理解为经典意义上的文、史、哲一类传统文科知识,而是理解为一般意义上的知识科学的话。比如说,经济学、法学等“文道”就非但没有被边缘化,反而是借助经济中心和社会改革的热潮而变显赫起来,成为当今文道的中心和热门。而且,当社会经济的结构性改革发展到这样的程度,即:经济自身的结构性变化不仅突破了原有的框架,而且也已经处于新的结构性重建,包括经济制度和秩序的重建的关键时期,这时候,社会法制(政治)秩序的重建就成为其能否取得最终成功所必需的制度条件之一,进而,社会道德伦理规范的重估和重整也就紧接着成为社会改革目标得以达成的充分必要条件。换句话说,社会法制秩序和社会伦理秩序是建立并确保社会经济秩序良序运转的充分必要条件。如果说,在社会经济改革初期,思想理论和道德价值观念的解放更显迫切和必要的话,那么,随着社会经济改革的不断深入和彻底,它对于社会政治法制和道德伦理的条件支援或支撑的需求就会变得日益高涨和急迫。

正是在这样的背景下,作为公共权力管理者的国家政府制定了“依法治国”与“以德治国”相结合的基本国策。作为现代公共社会的治理方式,德与法既具有各自不同的特点、范围、层次和功能,又具有共同的或相似的治理目标,这就是为社会的经济改革和发展、乃至为整个社会的现代化转型重建规范和秩序。也正是在这一背景下,伦理学理论或知识的研究开始发生悄悄的然而却是十分重大的范式转型。这一范式转型的重要标志和特征之一,就是作为现代规范伦理学之优先目标的社会制度伦理研究日趋突出。

依我个人的理解来看,所谓制度伦理,主要是指以社会基本制度、结构和秩序的伦理维度为中心主题的社会性伦理文化、伦理规范和公民道德体系,如制度正义、社会公平、社会信用体系、公民道德自律等等。制度伦理包括三个基本的层面:(1)以国家根本政治结构为核心的社会基本制度伦理系统;(2)以社会公共生活秩序为基本内容的公共管理——与狭义的行政管理或企业管理不同——伦理系统;(3)以公民道德——与一般意义上的个人美德不同——建设为目标的社会日常生活伦理系统。

这三大系统共同构成了社会制度伦理体系的基本内容和方面。这其中,社会的基本制度伦理系统主要是通过国家政治和法制的构成性建制、及其赖以确立的基本政治理念或政治价值而表现出来的。社会的基本制度由国家的基本政治制度、经济制度和文化体制所组成。基本政治制度首先由国家根本大法即国家宪法奠基;其次是在此基础上由国家最高权力机构制定一系列相关的国家法律;再次是由国家政府及其所属行政部门依据宪法和相关国家法律所制定的各种行政法规、条令;最后是国家通过有关行政部门依据以上法制、法规系统具体制定的有关政策,包括某些区域性或地方性行政政策和条令等具有政治组织和政治体制化特征的规章制度。当代美国著名的政治哲学家和社会伦理学家罗尔斯曾经强调指出,国家宪法作为社会政治制度的根本,在社会基本制度体系的建构中具有至关重要的地位。它是确保社会和国家保持稳定的根本前提和基础,而对于政治哲学来说,“稳定性”具有头等重要的意义。作为当代美国和西方新自由主义的中坚人物,罗尔斯的这一见解是耐人寻味的:如果坚持古典自由主义(如,洛克、密尔、康德等)“个人权利神圣不可侵犯”的政治信条,那么,又如何“使宪法高于一切”的政治制度原则不与该政治信条发生冲突?在罗尔斯看来,如果说在一个自由民主的国度里,每一个人的基本权利和自由必须给予优先的政治考虑的话,那么,作为保障所有公民个人之基本权利和自由的根本政治制度,国家宪法同样具有神圣不可僭越的地位。不同在于,上述政治信条是相对于“每一个人”的,而国家宪法是相对于“所有公民个体”的,其间的区别正是作为权利主体的个人(生命存在单元)与作为国家主体的公民个体(社会存在单元)之不同。这也正是罗尔斯为什么既不想放弃个人自由权利优先的经典自由主义原则,又要坚持一种“平等主义的公平正义”之社会政治理念和伦理价值原则的深层原由。这是一种现实主义的现代政治哲学:只有保证和促进所有公民的自由权利得到公正平等的发展,才能真正持久地保证和促进每一个人的基本权利和自由,从而最终较为稳妥而和谐地保持社会的秩序和稳定。我相信,罗尔斯的这一思路是值得认真对待的。如果这一政治哲学的思路是真实可行的,那么,社会的基本政治制度系统的伦理维度就不难理解了:政治正义是制度正义的基础和前提,当然也是整个制度伦理的价值基础和底线。

社会的基本经济制度是某一特定社会所选择制定的经济生产的组织方式和经济生活方式体系。现代社会得以生成的基本条件之一,是它创造了不同于传统社会之自然生产方式的现代社会化、工业化、信息化的生产运作方式,其中,计划经济与市场经济都是或曾经是现代社会用以替代传统自然经济方式的选择模式。但在反复的实践比较中,人们发现,市场经济是一种比计划经济更为有效率、也更为合理的现代经济模式。因此,现代社会的基本经济制度主要是建立在市场经济模式之基础上的经济制度体系。经过上世纪70年代末到90年代初二十多年的改革开放实践,我国以宪法的形式确立了以社会主义市场经济为基础的经济制度体系,并正在不断的改革和完善之。

经济制度同样需要制度伦理的价值支撑。具体地说,经济制度的正当合法性不仅需要以其经济有效性(效率价值标准)来证明它自身,而且同样也需要以其道德伦理的正当合理性来证明它自己,从而使社会对经济制度的创制和选择具有充分正当的理由和普遍有效的社会合法性。一般说来,判断社会经济制度的合法与否或者好坏如何的第一标准是经济效率。经济制度的低效率或无效率既无经济合理性,也无道德正当性,因而是不可接受和持久的。这就是说,效率既是判断经济制度的经济价值标准,也是其价值判断的道德价值标准。然而,效率并不是经济制度唯一的道德维度,与效率相辅相成的另一个判断经济制度之正当合法性的伦理价值维度是分配正义。如果说,效率是社会经济生产的价值目标,那么,正义或公正则是社会经济利益分配的基本价值原则,两者共同构成社会经济生产方式和经济生活制度的价值基础。如果说,只有公正没有效率的经济制度不可能真正长久地保持其公正,那么,只有效率没有公正的经济制度同样也不会真正长久地保持其效率。制度伦理所确认的基本价值目标是有效率的公正和有公正的效率。这才是制度伦理在社会经济制度层面所要探究和论证的基本主题。罗尔斯在其《正义论》和《政治自由主义》两部代表作中反复强调的一个主题思想就是,对于一个值得人们欲求的现代民主社会来说,效率、公正和稳定(秩序)乃是三个既相互关联、又具有同等意义的价值目标。制度伦理的研究主题就在于,社会的制度化实践过程是如何体现、且在多大程度上体现这三大价值目标的。所以,即使是在经济制度的层面,我们也不可仅仅局限于制度的经济效率方面。在某种意义上,现代社会经济生活的制度化不单是为了减低经济生产和交易的成本,或者是为了促进和保证经济生产和经济交易的效率增长,它同时也是为了更有效和合理地协调各种社会利益关系,减少甚或消除社会经济生活中可能出现或实际出现的利益矛盾冲突,从而更有效地维护社会经济生活的基本秩序,使之能够真正维持长久的稳定和效率。

与社会的政治制度和经济制度相比,社会文化制度的伦理维度要更为复杂。这是因为:首先,社会文化生活的制度化必然以某种社会意识形态为其观念导向和价值基础。其次,任何一个社会或国家的文化都是有其独特文化根源和文化传统的。与比如说经济制度不同的是,文化的传统既有其与时俱进的转型和发展,又有其民族性或地域性的文化谱系的自封性。而且,社会文化传统的转型远不如经济制度和政治制度的变革来得那么直接、迅速和彻底。第三,文化制度本身的复合性和复杂性,使得文化制度及其伦理维度成为制度伦理研究主题中一个最为复杂的议题。作为一种上层建筑,社会的文化思想转变相对来说较为直接和迅速一些,但作为社会心理和文化传统的积淀,文化的制度化本身就具有社会伦理规范的特性。众所周知,所谓“道德”、“伦理”,本义是既成的社会风俗、礼仪和行为习惯的通称。文化具有生活规范和行为约束的力量。因此,社会文化的制度化过程本身就是社会伦理规范的生成过程。这一特点也正是社会道德伦理的改变为什么总是滞后于经济制度和政治制度之变革的主要原因所在。最后,由于道德伦理在整个社会文化系统中有着核心的地位和作用,有时甚至还涉及到诸如宗教信仰和社会人格的心理等深层次的问题,因而其制度化的伦理意味常常具有社会根本性和民族根源性价值建构的性质。作为长久维系社会共同体生存和发展的精神命脉,它的建构或转型总是一件意义深远的社会事件。由于这些特点所致,社会文化制度的伦理维度就体现为社会文化认同、价值观念共识、公民道德规范等重要方面。在这一点上,我个人更倾向于当代共同体主义(或译“社群主义”)的基本立场。以罗尔斯等人为代表的当代自由主义思想家,出于对文化特殊性和人格主体化之于社会普遍伦理原则和政治原则建构的主观相对主义干扰的担心,不愿意过多地考量社会文化和道德的传统因素。但正如共同体主义思想家们所正确指出的那样,这种普遍主义的原则化约或制度简约的规范主义作法,不可避免地使现代制度伦理的建构尝试失去丰富的文化价值资源和必要的历史解释语境,人们对制度和规范本身的认同与践履将因此失去内在的美德根基。而我还以为,这种作法的后果甚至还可能最终导致抽象无根的规范主义强制和暴虐。

无论是在西方,还是在我国,制度伦理的研究之所以会迅速发展成为当代社会伦理研究的前沿课题,根本上缘于社会生活的制度化趋势不断强化。在现代西方,制度伦理的研究直接缘于上世纪70年代初社会规范伦理学的复归,具体地说,就是以罗尔斯为思想领袖的社会正义伦理研究的复兴。在这一理论重心的转移过程中,罗尔斯在1971年发表的《正义论》一书,的确具有“轴心式转折点”(哈贝马斯语)的地位。但这一理论重心的位移,决不能仅仅被归结为某种学术观念或伦理学知识范式的转移效应。它首先是上世纪中后期西方社会生活现实的理论反映。上世纪60年代前后的美国,正值社会政治生活陷入深刻危机、社会秩序严重失序的严峻时期,反越战、反种族歧视运动、以及随之而起的青年激进“左派”思潮等等,都使得美国面临着空前严峻的社会秩序重建任务。而其时的欧洲也并未幸免于类似的社会因境。以法国为例,60年代的学生运动(如发生于1968年的著名的“五月风暴”)直接危及整个社会政治的合法性和正当性。罗尔斯曾经感叹,在社会生活如此紊乱不堪,社会矛盾如此尖锐冲突、社会秩序如此脆弱的情况下,还有什么比重建社会生活秩序更为急迫的呢?包括伦理学、政治哲学在内的人文社会科学政治家有什么理由静守在语词逻辑分析的学术象牙塔里无动于衷呢?

时值今日,面临社会生活秩序建构课题的,已经不只是美国或欧洲这样一些西方国家,而是整个人类的生活世界。对于我们这个正处于社会改革开放前沿和社会现代化转型之关键时期的国度来说,这一课题无疑具有比任何国家或地区都更为急迫和显要的时代性、重要性。日见强劲的经济全球一体化的趋势,使得当代世界呈现空前复杂的发展态势。“冷战”时代的两极张力业已消失,原有的两极均衡秩序不复存在。虽然我们仍然有足够的理由相信,和平与发展已然且依然是我们这个世界的主题,但失却张力均衡制约的世界秩序不是更趋于稳定,而是更趋于失衡和紊乱。民族矛盾、地区冲突、各文化传统之间的差别和紧张、诸利益集团之间的利益分化、组合和冲突等等,都在加剧而非减弱。这一切都使得当今世界的生活舞台更像是一个等待重新洗牌的牌局,有待秩序的重构。在我国,社会现代化的急速转型,尤其是从计划经济向社会主义市场经济的基本经济制度转换,深刻地改变了原有的社会生活秩序和生活观念,因之使社会生活秩序的重建成为最为急迫优先的社会工作。正是这一社会背景,让制度伦理和社会公共伦理的研究走到了伦理知识界的前台,并成为整个思想界和理论界的焦点话题。

社会生活秩序的建构基础是社会制度建设。制度伦理的第一要务就是为社会制度体系的建构提供必要的基本价值理念、道德论证和社会伦理资源。现代社会区别于传统社会的一个重要特征,是其生活的社会公共化和制度化程度日趋强化。或者说,它的生存与发展越来越依赖于社会制度资源的供应。当人们的生活越来越多地聚集于社会公共空间而非私人领域时,也就意味着现代生活的社会化或公共性程度越来越高。社会公共生活的基本特征在于其公开、透明和秩序规范,而能够使其达于公开、透明和秩序规范的唯一有效方式,只能是社会生活的制度化。在政治伦理的意义上,制度即规范、即秩序。事实上,只要人们以社会公民的身份生活于社会公共空间,就会对社会产生秩序、安宁、关系和谐等方面的制度要求。因为只有合理良好的社会制度,才能从根本上长久地保证他们的个人权利和自由,保证他们私人生活的安宁,保证他们免除暴力、恐怖、侵犯和伤害。制度伦理的核心价值是公正,包括社会对公民个体权益的公正的制度安排、制度分配和制度保护。与其他政治方式或条件相比,比如说,与政治权威、特权保护、政治关系、集团依附相比,社会制度对公民个体权利或利益的安排、分配和保护才是真实公正和持久有效的。这是为什么现代人对社会制度的要求和依赖越来越高的根本原因。

但是,公民对社会制度的期待与信赖是建立在社会制度本身合理的前提之下的。社会制度不公,或者,社会制度难以履行其正义分配和正义保护的规范职能,不仅无法获得广泛的社会民意支持,而且会变成社会革命的直接对象。由此可见,制度伦理的核心在于正义的社会安排、规范和保护,质言之,制度正义是制度伦理的根本原则和最高目标,舍此,制度本身将失却其基本正当的伦理维度。

所谓制度正义,即社会契约和政治认同之基础上对社会全体公民的权利与义务的正义安排、正义分配和正义保护,以及为实现此类正义所建立的各种政治规章和伦理规范。按照罗尔斯教授的研究,制度正义的价值标准,首先在于社会制度与社会普遍认可的正义原则之间的契合。这就是说,要建立正义的社会制度,必须首先达成普遍认同的正义原则。在这里,存在着一种普遍主义原则预定论的理论危险:仿佛社会是先有了一套普遍的正义原则,然后才按照这一正义原则建立起符合正义原则的社会制度。不过,这种危险仅仅是理论设想中的。事实上,任何一个社会的形成都必须从社会制度的建构开始,而社会制度的建构过程,同时也就是人们建立社会、寻求共同正义原则的过程。所以说,正义制度的建构与正义原则的达成乃是一枚硬币的两面,它们的建构过程必是相辅相成的社会化实践过程。

伦理学范文第4篇

关键词:应用伦理学实证哲学工程模式应用伦理学原则模式应用伦理学生命伦理学

如果开始我们就否认应用伦理学作为一门完善、成熟的学科存在,那将会引发许多激烈的纷争;因为迄今为止,很多人都认为应用伦理学作为一门新生的学科已经在世界范围内勃兴。令人失望的是,应用伦理学至今不是一门认真和成形的学科,他依旧限于一种伦理学理论的应用,它只是作为过程,表明一种方法,运用一种哲学理论,“或者要求一般道德提供一种特殊的法则去解决一种特殊的道德复杂问题。”

在什么都“行”与什么都“后”的生活模式奉行的今天,对道德特权的挪用以及对道德能力的篡夺在伦理工具化与生命伦理虚无化的保护下,已开始与我们进行公开的竞争;其诸多原因中最为关键的是,把生命伦理学作为应用伦理学的一个具有代表性的分支,并认为“是以突出民主原则为特征的公民社会的产物,是公民社会的文化发明,是公民社会的道德理论。”

首先,应用伦理学还不是一个真正的学科,它没有一个完整的理论与体系,它只是一个松散、缺乏严密逻辑结构的“应用问题群”,只是便于对实践问题的解释、阐明、陈述和对职业规范的探究,用伦理学的部分理论与研究方法,与社会和人类对话;它只是一种机会主义的研究概念、教育概念和体制化传达语式,并为说教或俗世伦理学的传播而进行的相对主义修补,其运用直觉主义或境遇主义的后现代手段,移植或制造一系列“不证自明的”后经典原则实用主义地、分裂地、常常孤立地对具体问题予以说明。如果我们抛开对道德起源、人的情感与理性依据的研究,单纯就现有的道德规定对日常生活、经济社会和科学实践进行指导,并各自居于某种文化偏爱中以“个人价值”取代人类价值,这种结果如能不造成失误那是一种侥幸,对应当的决定和对善恶的评价是充满风险的事。休谟指出:“首先确立一条一般抽象的原则、而后将之分化为各种不同的推论和推断,其自身可能是更完善些,但更不适合于人类的不完善的本性,是道德和其他各种主题中幻想和错误的一个共同的源泉。”“应用伦理学”显然经常获得以一种方式理解正义原则的人与以另一种方式理解正义原则的人的激烈争论,即使在关键部分怎样解释《旧约》或另外的极权威的经典以及从一篇文本到另外一篇文本的发展,都能得到一致意见,也没有办法使人们的分歧消解。麦金太尔认为,对福柯来说,学术表述问题作为一个谱系学家所带的面具所经受的压力,比尼采所感受的更为紧张。官方学术史经常把学术研究的成果作为一种面具,尤其是伦理学或生命伦理学的观念,一经应用者的修饰,就与经典作家的道德愿望相抵触,结果,“事实上没有导致任何对真理和理性的进步”,却因没有意识到局限性而成为要求毁灭和自我毁灭的牺牲品。这一切都是因为“应用伦理学”导引的错误。拉丁语基督教的教条主义神学是由哲学的理论和伦理学的论证广泛传播的,“并是在其自身对真理和和理性的奥古斯丁主义的理解之内得以落实的”,而这些理解与很多最好的注释者的理解都不一致,如果对一项生命伦理学原则不进行重新注释和学理性研究,没有道德哲学的讨论与创新就不能最后解决堕胎、克隆人技术的善恶评判,再多的社会调查与讨论都是没有意义的。一种哲学和另一种哲学遭遇,各自都有其评价哲学主张之真理性与合理性之标准,这两套或几套标准明显不可公度,有些互不相容,如何去求证行动的正当性呢?过于强调应用,甚至使其部门化与行业化,势必淡化理性思考与研究,依赖不成功的理论末节去生搬硬套地应用于实践,使这个学问只剩下不变的原则,而没有了“支持原则的理论”。

伦理学不是宗教信仰,宗教信仰必须由神学来求证;信仰常常是没有原因的,反对一项高生命科学技术必须有充分的理论依据,不能用某些人的信仰作为理由禁止科学家不作为。我们为什么认为医生对病人保密或不准堕胎是应用伦理学,而对孩子们说:“你不该说谎”等告诫就是一般的道德问题?叔本华既重视道德实践又不忘记具体训诫的理论来源,他指出:“在科学伦理学中,除意志作用法则外,我们要承认其他支配意志的法则——那些原初的和不以人的命令为转移的法则——以前,我们必须首先证明并且推定他们的实存;也就是说只要是在伦理道德事务方面,我们不仅涉及推荐诚实,而且涉及实践诚实。直到给出那一证明,我将只承认一个可以追朔到关于法则、戒律、责任的概念所由输入到伦理学的来源。”道德法则的应用只能源于伦理学理论,“认为职业领域存在着不同于一般道德情景的应用伦理学,这是错误的。”哲学与神学不同,即使是来自“摩西十诫”或上帝的话,也必须进行理论的论证;任何特殊情境的理论伦理学应用都必须合乎逻辑,在方法上也必须使人信服。叔本华开始批评康德的第一个错误步骤在于它对道德学本身的概念,不去关心发生之事的理由,而是只一味寻找“关于纵然从未发生、仍应当发生之事的法则.”其实,普通人为什么认为许多信条或法则是天经地义的,就是因为”道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的。”康德摧毁不可动摇的思辨神学作为伦理学的基础,而用自己的理论支撑伦理学;伦理学的旧支撑物已经认为是腐朽的难道只是康德那一个时代?当我们再回到神学中去思考欧洲的那次反叛和变革时,我们今天的学术界的基本哲学信念已经再次出现更大的危机。我们为什么不能建立一套新的适合后医学社会和人工生命科学时代的伦理学基本原理或基础,为什么非要制造一个“应用伦理学”,怀有不同心态、持有不同意见、操有不同语言、来自不同职业境遇的人聚在一起,用一些幼稚又行之无效的“原则”、“宣言”、“声明”、“纲要”等等来捍卫人类的所谓自尊?

叔本华认为,道德发生于神学并且是以作为上帝特殊旨意的神学为根据的;但哲学家一直期望躲开它,尽管他们不得不承认思辨神学一直支撑着伦理学。我们从来都在寻觅好的道德,但是我们缺乏足够的辩词来有力的论证这些好道德存在的条件与必要性,尤其不注意它们的最初来源,这就容易使生活神学化。应用伦理学创造一些观点让人们来理解境遇,以启发人们的行为,排列或拼凑一些规则,以解释或标示选择的合理性,但是,“这更像用很多方法来运用知识,而不是从特殊的条件中推导或引出结果来。这还是把一般道德(法则、观念)用来处理问题。的解决实际问题和纷争,甚至把那几个翻来覆去的原则作为“上帝的话”来考证现实境况的应当与否的判断,而往往掩盖了事情发生的背景,“在实际决策对正在被应用的法则和理论起作用的过程中,我们不能朔本求源。我们成了理论和实践分离的牺牲品,这分离刻画了元伦理学与规范伦理学分离的特征。”没有应用伦理学,人们从没有放弃伦理学理论对政治、家庭、经济、性以及对生命科学研究、医务或其他职业的指导。“应用伦理学”易于使人忘却道德哲学理论或使人养成肤浅的实利主义习惯。

应用伦理学是急躁和浮躁的学术心绪背景下产生的一种简单、粗暴的行动测量工具,反映了“忧、畏、烦”的“后现代”人的一种懒惰、急于求成、躲避深刻的心态与情感。后现代主义初期,主要是使技术纯净并极力使其发展成为一种生活方式,它一方面因工具的超现实而吸收且消化了抽象的领域,另一方面,把价值评判作为实现具体目标的手段。一种普遍的玩世不恭成为我们思索问题的障碍,只是这样去做,不必研究为什么,特别是以为没有必要去追问处置原则的起源。他们从不考虑反对克隆人技术的背后已经承认上帝之手的神圣,也更不知晓“14天”的规定竟然使用了基督教的时间;宗教对他们的影响如此之大,他们完全没有理性的觉察,显然,理性已经被其工具化和俗世化了。他们离信仰骑士相距甚远,他们没有缺乏理论的恐怖,更不会有悲天悯人的伦理责任,没有专心致志的关注,没有激情澎湃的语言,惟有目标是他们的生活,只有目标是他们的生存的意义。

“信仰的骑士独自为自己负责;他为自己不能为他人理解而深感痛苦,但他并不妄想去教导他人。他的信心就是他的痛苦,但他并不知道虚妄的想法,只因他的心灵太过于诚实。那冒牌的骑士一旦认识到这一点就会将自己的真面目暴露出来,因为他绝不可能明白什么东西处在危险之中:只有另外的个人准备走上同一条道路,它就必须成为那条路上单独的一个,而且听不到任何人的忠告,任何想施加影响的人的忠告。”

应用伦理学产生于伦理学贫困与危急的时刻,我们一方面没有理论应对当代科学技术进步和经济环境的改革;另一方面又不适应由于生活方式的变化而发生的后现代伦理价值的颠覆;我们遭遇了前所未有的新文明的挑战,我们已经耗尽了康德以来物自身的所有知识,他所辟出的宗教与道德的稳妥大道已经达到尽头,如果不重新开辟道路我们将走不到明天。我们应该重新体味康德的这句话:“我必须放弃知识来给‘相信’腾出一个地方。”应用伦理学是一部矫揉造作的作品,虽然他们故意分别制造了原则应用模式的应用伦理学和理论应用模式的应用伦理学也掩盖不了这一怪胎的窘迫与尴尬。理论应用伦理学只是原则模式应用伦理学的一个难登大雅之堂的陪衬,他们始终意在用简单的几个拼凑的原则以完成伦理学全部的解释性工作。“他们或者不得不采取某一种理论作为其解释系统而摈弃所有其它解释系统,或者由于采取混合方式的理论解释而牺牲其应有的内在一致性,或者由于始终会处于同应用其它伦理学理论的应用伦理学的对立地位而倾向于认为所有以往的伦理学理论都是应当摒弃的,而勉为其难的从事了取代以往全部伦理学的‘解释性’工作。”其实,理论模式的应用伦理学并不存在,怎么可能完成检验、纠正和改造伦理学传统的使命?因为热衷于应用伦理学的人只关注原则的应用,而不关心原则的理论支撑,他们已厌倦了理论的研究,其初衷就是逃离理论的“灰色”与沉闷而回到现实中来的,他们如何肯花力气再去挖掘理论的深井呢?

有人认为,“原则模式的应用伦理学不是从解释的起点出发,而是以主要的伦理学解释系统共同赞同或支持的那些有关实践准则或解决方案的共同结论为起点”;那么,如果应用伦理学的使命不是去研究原则的理论依据和原则获取的基础,只是将现成的原则或方案拿来,这样的“学科”还能称为伦理学吗?连具体实际工作者、自然科学家都不必花思想就可应用的技术,还有必要由我们专注地投身于其中吗?许多自称为应用伦理学家的人,自此便不去探究实践推理的最初始点,躲开一切哲学化的理论歧义和冲突,专事进行个案分析或社会调查,操持社会学家的方法,使用伦理学家的语言,做起行政官员的文章。应用伦理学者首先应是伦理学家,他不可替代当事人进行具体行动的选择,只是通过苦心的研究提供可供参考的行动准则,提出共识理论和道德规范,而不是为他们做主。但伦理学永远是哲学,不能一经应用就失去了哲学的品性,或是成为一种技艺,或是成为一种术式;如果丢弃对“意义与价值的理想世界”的研究,如果抛开对事务“终极实体和根本属性”的追问,我们将“应用”什么?谁来判断道德的有效性?谁来为科学当事人的行动提供辩护?如果用道德直觉主义去强迫现实,“应用伦理学”与“法律”还有何区别?

现实生活与社会的复杂性,使伦理学论证习惯必须改变,包括经典原则在内许多原则已经无法直接解释或解决各职业领域中的大量问题,而且有些问题是从未有遭遇的甚至以往任何人都无法想象的道德难题;如果不改变哲学思维就无法接受的高生命技术的现实,直觉主义已经无法奏效,相对主义又不可靠;如果不去追溯逻辑起点、不去创造新的理论与方法,我们如何能解决堆积如山的新问题。我们毕竟没有生活在一个智性和道德的世界,那种由合理而理性的人所组成的世界离我们还十分遥远或永远也不存在,康德的目的王国只是一个理想。在理想的世界里,道德价值和幸福才可能通过一定方式连接起来并处处、事事、人人都服从于道德法则,每个人都达到了一个完全善良的意志,“康德甚至不试图去证明这些至善观念是如何产生于道德法则的,因此并不试图去证明这两个观念中的任何一个能否成为纯粹意志的先天对象。”但,康德还是忍不住解释了德性与幸福相称性的根据:

“如果人们追问上帝创世的终极目的,那么他们不应该举出世界上理性存在者的幸福,而必须举出至善;至善为这个存在者的愿望添加了一个条件,也就是配当幸福的条件。亦即这些理性存在着的德性,因为只有它包含着他们据以能够希望凭借一个智慧的创造者之手享有幸福的标准,盖缘智慧……意指对至善的认识,而从实践上来考察,它意指意志与至善的切合,因为只有在切合与作为源始至善的上帝意志的神圣性符合一致这个限制条件时,人们才能思考这种仁慈行动。”

罗尔斯企图说明:至善是上帝创世的终极目标:幸福与德性相称的必要条件是使那个至善充分的意志与作为善的最高源泉的上帝意志的神圣性;上帝向世人把最大幸福呈现为只受他们的职责限制的幸福;一个无偏私的理性要求是德性与幸福相陪伴。康德的庄严设计并得出华丽秩序的理想是必须仰赖上帝的命令和遵守上帝的法则。而在上帝已死的当今经济与技术无限发展的社会,何以由上帝伦理支配我们的行动和思想,我们的选择和意志如何能成为一种至上原则的应用。罗尔斯肯定,无偏私理性观念不隶属于康德的建构主义,“至善不切合于作为被建构起来的道德法则对象的目的王国的观念:它无法成为那个被建构起来的对象。因为在绝对命令程序中不存在这样的东西,它能够创造出要求我们使幸福与德性相称的戒律。”哲学神学靠的是上帝伦理,“上帝对亚伯拉罕说的第一句话已经表明了真正的神人关系,创世主和被创作的人之间的自愿结合。”那种许诺与诏令都是建立在牢固的相互信任的基础上,即使这种诏令要求亚伯拉罕作出巨大的牺牲,当事者也极其愿意,因为那是神权政治的高尚品德的力量。

应用伦理学更像是实证哲学的翻版。在实证的状态下,在承认不可能有绝对知识的基础上,认为没有必要继续探求世界的本原与目的,更无需说明用什么理论或学说去解决什么问题,只要编制一套原则系统,教给当事人针对具体问题使用就已达到目的,这就是这种伦理学的全部功能与秘密。在他们看来,人事现象的内在原因以及发现原则的来源是没有任何意义的,只一心从事现象的实际规律与方法的运用工作,任务就已经完成得尽善尽美。除“实证伦理学”外,应用伦理学还可以称为“实践伦理学”或“实用伦理学”;对它来说,“探求所谓的原因,不论是初步的原因,还是最终的原因,”是根本做不到的和毫无意义的,“他(指孔德—作者注)把所有现象都看成是受不变的自然法则支配的,准确解释自然法则并将其归并成尽可能少的数量,”这才是它努力的目的。

应用伦理学是一个过渡,可以作为一种对研究群体召集的理由;当它已经成为一种习称和流行语时,我们可以就势建立一个单独的学术舞台,把“伦理学理论应用”或“应用伦理”作为交流语式,引导其对一系列悬而不决的问题进行充分研究;在我们的社会中把伦理学理论化成进行社会抉择的理智力量;使道德哲学家重新在公共生活、立法与决策中占有地位。但是,应用伦理学的第二阶段显然已走入歧途,他们丢开元问题和元理论于不顾,依然更加急切地想直接解决迫在眉睫的道德难题和社会问题,由于忽视伦理学基本理论的研究,他们无法正确描述公众的争论与分歧;“他们忙着把自己的深刻怀疑论的、相对主义的态度和非哲学听众(他们打算向这些听众大声疾呼)的科学态度结合起来。”尽管应用伦理学家花费十数年时间说明了两个问题:职业决策和公共政策不仅是科学技术或政治问题,也是道德问题,必须通过哲学分析提供价值与意义的判断;伦理学建议和原则可以帮助解决实际难题并指导实际工作者的工作。然而,他们由于缺乏哲学的训练终于没能完成从普遍的道德原则中准确地推出规定性的和禁令性的道德准则,甚至引起实际工作者的不满与科学家的反感,有些人在扮演“卓别林式的既滑稽又可怜的形象”时,“还没有挖井就欲取水,还未能找到火就欲救火,不像一个很有理智的人。”应用伦理学并没有认真区分由于文化背景和特殊制度的不同其道德原则应用于具体道德决策之间的关系,也没有注意这些差异对道德行为选择的重要影响。各民族、各地区、各种制度所筑成的道德文化分歧是客观的,用单一的美国或欧洲模式去解决国际和各国家的问题,特别是对道德行为和决策所施加的强制与约束,已经成为伦理原则或准则应用的羁绊。应用伦理学毕竟是价值与意义的评价,他只是对现实世界进行指导,它与具体技术不同,如果硬要用工具的本性去规定它的全部内容,结果就弄错了精神、思想、理论、原则和行为的关系,我们很多人过分热衷于社会调查和对案例的讨论而忽视对理论的追究,以为这些原则无须求证就可作为普适的真理标尺,我们与工程师和医生还有何区别。即使把我们这种应用模式作为工程模式,也不能忘记道德原则是建立在理性基础之上,它必须由充分推理的元伦理学的正当性证明以及不可或缺的逻辑推演才可能被接受。

麦金太尔批评应用伦理学的理由是,在某一原则应用之前就已存在,说明这个道德原则只能是形式的、无内容的;应用伦理学的三个步骤的逻辑顺序也一直受到质疑,并被麦氏认为是不正确的,这个顺序已经在实际应用中被无情的推翻了;它是:把普遍原则公式化并从理论上加以阐述;经验地描述特定的社会背景或制度背景,包括体现在个人动机和目的之中的制度习惯结构;把道德原则应用于此背景下可能的行为选择过程。例如,教会权威和天主教道德神学家拒绝接受直接医疗性堕胎是基于与拒绝其他种类的直接堕胎相同,无论什么情况下,“无辜的生命的直接被杀害总是不道德的”原则;这种原则应用必须在治疗性堕胎的背景和实例的应用中通过阐释而获得内容,它有更高级的神学或教义学的基础,并有强大的《圣经》这一来源;应用伦理学在伦理学的发展中并没有起到建设性的作用,很多应用伦理学家已经开始参与开井取水的工作,因为他们通过这近20年的实践,已经深知只从伦理学理论家们已开凿的井里汲水已远远不够,我们必须探明哪些井里是无水的。

Questionappliedethics

Appliedethicsisnotarealsubject.Itdoenothaveacompletetheoryandsystemratheralooseclusterofappliedproblemslackofrigorlogicstructure.Itisonlyconvenientfortheexplanations,clarificationandpresentationofsomepracticalproblemsandprobetooccupationalregulations.Itusespartoftheoryandmethodologyfromethicsandonlyaconceptofopportunisticandeducation.Itoffersrepairforsermonizedorsecularethicspromulgationrelativism.Italsousesthepostmodernmethodsofintuitionismorcircumstancesm,transplantsandproduceaseriesofpost-classicprincipleswhichareselfevident.Appliedethicsisbornasasimpleandbrutalmeasurementtoolswiththebackgroundoffussyandblunderingacademicsituation.Itrepresentsthefeelingandattitudeofpostmodernscholarswhoareanxious,unhappyandfear,superficialandavoid;ofdeepthoughts.

伦理学范文第5篇

[关键词]萨特|伦理学|个人自由|社会自由

萨特没有出版他在《存在与虚无》一书末尾向世人宣告准备写的一部伦理学巨著,这是事实;可是,他确实为写作这部著作作了大量的准备工作,写下了一大摞伦理学笔记,这也是事实。两件事实摆在一块儿,我们应该得出怎样的结论?萨特,归根结底,有没有他独特的伦理学理论?

在西方哲学界,萨特的评论家和批评者对这个问题有着热烈的争论。萨特生前,无论成文的伦理学著作,还是大纲,仰或手稿都未见诸于世,所以争论集中在如下的问题上:假如萨特有时间写伦理学一书,他有无可能创建成体系的伦理学?根据萨特遗留的著作文章中的伦理学论述,构建他的伦理学有无可能?一些专家认为这种构建萨特伦理学的尝试是不可能的,这种不可能性来自萨特哲学本身内在的矛盾冲突。他们指出,萨特在《存在与虚无》中所持的本体论立场毁掉了他的伦理学的可能性;另一些学者则主张,要使萨特的伦理学有可能重建,必须彻底尘封他的早期思想,将这一伦理学建立在他的晚期著作的基础上;还有一些萨特研究者提出,从萨特遗留的著作文章看,萨特伦理学的大致轮廓还是依稀可辨的,因此有可能通过充实和细化,使这一轮廓变得清晰、明朗、丰满;最后一种观点则坚持,虽然萨特有许多引人入胜的关于伦理学的谈话、文章和笔记发表,但是,从总体上说,这些精彩的思想火花和灵感是零碎不全的,全面的分析和最后的归纳依然缺乏,不足以立起一座伦理学大厦。

以上大相径庭的观点可以概括为两个问题:第一,我们心目中的萨特伦理学,是否应建立在他在《存在与虚无》中所表述的本体论上?如果是,那么他早期的本体论认为人的本性是绝对自由的,这一观点同他后来的“人的自由受到社会条件的制约,因此人不是绝对自由的”观点相矛盾。关键的问题在于萨特后期保留还是放弃了他早期的本体论。如果萨特直到去世仍然抱着他的早期本体论观点舍不得放下,他的新伦理学就不可能诞生,否则,我们就得去探索作为他的新伦理学基础的新本体论。而萨特遗留的文稿表明,他并没有创立新的本体论。第二,根据散见于萨特所有的文章著作中的伦理学论述,能否足以形成萨特伦理学的理论体系?或者是,即使萨特有一些伦理学观点,它们也是零碎不全的,因此,系统的萨特伦理学是无法想象和建构起来的。

许多萨特的批评者认为萨特早期在《存在与虚无》中提出的本体论,阻碍了他形成有生命力的伦理学。只有彻底背弃这个本体论,拥抱另一个本体论,才能为他的伦理学奠定一个坚实的基础。由于我们没有见到萨特另一个系统的本体论,所以这使得萨特的伦理学不可能。玛丽.沃呶克(MaryWarnock)、华特.欧岱尼克(WalterOdajnyk)和威尔福瑞德.迪僧(WilfridDesan)就是持这种观点的代表人物。然而,另一些人不同意这种观点。托马斯.安德生(ThomasC.Anderson)说:那些否定萨特本体论的批评者“有着对萨特本体论的误解”。他相信,“一旦萨特的本体论被正确地理解,虽然不是全部,但是许多困难能被解决…总而言之,更准确地说,作为萨特伦理学的真正基础,萨特早期的本体论对于他的伦理学的发展,不是一个很大的障碍。”安德生承认在出版《存在与虚无》之后的三十年内,萨特在许多方面修正了他的早期伦理学。然而,他没有指明“在那个时期,萨特的伦理观点有哪些本质变化。”萨特主要在20世纪40年代的著作中建立起来的伦理学“之大部仍然建立在他的早期本体论上”。[1]

托马斯.布齐(ThomasW.Busch)说,在《萨特实录》电影中,米雪.康泰特(MichelContat)问萨特有否审视过他大约三十卷著作,从中找出贯通这些著作的主线。萨特回答:是有一根主线,虽然他从未刻意去寻找,“哲学”就是绝无仅有的贯通所有不同著作的连接线。布齐说:“按照对‘哲学’的理解,自由应是贯通萨特全部著作的概念。”[2]虽然在自由的问题上,萨特承认他的观点有很大的变化,他的话表明他仍然视他早期的自由理论为他的哲学思想,包括伦理学的核心思想,这一思想也贯穿他的晚期著作中的伦理学思想。同安德生一样,布齐也声称萨特早期哲学常常被误解:“萨特哲学,从一开始就被误解,在《存在与虚无》出版四十五年后,它仍然被误解。”[3]

大卫.代特默(DavidDetmer)也认为萨特早期思想一直是,并且仍然是,许多方面被错误地解读。他坚定地相信“萨特的伦理学理论能够被发掘”,这一工作十分困难,因为它有必要“从散落在萨特全部著作中的有关伦理学的言论再造萨特的伦理学”。[4]其他萨特学者,如琳达.贝尔(LindaA.Bell)和詹姆士.谢里丹(JamesF.Sheridan)也著书立说为萨特早期哲学著作辩护。

我的研究表明萨特早期的自由观后来在许多方面被修正,举例说,他意识到人的自由与社会历史相联系,而社会历史条件往往与个人的自由相抵触。在二战期间,他经历了参加反纳粹,面临死亡威胁的战争,这种强加在他身上的责任不是他自由的选择。换言之,他承认在许多情况下,人是不自由的。但因此认为萨特从那时起就抛弃了他早年的自由观是错误的,相反,在某种意义上他仍然坚持个人总是自由的的观点。在一次与西蒙.波伏瓦的谈话中,他明确表示:“我从未抛弃自由的观点,相反,我每一次行动,都感到自己是自由的。”[5]这样,他一方面承认个人自由是有限度的;另一方面仍然保持个人总是有选择的自由的观点,甚至在做囚犯和死亡时也是这样。用他的话说:“如果明天这种或那种东西威胁到或阻碍到我的自由,死亡就成为保持我的自由的一种方法。”[6]

很明显,萨特在不同场合下讲的话之间存在着矛盾,这反映出他思想中的矛盾。然而,萨特从未彻底地批判或抛弃他的早期著作《存在与虚无》中的观点。他确实在实现了根本转变后批判了该书中的一些观点。但是,在他的晚年,他对早期著作《存在与虚无》和晚期著作《辩证理性批判》作比较时,并没有褒“后”贬“前”,在一次访谈中,波伏瓦问他是否认为《辩证理性批判》超越《存在与虚无》时,萨特回答:“我认为是如此,但我不应该情愿地这样说,因为从某种意义上说,我的早期著作在写作时就打上了满意的记号。对我来说认为《辩证理形批判真的高于《存在与虚无》是非常困难的。”为什么?因为“从某种意义上说,过去比未来更重要,它给了我们某样东西。”[7]这儿萨特给了我们一个暗示,他并不认为早期哲学著作《存在与虚无》中的本体论思想,对形成和发展他的伦理学理论是一个不可逾越的障碍。

这就说明,“如果萨特没有丢弃他早期的本体论,就不会有萨特伦理学”的观点,是不是个合乎逻辑的推论?我承认,因为萨特没有找到一个令人满意的解决之道调和他的个人绝对自由和团体自由以及社会自由之间的矛盾,他对有生之年发表他的伦理学专著犹豫不决,但是,从他的许多作品,我们能够窥见他对伦理学思考的端倪和想要完成这本著作的心愿,因此我们有可能沿着他思想的路径,捡起他撒落的花瓣,走完他走到半途的路程。

对于第二个问题,根据萨特所有文章著作中涉及的伦理学观点,我们能否将它们归纳综合,形成系统的萨特伦理学,我的回答是既可能又有相当的难度。说“可能”是因为不可否认地,萨特留下了数量可观的关于伦理学的论述。战争日记(1939-1940)、存在与虚无(1943)、反犹太人和犹太教(1946)、存在主义是人道主义(1946)、唯物主义和革命(1946)、伦理学笔记(1947-1948)、方法论研究(1954)、辩证理性批判(1960)、伦理学笔记(1964-1965)就是其中的一些代表作。这些著作蕴含着丰富的对伦理学问题的思考,如个人自由问题、个人自由和社会自由的关系、自由与价值的关系、自由与选择、选择与责任、好信仰和坏信仰、伦理与行动、武力与暴力、自在与自为等等问题。面对这么多有价值的思想材料,我们不能视而不见,武断地说复原萨特伦理学是不可能的事。

虽然萨特没有写出系统的伦理学著作,甚至没有提供一个伦理学著作的纲要,他的一些伦理学笔记是在他逝世后才出版的,但是我们能够从散布在他的著作、文章、笔记、访谈、日记、小说、戏剧、自传中收拢他有关伦理学的思想和见解,加以研究,探索这些思想中的内在逻辑,从而思考构建系统化的萨特伦理学的可能性。特别要指出的是,这种研究方法是萨特本人生前极力推崇的:“在我死后出版我的著作,我的论述将保持未完成和抽象状态,因为著作中的观点是未经充分发展的。这些不成熟的观点将由读者决定向什么方向发展。”[8]

然而我们必须同时对萨特伦理学可能性的困难有充分的认识,最强硬的理由是萨特最终没有留给我们一部完整的或是部分完成的伦理学著作。他在有生之年曾经几度想要付诸行动,但是每一次不是推延就是搁置这个写作计划,我们必须正视这一事实。为此,我相信我们最终无法想象这部伦理学的模样。我在另一篇文章中说过,萨特在创建伦理学时遭逢一些理论困难,如个人自由和社会主义的之间的矛盾冲突,这使他驻足不前。这些未解决的理论问题对我们寻求构建萨特伦理学的目标来说,也是一个障碍,因为我们不知道萨特到底想怎样解决这些难题。还有,我们迄今所能查阅到的萨特关于伦理学的全部资料,仍然是残缺不全的:他在1945年至1949年间写下的许多伦理学笔记已经遗失,他在1964年至1965年间写的伦理学笔记没有出版。根据鲍勃.斯通和伊丽莎白.伯曼的考证:萨特有一千多页为到罗马和美国演讲写下的伦理学手稿,这些手稿仍未出版。这些材料对于研究萨特伦理学无疑是不可或缺的,因为它可能折射出萨特晚年伦理学思想的状态。正如萨特四十年代伦理学笔记从法文到英文的翻译者大卫.派洛尔(DavidPellauer)所说:“任何冒险要呈上萨特伦理学的人必须接受犯错的可能性,至少在我们拥有所知道的相关材料以及其它不知道的文稿问世之前。”[9]

我们已经看到,萨特从未彻底抛弃他在早期著作中提出的人的自由的理论,但是他的确想从他的绝对个人自由的理论转到社会自由人的理论。他写下了许多新伦理学的文字材料,但是很不幸,我们无法看到这些材料之全部。这就是研究萨特伦理学思想的学者所面对的现状。

根据这一状况,研究和再现萨特伦理学应当首先审度他的本体论,以便发现他的伦理学立足的基础。这就是,自由的理论,它是萨特伦理学的基石和主线;其次,探寻他在不同地方所涉及到的伦理学的重要观点,以便发现他的伦理学的重要思想和独特观点;再有,注重萨特“根本转变”后的伦理学思想,因为那是萨特真正想要阐述的他的新伦理学思想。

根据我对萨特著作文章所论及的伦理学思想的研究,我认为在萨特的脑海里,是有一个伦理学理论体系的考虑,这个体系可以包含几方面的问题:一是阐明自由如何是人的一切行动的基本条件。二是价值问题。论述价值和自由、价值和选择、以及选择和责任的关系。三是道德的理想境界是“真”的问题。其中有对“坏信仰”和“好信仰”的表现形式、要害实质的分析、达到“真”的境界和充分运用自由的关联。四是人际关系问题。如何从人与人之间原始的利害冲突的关系达到互助互利的关系。五是阐明自由是人类追求的最高价值和最终目标。这里有如何消灭自由的异化、如何实现人类的解放、实现人类解放所运用的暴力手段与道德的关系等等问题。由于篇幅限制,恕我在此无法详细展开。

在对萨特伦理学思想作了探索之后,我们能够对归根到底萨特有没有伦理学做出回答了。萨特确实留下许多有重要意义的和有独创性的伦理学的思想,这些思想是对伦理学的重要贡献。虽然他没有完成系统的伦理学著作,我们不能无视他的理论创造,武断地说没有萨特伦理学这回事。

以我之见,萨特伦理学最重要的观点、特点和贡献可以概括为以下几点:

人的自由理论是萨特伦理学全部理论的主线。萨特从本体论上揭示了人为什么和在本性上是自由的,以及怎样将自由作为人生最终奋斗目标。这是因为从本体论上说,人是自为的,即人的本性是有意识,所以人是虚无,不像万事万物,它们是自在的,即它们是存在,对于它们,我们能够说出它们是存在的和它们是什么。由于人是意识,意识不同于具体存在物,不是存在,他就不得不不断地制定奋斗目标和为实现目标的具体方法步骤,从而超越自身,达到自在自为。在实现自在自为的过程中,人不得不面临许多选择。他自由地在众多选择中选出其中之一。一旦他做出选择,他就要对自己所作的选择负责。价值和伦理道德就在人的选择过程中产生。无论他选择什么,不仅在这过程中产生道德和价值,而且直接同人的最终目标相联,这一最终目标就是达到最大限度的自由。人的一切活动体现着自由并且为了自由。自由是萨特伦理学的核心和灵魂。

萨特另一重要的伦理学观点是强调伦理道德规范是人创而不是神创。萨特摒弃了道德准则和人性是先验的、人的行为是上帝的决定的传统观点,大声疾呼,世上不存在先验的伦理道德,也不存在先天的人性和掌控人的行为的上帝。他挑战这样一个西方宗教伦理学的观点:“如果上帝死了,做任何事都将是允许的。”这个观点认为上帝给了人类道德准则和行为规范。他响亮地宣布:上帝没有颁布任何道德准则,是人类自己,创造了伦理道德。人自己决定他应该做什么,怎样做才是有价值,有意义的,因而是人创立了道德规范。虽然萨特的这一观点是大胆和叛逆的,但涉及到的伦理理论,仍引起许多争议,争议集中在萨特关于价值和自由、价值和选择的关系上,根据萨特所说,价值是人自由地选择的产物,比如如果人的每一次选择是有价值的和道德的,那末如何解释对谋杀的选择?毫无疑问没有人认为谋杀是正义的、有道德的。除此之外,如果每一个选择都是正确的,那将不可能使所选择的一件事比另一件事更有价值从而作更好的选择。再有,如果所有的选择都是道德的,那就不会有不道德之事。但如果没有不道德之事,那末伦理学的必要性何在?再有,如果所有的价值都是从选择中产生的,我们如何阐明不是从选择中产生、而是人存在的基本模式、是人具有的选择可能性的前提的“自由”,具有最高的价值?

这些问题对评论萨特关于价值判断的观点是十分关键的。如果他不能给出合理的回答,他的自由和价值的理论就站不住脚。我没有发现萨特对这些评论的答复,这也许因为他在构建伦理学的框架是没有想到这些问题,也许他相信自己能回答这些问题,但要等到在他要撰写结果落空的伦理学著作中回答,也许他觉得无法给与满意的答复,既然从未心甘情愿放弃他早期对自由的看法,因而选择留待后人去解决这一难题。所以,这儿我们发现对进一步探究萨特伦理学至关重要的观点:或者必须找到走出这些理论困境的出路,或者必须另辟蹊径,修正萨特的自由理论,这样,原有的理论难题将获得解决,或至少能满意地给予回答。

萨特另一重要的对伦理学的理论贡献是他提出了“坏信仰”的问题,如常见的说谎行为,这是伦理学探讨的问题之一。但是萨特所探讨的是一个不同的问题:不是对他人说假话的问题,而是自我欺骗的问题。萨特对“坏信仰”问题有深入的研究,他揭示了“坏信仰”的本质是为达到个人的某种目的,对他人隐藏自己的真实性。处在“坏信仰”之下的人,将自己置身于虚幻的想象之中,并且把这种幻想当成现实。虽然他清楚地知道真实的现实是怎样的,但是他不愿意承认和回到现实中来,宁可将自己的身心沉浸于幻想之中。萨特向我们说明,“坏信仰”在社会生活中是非常普遍的现象,它侵害了人的自由。“坏信仰”的存在,使人的自由被异化和受损害。萨特进一步指出,消除“坏信仰”是可能的,人们能通过追求“好信仰”的途径来杜绝“坏信仰”的产生。什么是“好信仰”?就是达到“真”,所谓“真”,就是以真实的、诚实的、可信的面貌对人对事,剥除任何伪装。萨特指出,有两条途径可以通向“真”的境界:一条是清晰地思考,另一条是富有责任心。这两条途径都要求我们待人处世,要坦然地、勇敢地面对现实,不要做“鸵鸟”,逃避现实,要勇于承担各种后果。有人会说,这些方法也许仍然太笼统,但至少向我们提供了一些原则。虽然我们能够抓住一些萨特对如何达到“真”的理解的话语和如何对“坏信仰”进行干预的具体方法,比如永远站在被压迫人民一边,但是总的来说,萨特没有详细阐明怎样运用这些原则。

萨特在伦理学方面有两项重大转变是值得一提的。一是他认识到人是社会的存在物,所以对人的自由的研究必须将其放进一定的社会和历史的环境之中方能进行,由此他将先前认为人是孤独无靠的、脱离社会群体和社会历史条件的观点和研究方法抛到九霄云外去了。当萨特认识到他以前犯的错误后,进而发现当一个社会存在压迫、贫穷和阶级斗争的情况下,人的自由被严重地损害和异化,因此认识到,为了恢复个人自由,被压迫者必须首先联合起来,用阶级的力量去实现社会的自由,个人自由只有在全体被压迫阶级被解放之后才能重新获得。在第二次世界大战前,萨特提出纠正“坏信仰”的方法是个人的“自我防御”。他相信个人能够通过伦理道德的修身养性达到“真”的境界。然而二战后,他彻底放弃了这种通过所谓“个人灵魂拯救”来实现个人绝对自由的方法,转而接受个人自由的真正实现取决于社会全体人的自由实现的观点。

另一重要转变是他的主观际的理论。萨特早年想象人与人之间的关系在本质上总是冲突的,这是因为一方总要使另一方对象化,即从本体论上分析,每个人在与他人相处时,总会自觉或不自觉地视自己为主体,视对方为客体,反映在人际关系上,就是“他人是地狱”。在萨特眼里,人际关系是一幅冷酷和悲情的画面。然而,当萨特意识到人其实是社会性的存在物之后,他在人际关系中看到了互惠。之所以得出这个结论,是运用了一种新的思维方法,即把处在社会团体中的每个人都看成是“第三方”。在这种方法论指导下,每个人都发现自己是与他人相同的“同类”:既能是主体,又能是客体,还能是主体、客体之外的第三方。这是因为,作为第三方,他看其他人可以是主体也可以是客体。这样,人与人之间就没有区别,是平等的,没有人只是主子不是奴隶,也没有人只是奴隶不是主子。他由此得出结论,每个人在维护个人自由之外,都必须同时承认他人的自由。萨特在他的著名论著《辩证理性批判》中,深入地研究了团体自由、阶级自由和国家自由的问题。他对伦理学中的共同自由研究的成果是:个人自由必须植根于社会全体人自由的土壤之中才能根深叶茂。只有当社会共同自由提升到较高水平,个人自由才能随之得到升华。但是他的研究也有消极的成果。萨特同时又认为,似乎共同自由发展的程度越高,对个人自由的限制也越多,就是说,共同自由的提升,会导致个人自由的下降。所以,一方面,离开共同自由,个人自由将无法生存;另一方面,从某种意义上说,个人自由与共同自由相矛盾、相抵牾。这是晚年萨特面临的理论上的困境。萨特一方面仍然不放弃早期的个人主义自由观,另方面他意识到共同自由的社会自由与个人自由同等重要。他必须找到一条整合这两种不同的自由的方法,然而萨特似乎没有能够圆满地解开这道难题。这就是为什么他在有生之年踌躇未完成和发表它的伦理学著作的原因。

我们在遗憾萨特没有写出他的伦理学著作之余,也要想想萨特说过的话:著作的未完成,是留给读者更广阔的空间去思考作者会怎样写下去或会写出什么来,这是件好事。就目前萨特伦理学的研究状况,根据他完成的著作中所表述过的观点去尝试构建萨特的伦理学,是我们肩负的使命。

IsThereaSartreanEthics?

ItisafactthatSartredidnotpublishhisworkofethics,whichhemadeanannouncementattheveryendofhisphilosophicalworkBeingandNothingness.Itisalsoafact,however,biningthesetwofactstogether,whatconclusionshouldwemake?Sartre,inthefinalanalysis,istherehisuniqueandcreativeethicaltheory?

TherehavebeenmanyheateddebatesonthisquestionamongcommentatorsandcriticsofSartre’sworksthroughouttheworld.Neitheranethicsnorevenadraftoranoutlineofsuchanethicsappearedinprintduringhislifetime.Hencemuchofthesedebatesfocusedonquestionssuchas:IsaSartreanethicspossible,assuminghehadtimetowriteit?Isitpossibletoformulatehisethicsfromtheworkshehasleftus?SomescholarshavemaintainedthatsuchaprojectwasinherentlyimpossiblebecauseofinternaldifficultieswithinSartre’sphilosophy.TheyhaveclaimedthattheontologicalpositionsofBeingandNothingnessundermineitspossibility.OthershaveheldthataSartreanethicsispossible,butonlyifoneabandonshisearlierpositionandbasesthisethicsonhislaterworks.StillothershaveindicatedthegeneraloutlinesofanethicsthatarediscernibleinSartre’sworks,arguingthatthesecanbefilledinindetail.AfinalpositionisthateventhoughSartredoeshavemanyinterestingdiscussions,essays,andnotesthatrelatetoethics,anyoverallsynthesisislackingandinthefinalanalysis,unattainable.

Theabovedifferentopiningcanbereducedtotwoquestions:First,isSartre’sethics,whichwebelievethereisone,basedonhisontologysetforthinBeingandNothingness?Ifitis,hisearlierontologicalviewsmaintainthathumanbeingsareabsolutelyfreeinnature.Itwouldcontradictshislaterethicalviewthathumanbeingsarenotabsolutelyfree,forhisfreedomisrestrictedbythesociety.ThecrucialpointhereisthatwhetherSartrehadbeenkeptorabandonedhisearlierontologyinhislaterlife.IfSartrehadmaintainedhisearlierontologytilltheendofhislife,hisneo-ethicswouldnothavepossiblycomeintobeing.Otherwise,wehavetofindanewontologyforthefoundationofthisneo-ethics.Secondly,AreSartre’sethicalpoints,supposedlythereare,canbeformedasketchofSartreanethics,fromalltheliteraturesofSartre?Or,eventhroughSartredidhavesomeethicalpointsofview,theyaremerebitsandpieces.Ingeneralasystematicethicsisnotimaginableandformable.

ManyofhiscriticshaveheldthathisearlyontologyasdevelopedinBeingandNothingnesspreventedhimfromproposingaviableethicsthatitisonlybyrepudiatingthisontologyandembracinganotherthathecouldfindaproperfoundationformorality.SinceSartredoesnothaveanotherontologicalwork,thisopinionleadstotheconclusionthatSartre’sethicsisimpossible.MaryWarnock,WalterOdajnyk,andWilfridDesanarerepresentativesofthisposition.However,manyothershavedisagreedwithsuchaview.ThomasC.AndersondeclaresthatthosecriticswhodenySartre’sontologyare“rootedinmisunderstandingsofSartre’sontology.”Hebelievesthat“oncetheontologyisunderstoodcorrectly,many,thoughnotall,ofthesedifficultiescanberesolved….ItismoreaccuratetosaythatonbalanceSartre’searlyontologyisnotsomuchanobstacletothedevelopmentofhisethicsasitisitsveryfoundation.”AndersonconcedesthatitistruethatSartremodifiedhisearlyontologyinanumberofareasinthethirtyyearsafterthepublicationofBeingandNothingness.However,hehasnotgivenanyindicationthat“hismoralpositionshavechangedinessentialsoverthatperiod.”Theethicaltheory,whichwassetforthprimarilyinworkswritteninthe1940s,“remainsformostpartfoundedontheearlyontology.”[1]

ThomasW.BuschreportsthatinthefilmSartrebyHimself,MichelContataskedSartreifheeverlookedbackupontheapproximatelythirtyvolumesofhisworksinordertoseizewhatunifyingthreadthereisthroughoutthem.Sartrerepliedthattherewasoneeventhoughhehadnevertriedtolookforit.“Philosophy”wouldbetheonlyunitythereamongallthedifferentbooks.Buschconcludes:“IntermsofphilosophyitwouldappearthatforSartrefreedomwouldbetheobviousunifyingconcept.”[2]AlthoughonthatsubjectSartreadmittedthathehadmadeconsiderablechanges,hisremarksprovethathestillregardedhisearlytheoryasapartofthewholeunifyingthreadthatrunsthroughhislaterworks.Busch,likeAnderson,alsoclaimsthatSartre’searlyphilosophyhasoftenbeenmisinterpreted:“Sartre’sphilosophyhasbeen,fromthebeginning,muchmisunderstood.Forth-fiveyearsafteritspublicationBeingandNothingnessisstillmisread.”[3]

DavidDetmeralsomaintainsthatSartre’searlythoughthasbeen,andstillis,interpretedwithmanyerrors.Hefirmlyholds“thataSartreanethicaltheorycanbefound.”Althoughthetaskisdifficult,since“itbecomesnecessarytoreconstructSartre’stheoryfrompartialdiscussionswhicharescatteredthroughouthiswriting.”[4]OtherscholarsofSartre,suchasLindaA.BellandJamesF.SheridanhavealsopublishedbooksthatdefendSartre’searlyphilosophicalworks.

MyownresearchtellsmethatSartre’searlyviewoffreedomwasmodifiedinmanywaysinhislaterlife.Forexample,herecognizedthatone’sfreedomwasrelatedtotheexteriorworldandhistory,whichsetthemoveragainstthisfreedom.Duringthewar,heexperiencedthattheobligationtogofighttheNazisandtakepartinalifeanddeathstrugglewassomethingimposeduponhimthathehadnottrulyandfreelydesirednorchosen.Inotherwords,headmittedthatthereweremanycircumstancesinwhichonewasnotfree.ButitiswrongtothinkthatSartrehadabandonedhisearlyideaofindividualfreedomfromthenon.Onthecontrary,hestillinsistedinsomewayontheviewthatanindividualisalwaysfree.HeclearlystatedinhisinterviewwithSimonedeBeauvoir:“Ineverabandonedtheideaoffreedom.Onthecontrary,everytimeIactedIfeltfree.”[5]Thus,ontheonehand,heacknowledgedthatthereweresomelimitationsonanindividual’sfreedom.Ontheotherhand,hestillretainedtheideathatoneisalwaysfreetochoose,eventoremainaprisonerortodie.Hesays,“Iftomorrowsomethreatorothermenacesmyfreedom,deathisawayofpreservingit.”[6]

ObviouslytherearesomecontradictionstobefoundinSartre’sdifferentremarks,whichreflectaconflictinhisthoughts.However,neitherdidSartreevercompletelyrepudiateorabandonhisearlyphilosophicalwork,BeingandNothingness.HedidcriticizetheviewpresentedinthisworkafterhisradicalconversionfollowingWorldWarII.Nevertheless,hemadethefollowingcommentincomparingBeingandNothingnessandhislaterwork,theCritiqueofDialecticalReason,inhislateryears.InhisinterviewwithBeauvoir,sheaskedifhethoughttheCritiquewasbetterthanBeingandNothingness.Hereplied:“Ithinkthat’strue,butIshouldn’tsaysoverywillinglybecauseinawaymyearlierbooksaremarkedbythegratificationIhadwhenIwaswritingthem.It’sveryhardformereallytothinkoftheCritiqueofDialecticalReasonassuperiortoBeingandNothingness.”Why?Because“inawaythepastismoreimportantthanthefuture;itbringsussomething.”[7]HereSartreprovidesusahintthathethoughtthathisearlyphilosophicalworks,especiallyBeingandNothingness,arenotanobstaclefordevelopinghisethicsatall.

IsitalogicalargumentthatifSartredidnotabandonhisearlierontology,therewouldnothavebeenSarteanethics?Notreally.IadmitthatbecauseSartrewasnotabletofindasatisfactorywaytoreconcilehisindividualabsolutefreedomwithgroupfreedomandsocialliberty,hehesitatedtobringabouthisworkofethicsinhislifetime.Butobviously,frommanyofhiswritings,wecanseehisthinkingonthisissueandhisattempttosolvetheproblem.Wecangoafterhisthoughts,studywhathehadachievedtoretrieveanethicsashisoneinthemiddleway.

Towardsthesecondquestion,myanswerisboth“yes”and“no”.ThereasonIgiveapositiveansweristhatitisanundeniablefactthatSartrehandeddownaconsiderablequantityofwritingonethics.TheWarDiaries(1939-1940),BeingandNothingness(1943),Anti-SemiteandJew(1946),“ExistentialismisaHumanism”(1946),“MaterialismandRevolution”(1946),NotebooksforanEthics(1947-1948),SearchforaMethod(1954),CritiqueofDialecticalReason(1960),and“NotesonEthics”(1964-1965)arerepresentativeexamples.Theseworkscontainrichanddetaileddiscussionsoftopicshavingtodowithethics,suchasindividualfreedom,personalfreedomandsocialliberty,freedomandvalue,lifeandchoice,choiceandresponsibility,authenticityandbadfaith,theimportanceofactionstoethics,forceandviolence,tobein-itself-for-itself,etc.Confrontedwithsomanyvaluablematerials,wecannotsimplyassertthatSartre’sethicsisimpossible.

AlthoughSartrefailedtofinishandpublishasystematicworkofethics,andhedidnotevenofferanoutlineofhisethicsduringhislifetime,hisnotebooksscatteredinhisworks,essays,notebooks,interviews,diaries,novels,drama,andbiographies,whichrelatetohisideasregardingethics.Gatherthem,studythem,andseektofindaninternallogic,fromwhichconsiderthepossibilitiesofasystematicethicsofSartre.ThismethodwashighlyrecommendedbySartrehimself:“Publishedaftermydeath,thesetextswillremainunfinishedandobscure,sincetheyformulateideaswhicharenotcompletelydeveloped.Itwillbeuptothereadertodecidewheretheymighthaveledme.”[8]

YetwemustalsopassanegativejudgmentonthepossibilityofSartre’sethics.ThereasonIalsogiveanegativeansweristhatultimatelySartrehimselfdidnotprovideuswithaworkofethics.Heintendedtowriteitupseveraltimesinhislifetime,buthepostponeditorgaveitupeverytime.Wehavetotakethisfactseriously.Becauseofit,Ibelieve,finallyweareunabletoconceivewhatthisethicswouldbe.AsIsaidinanotherarticle:Sartrehaddifficultiesinresolvingcertaintheoreticalproblemsinhisethics,suchastherelationbetweensocialismandliberty,whichstoppedhimfromcompletingit.TheseunsolvedproblemsarealsoanobstacleforusifweseektocompleteanddevelopSartre’sethics,sincewehavenoideawhatSartrehimselfmighthavesuggestedasasolution.Wemustaddthat,forallthematerialwehave,thesesourcesofSartre’swritingsonethicsarealsoverylimited.Manyofthenotebookshewrotebetween1945and1949havedisappeared,andhisnotesonethicswrittenin1964-1965arestillunpublished.AccordingtoBobStoneandElizabethBowman,morethanathousandpagesofmanuscriptswerepreparedforlecturesSartrewastogiveinRomeandintheUnitedStates,butthismaterialremainsunpublished.ThismaterialisobviouslynecessaryforastudyofSartre’sethics,foritreflectswhathisdialecticalethicsandthelatestversionofethicswouldhavebecome.AsDavidPellauer,thetranslatorofSartre’sNotebooksforanEthicssays,“anyoneventuringtopresent‘Sartre’sethics’mustacceptthepossibilityofbeingprovedmistaken,atleastuntilwehaveallofthismaterialandwhateverotherwritingsmayyetappear.”[9]

Aswehaveseen,Sartrenevercompletelyabandonedthetheoryofhumanfreedomraisedinhisearlyworks,buthedidwanttomovefromhistheoryofpurelyindividualfreedomtooneofthefreepeoplelivinginthesociety.Hewrotedownmanyliteraturestodevelopthedialecticalethics,butunfortunatelyweareunabletoreadallofthem.ThisisthecurrentsituationthatscholarswhowishtoexamineSartre’sethicalthoughtsmustconfrontwithandaccept.

Basedonthispremise,toexamineandretrieveSartre’sethicsshouldfirstgothroughhisontology,inordertofindthefoundationonwhichhisethicsisbuiltupon.Thatis,thetheoryoffreedom,whichisthebasisandtheunifyingthreadofhisethics.Next,searchfortheessentialissuesofethicshediscussedinvariousplacestofindoutthemainideasanddistinctivepointsofhisethics.Moreover,paymoreattentiononethicaldiscussionsafterhisradicalconversion,becausethosearethepointsSartrereallywantedtoexpoundashisneo-ethics.

HavingcompletedmyinquiryintowhatSartrehastosayaboutethics,wecangettheanswerwhetherthereisfinallyaSartreanethics.Sartreindeedleavesusmanysignificantandcreativereflectionsonethics,whicharehisobviouscontributiontothetheoryofethics.Eventhoughhedidnotaccomplishasystematicethics,wecannotdisregardwhathebroughtaboutandsaythatthereisnosuchathingasSartre’sethics.

ThemostsignificantpointsandcharacteristicsofSarteanethics,inmyview,areasfollows:

HumanfreedomistheunifyingthreadofSartre’sentireethicaltheories.Sartreexplainsfromontologywhyandhowmanisoriginallyfreeandhowhesetsfreedomashisultimategoal.Thisisbecausemanisabeingfor-itself,heisaconsciousnessinnature,sothatheisactuallynothingness,contrastedtothethingsintheworld-beingin-itself,whichitselfisfoundeduponbeingaboutwhichwecanonlysaythatitisandiswhatitis.Sincemanlacksbeing,heconstantlymakesprojectsinordertotranscendhimselftowardthein-itself.Duringthecourseofattemptingtobecomeabeingin-itself-for-itself,manmustdealwithvariouschoices.Heisfreetochooseanyoneamongmanyandheisresponsibleforwhathedoeschoose.Valuesandmoralityarebroughtforthinthisprocessofchoosing.Whateverhechooses,itnotonlymakesmoralvalueupsurge,butalsoisdirectedtowardman’sultimateend—themaximumfreedom.Allhumanactivitiesareandforthematteroffreedom.FreedomisthesoulofSartre’sethics.Withoutit,Sartre’sethicswouldnotbeestablished.

AnotherimportantpointisthatSartreemphasizesthepowerofmaninmorality.Sartrerejectsalltraditionalviewspertainingtoapriorimoralrules,humannature,andGod’sroleinrelationtohumanbehavior.Hefirmlyandbravelystatesthatthereisnoapriorimorality,includingagivennatureandGod,tocontrolhumanactivities.Atthesametime,hechallengestheviewthat“ifGodisdead,everythingispermitted.”HeannouncesloudlythatGodprovidesusnothinginmorality.Hesays,itisuptoman,tohumanbeings,tocreatemorality.Manmakesadecisionbyhimselfaboutwhatheshoulddo,soitismanwhomakesthingsvaluable,meaningfulandthereforecreatesmorallaws.AlthoughSartre’sviewisfreshandnew,ithascausedmanydebates.ManytoughquestionshavebeenraisedregardingwhatSartresaysaboutvaluesbeingtheproductofman’sfreedomandhislackofbeing,suchasifitisthecasethateverychoiceisvaluableandmoral,howtoexplainachoiceofmurdering?Obviouslynoonewouldthinkkillingisjust.Inaddition,ifeverychoiceisright,itwouldnotbepossibletoweighonethingasmorevaluablethananotherandtochooseabetterone.Moreover,ifitwerethecasethatallchoicesaremoral,therewouldbenoimmorality.Butifthereisnoimmorality,what’sthenecessityofethics?Furthermore,ifallvaluearederivedfromchoices,howcanwealsoshowthatfreedomisthehighestvaluesincefreedomisnotderivedfromchoicesbutitisaconsequenceofman’smodeofbeingwhichmakeschoosingpossible.

ThesequestionsarecentraltoanyevaluationoftheadequacyofSartre’spositionregardingthesubjectivityofallvaluejudgments.Ifhecannotofferareasonableanswertothem,hispointcannotstand.IhavenotbeenabletofindanythingthatwouldindicateSartre’sownresponsetothesecriticisms.Perhapshedidnotanticipatesuchquestionswhenhewasformulatingthebasicframeworkofhisethics.Ormaybehewasconfidentthathecouldrespondtothem,butheplannedtodosointhevolumeonethicsthatwasnevercompletedandneverpublished.Itmightalsobepossiblethathewasunabletofindasatisfactoryanswerandsochosetoleaveitasaproblemforpeopleafterhimtoresolve,sinceitisevidentfromwhatwehaveseenthatheneverwaswillingtogiveuphisearlypositionconcerningtheproperunderstandingofhumanfreedom.Therefore,wefindhereonecrucialpointforanyfurtherinvestigationintoSartre’sethics.Eitheronemustfindawaytoanswerthesedifficultquestions,itwouldseem,oronemustbeginagainfindingawaytoreviseSartre’sanalysisoffreedominsuchawaythatsuchquestionsdonotarise,oratleastcanbeansweredsatisfactorily.

TheothersignificantcontributionofSartreinethicsisthatheraisestheissueofbadfaith.Asweoftensee,lyingisfrequentlydiscussedinethics.ButwhatSartreprobesisadifferentissue.Itisnottheissueoflyingtoothers;rather,itistheproblemofself-deceit.Sartremadeaprofoundresearchintosuchbadfaith.Herevealsthathenatureofbadfaithistocoverupone’struebeingtoothersforone’sownpurpose.Thepersoninbadfaithsetshimselfinafalseimaginationandregardsitasreality.Althoughheknowsclearlyaboutwhattheactualrealityis,heisnotwillingtorecognizeit.Hewouldratherindulgehismindandbodyinillusions.Sartreshowsusthatbadfaithisaverycommonphenomenoninhumansociety.Itisharmfultohumanfreedom.Humanfreedomwouldbealienatedandruinedifbadfaithremains.Tosolvetheproblemofbadfaithispossible,accordingtoSartre,however.Mancanlookforgoodfaith.Inotherwords,tobeauthentic.Therearetwowaystoreachauthenticity:tothinklucidlyandtoberesponsible.Theformerasksusnottoeludereality.Thelattertellsuswemustbravelydealwithrealityaswefindit.Thesemethodsareperhapsstilltoogeneral,somewillsay.Well,atleasttheyprovidesomehintstous.Sartredidnothavethechancetoexpounddetailsofhowhewouldapplytheseguidelines,althoughwecangraspsomethingofhowheunderstoodtheminhisownconcreteinterventionsintheeventsofhisday,i.e.,toalwaystrytobeonthesideoftheoppressed.

TherearetwogreatchangesinSartreanethicalview.Oneisthatsincehebecamemoreawarethatmanwasasocialbeing,humanfreedommustbestudiedinthecontextofitshistoricalandsocialenvironment.Hethereforesetasidetheideaandthemethodheadaptedbeforethatmanwasaloneandcouldbeunderstoodinisolationfromotherpeopleandhissocialconditions.AsSartrerecognizedhismistake,hefoundthatman’sfreedomwasbadlyspoiledandalienatedunderthesituationofoppression,poverty,andtheclasswar.Hetherebyrecognizedthatinordertorestoreanindividual’sfreedom,theoppressedhadtouniteandemployclassforcetoseeksociallibertyfirst.Individualfreedomcouldbeseizedbackonlyofthewholeoppressedclassgotliberated.Thisisasignificantchange.BeforetheendoftheSecondWorldWarthemethodSartreofferedtotreatbadfaithwasoneof“self-recovery.”Hebelievedthatindividualscouldseekauthenticitythroughaself-traininginethics.Yetafterthewarhetotallygaveupthisviewofthewaytosalvation.Heturnedhisviewtoonewhereindividualfreedomcouldnottrulyexistunlessfreedomforallexisted.

Theotherimportantchangeishistheoryofintersubjectivity.Intheearliertime,Sartrehadconceivedthattherelationshipbetweenindividualswasalwaysoneofconflict,foronesideisalwaysgoingtoobjectifytheotherside.ThepictureofhumanrelationsdrawnbySartrewascruelandpessimistic.Nonetheless,whenSartrediscoveredmanwassocial,hefoundreciprocityinhumanrelations.Themethodheadaptedwastothinkeachpersoninagroupas“athird.”Inthisway,everyonediscoversthatheisthe“same”asothers,forhecanbeasubject,anobject,andthethirdpersonwhowatchesothersasasubjectandasanobjectaswell.Andsincethereisnodifferencebetweeneachindividual,everybodyisequaltooneanther.Nooneiseveraslave.Itfollowsthatthereisamutualrecognitionoffreedomamongdifferentindividuals.Sartrestudiedmorecloselythefreedomingroups,inclasses,andinnationsinhiswell-knownwork,TheCritiqueofDialecticalReason.Theresultofhisstudyofsuchmutualfreedomforhisethicsistherecognitionthatindividualfreedomhastoberootedinthesoiloffreedomforall.Andindividualfreedomwillberaisedtoahigherlevelwhencommonfreedomrisestoahigherdegree.Buttheresulthasanegativeside,too.Foritseemsthatthehigherlevelcommonfreedomdevelopsto,themorerestrictionslandonindividualfreedom.Thismeansthatindividualfreedomwilldecreasewhencommonfreedomincreases.Soontheonehand,individualfreedomcannotsurvivealonewithoutcommonfreedom;ontheotherhand,individualfreedomiscontradictorytocommonfreedomtosomeextent.ThisisthedilemmathelaterSartreconfronted.Ontheonehand,weknowthathestillinsistedonhisearlystandinfavorofindividualfreedom;ontheotherhand,hecametounderstandthatcommonfreedomandsociallibertyareequallyimportant.Hehastofindawaytointegratethesetwofreedoms.ItseemstomethatSartredidnotsolvethisdilemmasatisfactorily.Thatiswhyhehesitatedtocompleteortopublishhisworkonethicsinhislifetime.

Nevertheless,asSartresaid,itisgoodtoleaveaworkunfinishedandtoleaveroomforreaderstothinkaboutwhatmightfolloworwhatmighthavebeen.ItisourtasktotrytofinishSartre’sethicsbytryingtothinkbeyondwhathedidsayonthebasisofwhathedidaccomplish.

Abstract:ThatisthereaSartre’sethicsisaheateddebateinwesternphilosophicalsociety.Thisisbecauseit’struethatSartremadeanannouncementtowriteanethicalworkrightafterhiswellknownphilosophicalwork,butthatworkhadnevercomeintobeing.ItisalsotruethatSartrewrotedownmanynotebooksonethics.Andhehadsomeuniqueandcreativeethicalthoughtsspreadinmanyofhisdiscourses,essays,andphilosophicalworks.Fromthesefacts,howdoweconcludeifSartrereallyhashisownethicaltheory?Thisarticleintroducessomedifferentopiningonthisissueamongwesternscholarsandisgoingtopresentananswertothisquestionthroughananalysis.

Keywords:SartreEthicsEarlierOntology

AboutAuthor:jiRumanwasteachinginthePhilosophyDepartmentofFudanUniversityfrom1973to1985.ShewenttotheUSAtostudywesternphilosophyandobtainedMAandPhDdegreesinphilosophy.SheisavicechairmanofBasicEducationDepartmentinShanghaiIndustrialandCommercialForeignLanguageInstituteatPresent.

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[1]ThomasC.Anderson:TheFoundationandStructureofSartreanEthics,P.6.

[2]ThomasW.Busch:ThePowerofConsciousnessandtheForceofCircumstanceinSartre’sPhilosophy,Bloomington:IndianaUniversityPress,1990,P.xi.

[3]Ibid.,P.xiii.

[4]DavidDetmer:FreedomasValue:ACritiqueoftheEthicalTheoryofJean-PaulSartre,Lasalle,IL:OpenCourt,1986,P.2.

[5]SimonedeBeauvoir,Adieux:AFarewelltoSartre,trans,PatrickO’Brian(NewYork:Pantheon,1984)25.

[6]Beauvoir,21.

[7]Beauvoir,26.

[8]萨特:七十自述,出自生活/形势,译者:PaulAusterandLydiaDavis,纽约:Pantheon,1977,第74-75页。

[9]萨特:伦理学笔记,译者:DavidPellauer,芝加哥:芝加哥大学出版社,1992,第viii页。

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[1]ThomasC.Anderson,TheFoundationandStructureofSartreanEthics(TheRegentsPressofKansas,1979)6.

[2]ThomasW.Busch,ThePowerofConsciousnessandtheForceofCircumstanceinSartre’sPhilosophy(Bloomington:IndianaUniversityPress,1990)xi.

[3]Buschxiii.

[4]DavidDetmer,FreedomasValue:ACritiqueoftheEthicalTheoryofJean-PaulSartre(Lasalle,IL:OpenCourt,1986)2.

[5]SimonedeBeauvoir,Adieux:AFarewelltoSartre,trans.PatrickO’Brian(NewYork:Pantheon,1984)25.

[6]Beauvoir21.

[7]Beauvoir26.

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