日本妖怪文化论文
日本妖怪文化论文范文第1篇
【关键词】妖怪文化；宗教信仰；神道教；佛教；道教
在日本，有关妖怪的传说五花八门、种类繁多，可以说，妖怪文化是日本文化的一个重要组成部分。日本人眼中的妖怪有一种灵异的美感，妖怪的故事更是曲折离奇，颠覆人的想象。当今日本恐怖电影都是在日本的妖怪文化熏陶下产生的杰作。妖怪在日本人眼中除了符合他们残酷的审美观念以外，其文化故事包含了很多宗教因素，在日本，宗教人口2亿1598万3567人[1]，约为实际人口的两倍。在日本，作为信徒，可以同时信仰一种或几种宗教，安然相处。日本的妖怪文化正是融合了神道教、佛教、道教、儒教文化，体现了日本包容的宗教信仰和母性思维。
一、妖怪的定义与范围
在日本，妖怪的概念十分宽泛，在妖怪产生的初期，“人们把自己看不见、摸不着、无法控制的力量统统称为妖怪。” [2]日本民俗学家柳田国男曾对妖怪做过定义，认为妖怪就是失去人的信仰的、堕落的神。鸟山石燕的《百鬼夜行绘卷》中也囊括了各种超越人类和动植物现实形态的存在，把妖怪、灵魂、幽灵、鬼怪等都置于“妖怪”这一概念之下。日本学者诹访春雄在前人研究的基础上对妖怪下的定义是：“妖怪”也可以说是广义的“精灵”。但是，“妖怪”是失去了人的信仰性，而对人间有着恶意的“精灵”。诞生“妖怪”的最基本的路线如下：曾经是“精灵”，然后因失去了人的祭祀而妖怪化。[3]可见，日本人对妖怪并没有严格的划分，在日本妖怪与神也有着共同的渊源。据上分析，本文也将妖怪、幽灵、鬼怪等统称为妖怪。
二、妖怪与万物有灵论
日本形成独特的妖怪文化并不是单纯空洞的想象之物，它们是过去人类经过长时间培育起来的一种文化习俗，和生活周遭的风土民情有着血浓于水的关系。”[4]独特的妖怪文化的形成，与日本民族所处的地理位置和自然环境有着很大的关系。
日本是亚洲东部的岛国，由于山地面积占日本国土的71%，所以又被称为山国，其国内覆盖的原始森林大约达到日本森林总面积的90%，所以在茂密的原始森林中野兽横行。同时，日本的气候虽然四季分明，农业资源丰富，但却是自然灾害频发的国度，尤其是日本处于地震带上，所以地震及火山爆发频繁，同时常有台风以及海啸的发生。在自然科学不发达的古代，复杂多变的地理以及恶劣的自然环境使日本人对自然产生了强大的敬畏感和恐惧感，造就了日本人的神秘主义倾向。妖怪文化便在此种环境中孕育和发展。日本人对自然的既感恩热爱又畏惧顺从的态度，为妖怪的产生提供了适宜的土壤。所以妖怪的产生起初是出于对自然、动物的敬畏之心。
日本的原始宗教神道教是以万物有灵论为基础，崇拜万事万物。日本人崇拜山神、河神、日神、月神，以及一切能够让农作物生长的大自然的。远古的日本人认为太阳、水、空气认为都被赋予了神的气息。太阳是自然界的中心，山、水是人们赖以生存的基础，它们都是神，时刻庇护着人类。同时从瀑布、高山、大树、各种动物到祖先的神灵，处处充满灵性，都是祭祀崇拜的对象，所以日本号称有八百万神灵。日本古时候有专门的神祇官，每当农作物遭遇自然灾害时或出现异常现象，神祇官便会在神社中举行祭祀，祈祷神灵们能够息怒，保佑人间风调雨顺，五谷丰登。和佛教不同，日本神社中供奉的自然神不是固定的偶像，神灵们只存在特定的神域中。“这种没有为神灵修筑固定建筑物的神域，是神社的最古老的形式。所以原始神道也称神社神道。这种不在神域里设置象征神灵的固定偶像的做法，表现了神道信仰的对象是观念神——神的精灵，并把神灵的作用、力量、观念等神格化、多神化。” [5]这种相信万物都有生命的“泛灵信仰”包含了人们对自然的敬畏、对生命的尊重，它是日本妖怪文化产生的源头。
三、女幽灵复仇与佛教因果报应
日本的妖怪故事中女鬼是一大特点，首先数量颇多，其次多为生前遭受欺凌，死后化为厉鬼复仇，在日本妖怪文化中统称为女幽灵。柳田国男在《妖怪谈义》
说，幽灵和妖怪的不同在于：妖怪通常在固定的场所出现，人类只要避开妖怪出现的场所，就能够避免妖怪的侵害。幽灵则常常缠住同一个人，而且那个人是生前心愿未成、缘分未断的人或是仇恨未报、怨恨难消的人，这种幽灵就是日本人所谓的“怨灵”。日本传说中的女幽灵，生前被人欺负、蹂躏，冤死后，化为厉鬼向人索命，而且用人皮伪装自己，进行报复。
日本的女幽灵是在日本原始灵魂信仰与佛教轮回转世等观念影响下集中产生的，突出体现了佛教的来世、转世轮回、因果报应等思想。佛教在六世纪经朝鲜半岛传入日本，佛教的传入使日本的思想界发生了翻天覆地的变化，来世、转世轮回、因果报应等思想从此在日本人头脑中根深蒂固。日本物语文学的杰出作品《源氏物语》也深深地“体现了厌世观、无常观、因果报应等潜在主题，与佛经教义多么契合”。[6]佛教文化博大精深，其通过佛教民俗化、民俗佛教化的双重进程实现了在日本的本土化。所以佛教不可避免地对日本传统文化、文学都产生了深刻影响，日本古典文学的超现实、出世、无常等思想都与佛教有深刻的联系。佛教主张因果报应，将人世间发生的关系分为：报恩的、报怨的、讨债的、还债的四种，因果报应思想贯穿日本日本小说史，它与轮回、转世等观念互为表里，成为孕育日本妖怪小说的土壤之一，并与儒家劝惩观念相结合。[7]因果报应是佛教中影响最广泛、最通俗的理论，因果报应思想传人日本之前，日本人的传统意识认为报应不是针对作恶的个人，而是针对集体，因为个人的错误不是本人承受，是给所属部族乃至国家带来灾难。此观点这与佛教宣讲的恶报只会降临作恶者本人有着本质的不同，但随着佛教的不断传播，势力不断扩张，以及《日本灵异记》、《今昔物语集》等众多佛教故事对老百姓的诱导，日本人开始接受因果报应的思维方式。《日本灵异记》是日本最早的佛教故事，在这本书里面，善恶果报往往与“灵异”故事联系在一起，即我们说的妖怪故事，故事中因果报应与宿世、轮回、转生等概念互为表里，开创了日本小说崇尚怪异的先河。正如森鸥外指出的那样：类似“百鬼物语”这样的讲述也不过反映了形形色色的人的欲望和意志，是人的内心的外化。【8】同时，在中国文化及文学的综合影响下，日本妖怪故事中因果报应的重要特征，也体现为与儒家“劝善惩恶”观念的结合。 四、女幽灵复仇与怨灵信仰
日本妖怪故事中女幽灵的复仇则来源于日本人的怨灵信仰，有的文章中用“御灵信仰”这个词，是直接引用日文汉字，笔者认为翻译为怨灵信仰或冤魂信仰更简单易懂。所谓怨灵，就是生前怀有很深的恨意而亡的的人在死后作祟即被称为怨灵。日本人对怨灵抱有恐惧的心理，自古以来怨灵作祟的传说不绝于耳，其中最著名的当推菅原道真变成怨灵复仇的故事。对怨灵的恐惧深深渗透在日本人的日常生活中，日本人和中国人一样认为如果人在死的时候还怀有某种怨念，死后就会阴魂不散，迟迟不肯离开人间，有时还会去扰乱人们的生活。今天，闻名于世界的日本电影主要是日本鬼片，而日本鬼片又集中于女幽灵复仇的故事，如《午夜凶铃》、《鬼娃娃花子》、《咒怨》等无一不体现了日本的怨灵信仰。
日本的怨灵复仇以“祖灵崇拜”和“死者祭祀”的原始宗教思想为根源，表现出日本人对鬼神的敬畏之心。“怨灵作祟”的观念在深入人心，体现出浓郁的民族宗教特色。早在奈良时代之前日本就有祭祀忘者灵魂的仪式，但那时人们认为亡灵会加入到更早死去的亡灵集体中，成为氏神的一员，不会以特定个人亡灵形式出现，但到了奈良中期个人亡灵就以怨灵形式出现了[9]，特别是怨灵之神菅原道真的故事，菅原道真（845-903）聪明能干，但是遭到官僚们的忌恨和反对，所以被流放，两年后忧郁而终。菅原道真死后，当时日本的首都京都出现若干异相，朝廷对此相当惊恐，认为是道真的怨灵在作祟，因此菅原道真后被朝廷追赠为太政大臣。道真的亡魂典型地表现出日本的怨灵信仰，女幽灵的故事又强化了怨灵信仰。这种怨灵信仰体现了日本人的复仇心理，日本人复仇情节很重，中国人的民族复仇心理是建立在儒家伦理的基础上的，而日本人复仇心理中原始复仇心理存续时间较长，虽然日本武士阶层也倡导忠孝复仇观，大多数日本人也是睚眦必报。岛国心理下，一报还一报成为维护自身尊严的最直接、最现实的做法，而从来不会有宽恕对方的概念，所以在日本无论是大众百姓还是
武士阶层都有着强烈的复仇意识，尤其是日本武士有着严重的复仇情节，他们认为复仇中有着满足人们正义感的东西，[10]受到统治阶级和社会舆论的推崇。和中国不同，日本善和恶没有明确的界限，相反，是由“情义的世界”、“仁的世界”“忠的世界”、“孝的世界”、“人情的世界”及其他许多世界组成的。因此，日本的妖怪故事强调的是怨灵的世界与人类的世界有着各自所遵循的原则。
五、妖怪故事与中国道教
日本鬼怪文化受中国道教的影响也是显而易见的，7世纪，日本有一种被称为“汉文传奇”的用汉字创作的作品。如日本人人皆知的传说故事《浦岛太郎》，其体现了与道教的渊源，首先在创作意识中包含了浓厚的道家思想的底蕴[12]，《浦岛太郎》描写了一位日本的青年渔夫先救了一只乌龟，然后与蓬莱龟女之间的爱情故事。此故事场景是在中国道家文化所建构的蓬莱仙境上，故事中所出现的仙龟、蓬莱、金庭、仙洞、等语词以及飞升上天等情景无一不是道教的模式。所以道家思想与道教传入日本对日本早期的文学创作影响至深。10世纪出现的《竹取物语》以女主人公赫映姬最终回归月亮作为结局，这是以中国秦汉时代以来道家方士的“日月神客体论”为构思的基础。
道教是一种谋求现世利益的原始宗教，它一直试图解决人们生活中生老病死的问题，因此传入日本之后，很快便与日本的神道教融合，特别是对日本的妖怪文化中起了重大影响。如中国的阴阳五行理论为基础的阴阳道为日本阴阳师的出现提供了可能。[13]在平安时代（794—1192）日本阴阳师大行其道，阴阳师的职责是在灾难降临时通过占卜等手段弄清灾因，找到作祟的邪灵和妖怪之后斩妖除魔，用自己的本领和法术保护人类平安。当时最著名的阴阳师安倍晴明（公元921—1005年）的身世就被演绎成一个无与伦比的灵异故事。传说安倍晴明的母亲是一只白狐，因此他天生就有一副看得见百鬼的眼睛。至今安倍晴明的传奇故事还在被传述。另外，道教的一些传说也汇入了日本妖怪文化，如日本大名鼎鼎的“百鬼夜行”，就吸取了道教中“物久成精”的思想。所以，道教对日本妖怪文化的发展影响颇大。
结 语
日本学者铃木大拙认为欧美人的思维方式重在父性，而日本人的心灵深处充满了母性，母爱包容世间所有一切，它不附加任何条件，无论善恶，一概包容。所以对外来文化，日本人是网开八面，包容一切的。日本文化中独特的妖怪文化的产生、发展和繁荣除了本民族宗教的影响以外，佛教、道教、儒教文化都深深融入其中。
注释：
[1]武心波：日本宗教面面观，http：//fjdh.com/wumin/2010/09/212926120925.html
[2]李婷.浅析日本妖怪文化[j].知识经济，2009（2）：164.
[3]（日）诹访春雄.日本的幽灵[m].黄强，译.北京：中国大百科全书出版社，1990 ：21.
[4]（日）水木茂.世界妖怪事典[m].吴佩俞，译.台中市：晨星出版有限公司，2004：12.
[5]叶渭渠.日本文化史[m].桂林：广西师范大学出版社，2005：26.
[6]赵乐珄.中日文学比较研究[m].长春：吉林大学出版社，1990：145，146.
[7]勾艳军.日本古代小说的佛学烙印与文化成因[j].外国问题研究，2011（4）：69.
[8]王茹辛.日本文化中的“异类形象”浅析[j].日本研究，2007（2）：95.
[9]（日）川田稔.柳田国男描绘的日本：民俗学与社会构想[m].郭连友，等，译.北京：外语教学与研究出版社，2008：14.
[10]（日）新渡户稻造.武士道[m].北京：商务印书馆，2005：73.
日本妖怪文化论文范文第2篇
论文摘要:孤在不同的历史时期有着不同的文化象征意义，文章试着从这些不同的象征意义中梳理出孤形象在中国文化中的演变流程。
从先秦时期的典籍到魏晋时期的志怪小说，再到后来的笔记小说、文言小说以及民间的信仰里，都有着各具风格、面貌迥异的狐形象存在。不同的历史时期里狐形象的转变一方面映射出特定时期民间信仰的特点以及时代思潮的变迁，同时也反映了中国人思想观念及信仰的变化。本文从狐在时代变迁中的三种形态出发，对其意象作出具体的阐释。
一、原生态的狐意象—狐图腾崇拜
图腾是动物的一种形式，是人的祖先，图腾神大多都是以动物的形式出现的。早在远古时代，人类社会处于文明的蒙昧阶段，“万物有灵”的观念显示万事万物与人类的区别在人类意识中是模糊的，人类往往以自己的形象特征来比照外界事务，从而对狐的认识带着半好奇半恐惧的朴素心态。在先秦典籍中已有多处提及，如:
狐死首丘(《礼记·檀弓上》)
狐假虎威(《战国策·楚策一》)
有亢者狐，率彼幽草。(《诗经·小雅·何草不黄》)
彼都人士，狐裘黄黄。(《诗经·小雅·都人士》)
这些典籍中的狐是作为普通的动物性狐出现的。
有关狐的记载最早可以追溯到《周易》和《山海经》。这里注意的是狐不同于人而长成的那条毛茸茸的大尾巴，也就出现了九尾狐的传说:
《山海经》:又东三百里，曰青丘之山…有兽焉，其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐)，其音如婴儿，能食人。食者不蛊。(《南山首经》)
又南三百里，曰姑逢之山。无草木，多金玉。有兽焉，其状如狐而有翼，其音如鸿雁，其名曰撇撇。见则天下大旱。(《东次二经》)撇撇，狐属也。
又南五百里，曰尧丽之山。其上多金玉，其下多篇石。有兽焉，其状如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰鳌侄。其音如婴儿，是食人。(《东次二经》)
有青丘之国，有狐，九尾。(《大荒东经》)
此类记载中的狐已具有了一些“怪异”的特征，但形象上还只是“蠢然一兽”，仅在兽形上较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类)，显得狰狞一点、异样一点而已。若论狐怪作为一种能魅惑人的妖魅、灵物出现，则不能不提及先秦典籍中的这类“始祖型”的狐怪，即上古时期，有狐之图腾祟拜，涂山氏、纯狐氏、有苏氏等部族均属狐图腾族。
自汉代始，这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存，被汉代经学家视为纬之言的载体，由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽—这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之”(许慎《说文解字·犬部》)的妖兽—这时狐所传达的兽性特征仍然没有改变。
“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”先民们在与禽兽杂处的居住环境中认识最早最多的动物大概就是老鼠和狐狸了，但有庐舍丘墓之所便有它们的踪迹，“城狐社鼠”一词从某个侧面看正反映了狐鼠在人居环境中与人的关系之密切。由于人们在生产和生活中常常可以见到狐的活动，故而往往引起他们特别的兴趣，把这些狐的活动和习性加以总结而反映在他们的谣谚和生活认识中。
二、次生态的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化
狐在先秦两汉时期，与龙、麒麟、凤凰一起并列四大祥瑞之一。汉代石刻画像及砖画中，也常有九尾狐与白兔、蟾蛛、青鸟并列于西王母座旁，表示祯祥。这些都显现出了狐的一种神性。但当东汉许慎以“妖兽”释狐时，狐瑞观念尚在盛行的时候，狐妖观念同时也在流行，至少一部分狐已经从图腾神、祥兽、瑞兽的神圣地位跌落下来，进人了精怪的行列。
瑞兽之为妖兽，神灵之为妖精，是狐文化内部的一个根本性的转移。狐为妖兽之说从此延续下去，三国吴虞翻《周易注·未济》云:“狐，野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邺风·北风》:“狐，兽名，似犬。黄赤色。·一皆不详之物，人所恶见者也。”
九尾狐被妖化后，同中国历史上商纷的王妃—姐己紧密的联系了起来。姐己是九尾狐精，最早的资料是日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中记载的:“殷之姐己为九尾狐。” 《狐媚记》记康和三年事，相当于中国北宋徽宗建中靖国元年，说明至迟在北宋末年已有姐己为九尾狐之说，并流传至日本。这种说法的流传结果，实在元代出现了讲史话本《武王伐封书》(又称《武王伐封平话》)，通过小说形式把姐己为九尾狐之说非常明确地确定了下来。姐己被说成是九尾妖狐并不是偶然的，这是女色亡国观念和狐媚观念结合的产物。狐化为淫妇媚人，姐己之流贵为后妃而媚主亡国，乃是淫妇之尤，也只能用狐妖之尤的九尾狐来配她。古人的观念，大凡亡国之君总有个坏女人伴随，夏粱之妹喜，商封之姐己，周幽之褒姐就是如此。
狐在这种情况下，既是美女的象征，也是恶毒女子的一种象征。
中国的民间信仰一大特点是“万物有灵观”，山川大地、龙凤龟鹤、神鬼仙怪都是中国民间信仰的对象。先秦三代至春秋战国的民间信仰是以天地风雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜为主要内容的，狐很少进入民间信仰的视野。魏晋南北朝时期，随着社会上一批记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异等志怪小说的集中出现，民间流传的有关狐的故事也被大量收录在内，此时的狐形象也发生了巨大的改变。
(一)怪化、妖化的狐形象
中国古人对狐的特别关注及附会诊释，为后世狐怪传说的广泛流传伏下了引线。狐怪，古又称“狐魅”、“狐妖”，或简称为“狐”、“老狐”。其“怪”字之含义，按照《白虎通德论》的说法:异之言怪也。凡行之诡异日怪。看来，狐怪形象的出现与人们平时印象中狐活动的诡异感有关。在先民的眼里，狐的活动是十分诡异、神秘的，这种印象使人们把狐当作了一种“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦汉以后多指“物怪”，即各种动植物或日常用物年深日久所成之“精”。扬雄《太玄经》说:怪分青、赤、白、黑、黄，皆物怪也。中国历代所传的狐怪即属“物怪”之次。狐怪印象之出现，至迟在先秦的部分典籍中已有表现: 《庄子·庚桑楚》:步初之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。
《战国策·秦策》:鬼神狐祥无所食。鲍彪注:狐祥，狐之为妖者。
《庄子》、《战国策》中“狐祥”诸语说明当时狐已经在人的印象里形成了“能为妖祥”的观念，这与后世志怪中的各类狐怪、狐魅便十分接近了。此二则材料似可视为中国狐怪传说的滥筋所在。以后秦汉之际的“簧火狐鸣”一案，大概也多受了先秦时代这种俗说的影响。在汉代，或许是与这一时期俄纬之学的盛行有关系，其民间也巫风大畅、鬼道颇炽，各种关于狐怪及物怪的传言在这一时期也大畅其说，并且广有人信。
《周礼·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼;以夏日至，致地物魅。以国之凶荒、民之礼丧。
《史记》中:黄帝以上封禅，皆致怪物与神通。(《封禅书》)
学者多言无鬼神，然言有物。(《留侯世家》)
王充《论衡》:物之老者，其精为人。亦有未老，性能变化，象人之形。(《订鬼》)
《焦氏易林》:
三足狐鸣，灵鸣督邮，思过罚恶，自贼其家。(《小畜》之《未济》)
老狐屈尾，东西为鬼，病我长女，哭涕拙指。《睽》之《升》)
老狐多态，行为蛊怪，为魅为妖，惊我王母。(《萃》之《既济》)
《焦氏易林》中的几则卦词显示出:狐“善为妖魅”的说法在汉代已经非常流行了，《说文》中给狐下的“妖兽”的定义可充分证明这一点;《焦氏易林》中“老狐屈尾，东西为鬼”一条则昭示了至迟在西汉末，狐魅惑人的说法已获认同，这预示着，狐怪很快将以人的形象在俗说中出现。王充《论衡·订鬼》中“物之老者，其精为人”一节就似乎已为魏晋六朝志怪诸说开了先河。
(二)神性化的狐形象
远古时期，人们常常根据自己的想象把一些超乎常人的本领强制的加到动物身上去，强迫它成为“神”。人们对狐有着一种敬畏的心理，在古代，人们相信见到狐预示着某种征兆，或许是喜事，或许大难临头。如果狐跑到家中，全家人奉若神明，任其自由活动，不能伤害。路途中看见狐会立即双手合十向它膜拜，祈求狐保佑平安。就连日常言语中避免直呼狐名，多以“大仙”、“胡三爷”、“胡仙姑”等代替。另外人们对狐的信仰里也包含着一种功利的心理。许多研究者认为中国人信仰神灵的基本目的和态度，就是避灾祈福，功利性非常明显。中国古代低下的生产力，残酷的自然环境，使民众对自然界产生了一种敬畏感和神秘感。人们观念中认为人自身是无法主宰和安排周围一切的。要得到什么，实现什么，只有借助神和祟拜物才能实现。中国人如此广泛热衷地信仰狐，而且历久不衰，目的也在于此。狐在人们眼中，是法力高强，通天人地，无所不能的神仙。记载中的九尾狐能给国家带来繁荣昌盛:“必九尾者何?九妃得其所，子孙繁息也。龄尾者何?明后当盛也，’;“德至鸟兽，则凤凰翔，莺鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾。”
小说中的狐能够随意变幻外形，修道成仙，“狐五十岁能变化为妇人，百岁为狐女，为神巫，为丈夫，与女人交接，能知千里外事;善蛊魅，使人迷惑，失智。千岁即与天通，为天狐。”狐的生命力很强，人们由此认为祭祀狐可以免除灾难疾病困扰，如:“各家于小儿种痘时，祀狐最虔，称之为花老太。据之稍有不敬，小儿必无幸免者。”人们出于自身利益的需要而信仰狐，期望借助狐的高超法术逢凶化吉，降福免灾。
明清时期，民间对狐的信仰达到顶峰，不仅众多行业把狐作为本行业保护神供奉，清朝县衙内的金库、粮仓供奉狐来驱鬼防盗，清代各官衙为防官印被盗，常把狐作为“守印大仙’，供奉。
三、再生态的狐意象—狐妖的人性化
狐形象由魏晋时期的“狐怪”发展到中唐小说《广异记》中的“狐精”，对狐的描写渐渐抛开了民间信仰的视角，狐形象也逐步具有了人性化特点。当唐代人性化狐故事的最高代表《任氏传》出现后，狐故事演变为文学化的“人”故事。从而，志怪小说中的狐怪形象出现了新的内容—狐正式以人的形象出现，“狐幻人形”的说法从此开始畅行。
日本妖怪文化论文范文第3篇
论文摘要:孤在不同的历史时期有着不同的文化象征意义，文章试着从这些不同的象征意义中梳理出孤形象在中国文化中的演变流程。
从先秦时期的典籍到魏晋时期的志怪小说，再到后来的笔记小说、文言小说以及民间的信仰里，都有着各具风格、面貌迥异的狐形象存在。不同的历史时期里狐形象的转变一方面映射出特定时期民间信仰的特点以及时代思潮的变迁，同时也反映了中国人思想观念及信仰的变化。本文从狐在时代变迁中的三种形态出发，对其意象作出具体的阐释。
一、原生态的狐意象—狐图腾崇拜
图腾是动物的一种形式，是人的祖先，图腾神大多都是以动物的形式出现的。早在远古时代，人类社会处于文明的蒙昧阶段，“万物有灵”的观念显示万事万物与人类的区别在人类意识中是模糊的，人类往往以自己的形象特征来比照外界事务，从而对狐的认识带着半好奇半恐惧的朴素心态。在先秦典籍中已有多处提及，如:
狐死首丘(《礼记·檀弓上》)
狐假虎威(《战国策·楚策一》)
有亢者狐，率彼幽草。(《诗经·小雅·何草不黄》)
彼都人士，狐裘黄黄。(《诗经·小雅·都人士》)
这些典籍中的狐是作为普通的动物性狐出现的。
有关狐的记载最早可以追溯到《周易》和《山海经》。这里注意的是狐不同于人而长成的那条毛茸茸的大尾巴，也就出现了九尾狐的传说:
《山海经》:又东三百里，曰青丘之山…有兽焉，其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐)，其音如婴儿，能食人。食者不蛊。(《南山首经》)
又南三百里，曰姑逢之山。无草木，多金玉。有兽焉，其状如狐而有翼，其音如鸿雁，其名曰撇撇。见则天下大旱。(《东次二经》)撇撇，狐属也。
又南五百里，曰尧丽之山。其上多金玉，其下多篇石。有兽焉，其状如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰鳌侄。其音如婴儿，是食人。(《东次二经》)
有青丘之国，有狐，九尾。(《大荒东经》)
此类记载中的狐已具有了一些“怪异”的特征，但形象上还只是“蠢然一兽”，仅在兽形上较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类)，显得狰狞一点、异样一点而已。若论狐怪作为一种能魅惑人的妖魅、灵物出现，则不能不提及先秦典籍中的这类“始祖型”的狐怪，即上古时期，有狐之图腾祟拜，涂山氏、纯狐氏、有苏氏等部族均属狐图腾族。
自汉代始，这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存，被汉代经学家视为纬之言的载体，由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽—这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之”(许慎《说文解字·犬部》)的妖兽—这时狐所传达的兽性特征仍然没有改变。
“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”先民们在与禽兽杂处的居住环境中认识最早最多的动物大概就是老鼠和狐狸了，但有庐舍丘墓之所便有它们的踪迹，“城狐社鼠”一词从某个侧面看正反映了狐鼠在人居环境中与人的关系之密切。由于人们在生产和生活中常常可以见到狐的活动，故而往往引起他们特别的兴趣，把这些狐的活动和习性加以总结而反映在他们的谣谚和生活认识中。
二、次生态的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化
狐在先秦两汉时期，与龙、麒麟、凤凰一起并列四大祥瑞之一。汉代石刻画像及砖画中，也常有九尾狐与白兔、蟾蛛、青鸟并列于西王母座旁，表示祯祥。这些都显现出了狐的一种神性。但当东汉许慎以“妖兽”释狐时，狐瑞观念尚在盛行的时候，狐妖观念同时也在流行，至少一部分狐已经从图腾神、祥兽、瑞兽的神圣地位跌落下来，进人了精怪的行列。
瑞兽之为妖兽，神灵之为妖精，是狐文化内部的一个根本性的转移。狐为妖兽之说从此延续下去，三国吴虞翻《周易注·未济》云:“狐，野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邺风·北风》:“狐，兽名，似犬。黄赤色。·一皆不详之物，人所恶见者也。”
九尾狐被妖化后，同中国历史上商纷的王妃—姐己紧密的联系了起来。姐己是九尾狐精，最早的资料是日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中记载的:“殷之姐己为九尾狐。” 《狐媚记》记康和三年事，相当于中国北宋徽宗建中靖国元年，说明至迟在北宋末年已有姐己为九尾狐之说，并流传至日本。这种说法的流传结果，实在元代出现了讲史话本《武王伐封书》(又称《武王伐封平话》)，通过小说形式把姐己为九尾狐之说非常明确地确定了下来。姐己被说成是九尾妖狐并不是偶然的，这是女色亡国观念和狐媚观念结合的产物。狐化为淫妇媚人，姐己之流贵为后妃而媚主亡国，乃是淫妇之尤，也只能用狐妖之尤的九尾狐来配她。古人的观念，大凡亡国之君总有个坏女人伴随，夏粱之妹喜，商封之姐己，周幽之褒姐就是如此。
狐在这种情况下，既是美女的象征，也是恶毒女子的一种象征。
中国的民间信仰一大特点是“万物有灵观”，山川大地、龙凤龟鹤、神鬼仙怪都是中国民间信仰的对象。先秦三代至春秋战国的民间信仰是以天地风雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜为主要内容的，狐很少进入民间信仰的视野。魏晋南北朝时期，随着社会上一批记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异等志怪小说的集中出现，民间流传的有关狐的故事也被大量收录在内，此时的狐形象也发生了巨大的改变。
(一)怪化、妖化的狐形象
中国古人对狐的特别关注及附会诊释，为后世狐怪传说的广泛流传伏下了引线。狐怪，古又称“狐魅”、“狐妖”，或简称为“狐”、“老狐”。其“怪”字之含义，按照《白虎通德论》的说法:异之言怪也。凡行之诡异日怪。看来，狐怪形象的出现与人们平时印象中狐活动的诡异感有关。在先民的眼里，狐的活动是十分诡异、神秘的，这种印象使人们把狐当作了一种“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦汉以后多指“物怪”，即各种动植物或日常用物年深日久所成之“精”。扬雄《太玄经》说:怪分青、赤、白、黑、黄，皆物怪也。中国历代所传的狐怪即属“物怪”之次。狐怪印象之出现，至迟在先秦的部分典籍中已有表现:
《庄子·庚桑楚》:步初之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。
《战国策·秦策》:鬼神狐祥无所食。鲍彪注:狐祥，狐之为妖者。
《庄子》、《战国策》中“狐祥”诸语说明当时狐已经在人的印象里形成了“能为妖祥”的观念，这与后世志怪中的各类狐怪、狐魅便十分接近了。此二则材料似可视为中国狐怪传说的滥筋所在。以后秦汉之际的“簧火狐鸣”一案，大概也多受了先秦时代这种俗说的影响。在汉代，或许是与这一时期俄纬之学的盛行有关系，其民间也巫风大畅、鬼道颇炽，各种关于狐怪及物怪的传言在这一时期也大畅其说，并且广有人信。
《周礼·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼;以夏日至，致地物魅。以国之凶荒、民之礼丧。
《史记》中:黄帝以上封禅，皆致怪物与神通。(《封禅书》)
学者多言无鬼神，然言有物。(《留侯世家》)
王充《论衡》:物之老者，其精为人。亦有未老，性能变化，象人之形。(《订鬼》)
《焦氏易林》:
三足狐鸣，灵鸣督邮，思过罚恶，自贼其家。(《小畜》之《未济》)
老狐屈尾，东西为鬼，病我长女，哭涕拙指。《睽》之《升》)
老狐多态，行为蛊怪，为魅为妖，惊我王母。(《萃》之《既济》)
《焦氏易林》中的几则卦词显示出:狐“善为妖魅”的说法在汉代已经非常流行了，《说文》中给狐下的“妖兽”的定义可充分证明这一点;《焦氏易林》中“老狐屈尾，东西为鬼”一条则昭示了至迟在西汉末，狐魅惑人的说法已获认同，这预示着，狐怪很快将以人的形象在俗说中出现。王充《论衡·订鬼》中“物之老者，其精为人”一节就似乎已为魏晋六朝志怪诸说开了先河。
(二)神性化的狐形象
远古时期，人们常常根据自己的想象把一些超乎常人的本领强制的加到动物身上去，强迫它成为“神”。人们对狐有着一种敬畏的心理，在古代，人们相信见到狐预示着某种征兆，或许是喜事，或许大难临头。如果狐跑到家中，全家人奉若神明，任其自由活动，不能伤害。路途中看见狐会立即双手合十向它膜拜，祈求狐保佑平安。就连日常言语中避免直呼狐名，多以“大仙”、“胡三爷”、“胡仙姑”等代替。另外人们对狐的信仰里也包含着一种功利的心理。许多研究者认为中国人信仰神灵的基本目的和态度，就是避灾祈福，功利性非常明显。中国古代低下的生产力，残酷的自然环境，使民众对自然界产生了一种敬畏感和神秘感。人们观念中认为人自身是无法主宰和安排周围一切的。要得到什么，实现什么，只有借助神和祟拜物才能实现。中国人如此广泛热衷地信仰狐，而且历久不衰，目的也在于此。狐在人们眼中，是法力高强，通天人地，无所不能的神仙。记载中的九尾狐能给国家带来繁荣昌盛:“必九尾者何?九妃得其所，子孙繁息也。龄尾者何?明后当盛也，’;“德至鸟兽，则凤凰翔，莺鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾。”
小说中的狐能够随意变幻外形，修道成仙，“狐五十岁能变化为妇人，百岁为狐女，为神巫，为丈夫，与女人交接，能知千里外事;善蛊魅，使人迷惑，失智。千岁即与天通，为天狐。”狐的生命力很强，人们由此认为祭祀狐可以免除灾难疾病困扰，如:“各家于小儿种痘时，祀狐最虔，称之为花老太。据之稍有不敬，小儿必无幸免者。”人们出于自身利益的需要而信仰狐，期望借助狐的高超法术逢凶化吉，降福免灾。
明清时期，民间对狐的信仰达到顶峰，不仅众多行业把狐作为本行业保护神供奉，清朝县衙内的金库、粮仓供奉狐来驱鬼防盗，清代各官衙为防官印被盗，常把狐作为“守印大仙’，供奉。
三、再生态的狐意象—狐妖的人性化
狐形象由魏晋时期的“狐怪”发展到中唐小说《广异记》中的“狐精”，对狐的描写渐渐抛开了民间信仰的视角，狐形象也逐步具有了人性化特点。当唐代人性化狐故事的最高代表《任氏传》出现后，狐故事演变为文学化的“人”故事。从而，志怪小说中的狐怪形象出现了新的内容—狐正式以人的形象出现，“狐幻人形”的说法从此开始畅行。
日本妖怪文化论文范文第4篇
《西游记》对日本文学、文化产生了广泛而深刻的影响，这种影响延续到了日本当代的流行文化之中。以动漫作品为例，直接或间接地受到《西游记》影响的动漫作品不胜枚举，这些作品或直接以《西游记》为题材，如手冢治虫的《我的孙悟空》，或者利用《西游记》中的人物、剧情等进行全新创作，如鸟山明的《七龙珠》、峰仓和也的《最游记》等。还有一些作品虽没有直接借用《西游记》的内容，但故事结构、情节安排上有着很深的《西游记》烙印，本文以日本人气动画《犬夜叉》为例进行分析。
《犬夜叉》是日本漫画家高桥留美子于1996年开始在《少年Sunday》杂志连载的长篇漫画。故事讲述的是初三女生日暮戈薇由家中神社的古井穿越到了500年前的战国时代，出于机缘巧合解开了半妖犬夜叉的封印。犬夜叉为了成为真正的妖怪而一直在寻找能增强妖力的“四魂之玉”。戈薇失手将玉击碎，碎片飞散四处，犬夜叉与戈薇便由此踏上了寻找四魂之玉，与妖怪战斗的旅程。
《犬夜叉》包含了穿越、玄幻、格斗、爱情等诸多元素，但主线还是犬夜叉一行人收集四魂之玉，与邪恶妖怪奈落战斗的故事。虽然披着日本“战国童话”的外衣，但细心的观众不难发现，这部动画之中也可以看到《西游记》的影子。
一、故事情节的相似性
故事的主线都是斩妖除魔的冒险旅程，《西游记》中唐僧一行的目的是为了取得普度众生的真经；而犬夜叉一行人的目的 则是寻找法力强大的四魂之玉。 《西游记》中唐僧师徒一路上遇到了无数挡路的妖魔，历经九九八十一难。而《犬夜叉》的故事框架与此大同小异，戈薇、犬夜叉及其伙伴们周游全国去寻找四魂之玉的碎片，遇到以恶魔奈落为首的无数的妖魔鬼怪，不断地与之战斗。
在《西游记》中唐僧是招来祸害的罪魁，各路妖怪都想吃他的肉以达到长生不老的目的。而在《犬夜叉》中，招来祸端的是能让妖怪增强力量的“四魂之玉”。二者的相似之处是都可以让妖怪功力倍增，四魂之玉还有起死回生的功效，与长生不老的唐僧肉有异曲同工之妙。
故事都以单元剧的形式展开，基本都是沿着“遇到妖怪——迎战妖怪——打败妖怪”的套路进行的。虽貌似单调，但因为遇到的妖怪不同，解决的方法各异，作者用丰富的想象力设定出秉性各异的妖怪，赋予它们丰富多彩的性格、身世、能力，来增强作品的可看性。同时着力于描写主人公团队内部的感情，也让作品增色不少。当然由于《西游记》弘扬佛法的主题，故事的发展局限于惩恶扬善的教条。《犬夜叉》则加入了更多的流行元素，如角色的插科打诨，人与妖，妖与妖之间错综复杂的爱恨情仇等，让故事更加贴近人心。
而故事的结局都是大团圆。《西游记》中师徒四人最终取得真经，得道升仙；而《犬夜叉》的结尾是众人打败了奈落，四魂之玉消失，众人过着幸福美满的生活。
二、人物设定的相似性
在角色设定上，《犬夜叉》中的犬夜叉一行与《西游记》的唐僧师徒也有颇多雷同之处。
1.戈薇——唐三藏
二人都是团队的领袖，被保护的对象，都是转世之人（唐僧为金蝉子转世，戈薇为巫女桔梗之转世），都心地善良。戈薇解除了犬夜叉50年的封印，正如唐僧将孙悟空由五行山中解救出来。戈薇可以用咒语“坐下”制服犬夜叉，正如唐僧会念紧箍咒制服孙悟空。
值得注意的是，在日本动漫和影视作品中，唐僧经常以女性的形象出现。日本电视台和富士电视台拍摄的几部《西游记》电视剧、漫画《悟空道》、《patalliro西游记》中的唐僧都是女性。据说这是由于第一部《西游记》电视剧（1978年10月-1980年5月播出）中由夏目雅子扮演的女性唐三藏过于深入人心，因此温柔美丽的女唐僧形象就在日本人头脑中定型了。特别是93版宫泽理惠扮演的唐三藏与悟空死去的恋人长得非常相似，悟空因此与她坠入爱河。这不禁让人联想到《犬夜叉》中戈薇为桔梗的转世，又与桔梗同时爱上犬夜叉的情节。
2.犬夜叉——孙悟空
都是动物类妖怪，都是团队里的主力，对团队领袖都很忠心，总是以身相救，都使用威力无比的兵器。
犬夜叉是一只半妖，性格单纯、勇猛、冲动、好战，找到对手就跃跃欲试，崇尚以武力解决问题。面对强大的对手时总是屡败屡战，从不退缩，对于所谓的权威，包括他自己的父亲，他也毫不崇拜，真是无法无天。这跟上天入地，大闹天宫，又敢跟如来叫板的孙猴子简直是如出一辙。但正如孙悟空被如来的五行山压在山脚下五百年一样，犬夜叉也被巫女桔梗用一支箭封印了五十年，最后由桔梗转世的戈薇救出。
再说犬夜叉的兵器——妖刀“铁碎牙”。此刀是其父斗牙王的獠牙所制成，威力无比，一挥刀就能杀死几百只妖怪。却又只能为犬夜叉所用，其他人连碰一下也不可能。这与孙悟空的金箍棒类似——金箍棒没到孙悟空手里的时候，只是“定海神针”，而一入孙悟空之手，就变成神通广大的如意金箍棒了。
3.弥勒、七宝——猪八戒
弥勒是云游四方的法师，由于妖怪奈落的诅咒，右手上有一个能吞噬一切的“风穴”，为解开诅咒与犬夜叉一起踏上寻找奈落的旅程。他与八戒一样有爱占小便宜和好色的特点，每每见到漂亮的女子都会上前搭讪说“你愿不愿意为我生孩子？”而《犬夜叉》里杜撰出来的妖怪“猪九戒”，正好跟弥勒有一模一样的口头禅，可以看出弥勒代表了八戒好色贪财的一面。
七宝是只可爱的小狐妖，在团队里虽法力最弱，但关键时刻总能发挥作用。它天真、善良、单纯又非常具有童真，总是给观众带来欢笑，可以说它代表了八戒纯真可爱的一面。也有人指出“七宝”和“八戒”在名 称上的相似实际上是漫画作者的一种文字游戏。
4.珊瑚——沙悟净
驱魔师珊瑚全家被奈落杀害，她作为唯一的幸存者与犬夜叉团队一起踏上了讨伐奈落的征程。珊瑚性格独立、坚强，为人不张扬却又十分可靠，很有些类似任劳任怨的沙僧。此外，珊瑚的日语发音“さんご”与沙悟净“さごじょう”十分相似，或许又是漫画作者的一次文字游戏。
5.云母——白龙马
云母是珊瑚身边的双尾妖怪猫，平时乖巧可爱，遇到敌情就会变身，可以驮着人在天空中飞行，也可以用利齿撕咬对手，既是交通工具又具有一定的战斗力，这与《西游记》中的白龙马十分类似。
6.其他人物
在《西游记》中的观音等人相当于唐僧师徒的后援团，孙悟空但凡有什么困难，通常要向观音求救。另外还有土地、值日功曹等等，也会在紧要时刻告知敌方妖怪的底细，助悟空等人一臂之力。同样的《犬夜叉》里也有这样的角色，那就是刀刀斋、冥加爷爷、枫婆婆等人，这几个老人见多识广，可以解答犬夜叉的各种疑难问题。从修炼功力，到斩除妖魔，到了解敌人底细和江湖旧事，都少不了这几个人的指引。
三、作品中的中国元素
动画版129集“猪九戒与抢来的新娘”中，出现了猪八戒的后代猪九戒，他为效仿祖先遗风抢人类女孩做新娘。他的法宝是一个类似紧箍咒的发箍，只要戴到少女头上，少女就会失去理智而爱上他。与他在一起的还有孙悟空、沙僧的后代——一只猴子和一只河童，但法力低下，最终被犬夜叉不费吹灰之力制服。
综上所述，《犬夜叉》无论从故事情节还是人物性格上都能看到《西游记》的影响痕迹。当然除了中国元素之外，《犬夜叉》的故事还借鉴了如《竹取物语》、《八犬传》等本国的民俗传说和文学作品，并在对传统文化继承的基础上加入了许多流行元素，这些都是大众文化与时俱进的要求，也是作者根据市场心理需求而调整的结果。
日本妖怪文化论文范文第5篇
孙悟空“三打白骨精”和孙悟空“大闹天宫”是人们耳熟能详的故事，同属《西游记》中的经典片段。孙悟空“三打白骨精”的故事早在宋代《大唐三藏取经诗话》中就已有表现，不过情节极其简单，人们在这个故事里大多关注的是孙悟空的火眼金睛、唐僧的是非不分，似乎舆论的风向标直指这师徒二人，至于白骨精这个原本稳坐“头把交椅”的正主，被“诡计多端”“阴狠毒辣”一笔抹过，再无回响。但是，在艺术家手里，这些寓意人物的象征符号是根据需要来发明的。“三打白骨精”这个片段是《西游记》中最能反映人性的一段，它将人性的复杂性以及人的劣根性表现得淋漓尽致。尤其在人们痛贬白骨精的狡诈、狠毒时，是否能够站在白骨精当时所处的大环境来分析她的行为诱因以及她所表现的形象特点呢？
近几年，大量由《西游记》中情节片段改编而来的影视作品不断上映，尤其是2016年2月上映的由巩俐、郭富城、冯绍峰等主演的电影《西游记之孙悟空三打白骨精》，更是重新把白骨精推到了这个取经片段的主角位置，也使笔者重新思考这个形象在现今生活中的意义，试想《西游记》中又有哪个妖怪的大名像“白骨精”这样在后人心中有如此高的知名度。结合当下社会，人们可以发现，白骨精其实与当今的草根阶层颇为相似，那么他们身上存在哪些共同点值得人们关注和挖掘呢？本文将结合白骨精所处的大环境和白骨精个人情况，以一个现代人的视角来分析白骨精的个体形象，并结合现实，寻找她身上的现代意义。
一、《西游记》中妖精的生存环境
（一）复杂的修道信仰
1.佛家势力壮大
《西游记》原著中讲述唐太宗李世民派遣唐僧西天取经、弘扬佛法只是取经的一个方面，对于中国古代的统治者来说，洋为中用才是最实用的。例如，董仲舒改造儒家变为儒术，是以文化宗教为底层传统去维系汉朝统治。而南北朝与隋朝时，日益东进的佛教文化，逐渐与儒家、道家影响力并列。经由统治者改造，它也变为支持统治权的一种文化。
对于李世民来讲，西天取经的缘由主要是为消除自己登上权力巅峰而背负的累累血债。之前由于地府三堂断案，李世民见到了许多来向其索命的冤魂。还阳后，李世民开办七七四十九天的水陆法会，聘请各地高僧，就是为了度化死在他手下的那些冤魂。此时，作为佛教大乘佛法传播者的观音菩萨告知李世民，小乘佛法并不能帮助他度化冤魂，只有去印度取得大乘佛法才能解决他的心病。
在取经的缘起这件事中，本土宗教和外来宗教采取不一样的手段，使得统治者对神权有所畏惧。道家代表的地府让李世民看到了自己所犯下的罪行，并能够掌控他的生死，而佛家代表的观音菩萨让他找到解决的方案。《西游记》对佛教肯定为主、尊崇较多，贬损虽有，但不多。所以，佛教势力的扩大是当时《西游记》写作的宗教背景。
2.道家势力衰减
从蟠桃大会的糜烂浮躁，到孙悟空大闹天宫时玉帝派兵遣将的捉襟见肘，原本代表本土正统的道家势力却不堪一击，实质上反映了道教体系中的派系之争和管理漏洞。例如，二郎神作为唯一能够与孙悟空对抗的天神，却仅仅与梅山兄弟驻守灌江口。而孙悟空进攻南天门，真正以命相搏的却只有赵公元帅一人。甚至作为道家最高代表的玉帝，“在孙悟空大闹天宫的故事里，也常常表现出“公道不在玉帝、而在悟空”的倾向。另外，书中的妖怪很多都是方家、术士、道人，他们多以怪诞的方式蛊惑人心、为非作歹、祸国殃民，书中的车迟、比丘、灭法等国国王都是受了妖道的蛊惑而祸国殃民、害人害己的，这些实质上表现出作为本土最高教权的道家势力大大减弱。由于道家领袖无力保护自身，那就更没有能力去庇佑信徒。
（二）妖精修炼事业的艰难
1.占山为王，圈地劫人
“占山为王，圈地劫人”是《西游记》中多数妖怪所选择的发展道路。由于天庭的松懈管理和荒郊野岭的地理优势，《西游记》中所出现的山山水水基本都被妖怪控制。妖怪所做的事情基本都是劫人、食人肉、掠劫金银，只有像金角大王、银角大王和金翅大鹏等上层妖怪才会从事一些其他事业，如修炼仙丹、法宝等正道事业。而金翅大鹏更加体现了作为一个妖精的政治理念，他杀光狮驼国所有男女，将一个纯妖的世界搬入人类的世界，并尊崇人类原来的行政系统，让青旰桶紫笞镇边防狮驼岭，可以说金翅大鹏费尽心思建立一个属于妖的极乐领土。然而占山为王，必须承担随时被剿灭的威胁，还需要强有力的领导者。例如，孙悟空原先为妖之时，统一军事化训练猴兵和七十二洞妖魔。而当孙悟空对抗天庭失利后，花果山就常年受到欺压。来自神佛妖三方势力的围攻，使得占山为王在西游世界中变成了一件极其需要勇气和承担后果的事情。所以，作为领导者要有相应的经营能力和领袖风范，另外也需要多方势力的联合和支持。在这一点上，全书最成功的妖精大概只有金翅大鹏和孙悟空。
2.奉献自由，为仙佛仆从
成为仙佛仆从是妖怪的另一种事业出路。就好比现实世界的公务员，且不说这个挑选的过程有多残酷复杂，就以成为仆从后的待遇来说，也就好比皇宫之内的太监和宫女，除去完全被剥夺自由的代价，妖怪还要时刻面临替别人顶罪的风险。以另一部知名的神魔小说《封神榜》来说，女娲指使狐妖整垮商纣王，最后却将狐妖作为顶罪羊交由姜子牙消灭。这类事件在《西游记》中也有发生，例如，九九八十一难中就有很多是神仙的仆从下界完成任务，最后在他们主人营救时，只会说声是观音安排的，然后大家一副原来如此的了然样，甚至还会感叹菩萨的良苦用心。另外，也有很多仙佛的仆从是由于对原先环境的不满才下界为妖，渴望重新获得自由或矍椤
二、白骨精的外在条件：单打独斗的“个体户”
（一）没有上层背景
白骨精作为一个妖精，可以算是《西游记》中比较弱势的。她没有高强的法力，也没有什么背景支撑。人们可以从原文中瞧出些端倪：“好大圣，念动咒语，叫当坊土地、本处山神道：‘这妖精三番来戏弄我师父，这一番却要打杀他。你与我在半空中作证，不许走了。’众神听令，谁敢不从？都在云端里照应。”当地的山神土地在生死关头，也没有出面阻拦白骨精，由此可见白骨精并没什么仙佛界的背景。但是，前两次孙悟空打的时候，山神土地并没有出来帮忙，而且事后也没出来帮助大圣澄清事情。由此可见，平日里，白骨精和山神土地还是有往来的。从身份上看，他们毕竟是天神，要消灭妖精。而从情分上，与白骨精相处多年，还是要网开一面的。但是，白骨精没有过硬的上层背景，所以迫于大圣的压力，山神土地还是将白骨精的退路封死。没有上层背景，那么思量来，思量去，白骨精这样的妖精想要咸鱼翻身，大概只能跟命运赌一场。只能走捷径，吃了唐僧肉就能够长生不老，能够得到形神不灭的丰厚报酬，才能在妖精的世界里走上上层道路。
（二）没有同类支持和强悍的实力
从书中来看，白骨精的法力有限，根据原著中记载，她所表现出来的法力也只有变化为人、腾云和解尸法。这点粗糙的实力用来对付强者孙悟空，实在是有限。如果以法力来分等级，那么白骨精也只能算做是一个下级的妖怪。同时，她也没有强悍的法宝能够与孙悟空抗衡。凭借她当前的实力，想要在妖界有一番作为也是极其困难的。
人们不妨再回到原著中，看看白骨精的居住环境：“无数獐^钻簇簇，满山狐兔聚丛丛。千尺大蟒，万丈长蛇。大蟒喷愁雾，长蛇吐怪风。道旁荆棘牵漫，岭上松楠秀丽。薜萝满目，芳草连天。影落沧溟北，云开斗柄南。万古常含元气老，千峰巍列日光寒。”所有的妖怪和动物都没有统一的管理，由此可见，白骨精虽然是当地最强的妖怪，却不能将所有的妖物为己所用。《西游记》里的那些妖精，基本都有个洞府，有一群摇旗呐喊的小妖，但是唯独这白骨精没有随从或部下，原著里只是说她“在云端里，踏着阴风”，白骨精所有的出场背景似乎都在阴风乌云里完成，这也从侧面反映出白骨精能力的局限性。
三、白骨精的内在形象：狡猾固执的“阴谋家”
（一）了解人性复杂，善于抓住矛盾
白骨精作为一个潜灵，在她成精之前，就是从人类社会中生长出来的，所以了解人性的复杂性，她能够迅速抓住人类之间的矛盾。她很好地分析出师徒之间因为饭食问题而产生的不快。所以，她乘孙悟空摘桃之际，化作一个斋僧的妙龄女子来接近唐僧。男人尤其容易在漂亮女人和美食面前放松警惕，从而掉入陷阱，特别是猪八戒这类食色之徒。原文中这样叙述：“那八戒见他生得俊俏，呆子就动了凡心，忍不住胡言乱语，叫道：‘女菩萨，往那里去？手里提着是甚么东西？’分明是个妖怪，他却不能认得。那女子连声答应道：‘长老，我这青罐里是香米饭，绿瓶里是炒面筋，特来此处无他故，因还誓愿要斋僧。’”人们可以看出实际上白骨精的表演有些过于热情，一般平民百姓遇到唐僧师徒四人只会感到惊恐、害怕，因为在外形上，猪八戒和沙僧一个犹如妖怪，一个状似修罗，普通人面对此类丑恶事物必然会敬而远之。作为一个十八岁的小媳妇，竟然能够如此淡然，这就是白骨精的疏忽之处，但是同时也反映出猪八戒的熏心，面对美色和美食毫无抵抗力。吴承恩在此处恰当地用了一句话：“分明是个妖怪，他却不能认得。”可见白骨精充分把握住猪八戒的人性弱点。此后在被孙悟空识破后，她又巧妙地化作老婆婆、老公公，将整个骗局完整化。从人性伦理道德层面，白骨精利用这个骗局，不断从道德上拷问不明真相的师徒三人，使得唐僧陷入一种心虚的状态，而通过猪八戒的不断挑唆，这种矛盾不断被放大，使得唐僧将爆发的矛头指向孙悟空。白骨精利用矛盾，设计骗局，说明她洞察人性十分透彻。白骨精的一系列行动使得取经团队中出现内讧，足以反映出她缜密的逻辑思维和超高的情商作为。
（二）迎y而上，锲而不舍的死磕精神
白骨精作为三打白骨精片段中最重要的人物，她所表现出的迎难而上、锲而不舍的精神很值得人称道。如果白骨精在某个环节放弃了，就不会有三打这一说，也不会将取经团队中的矛盾完全暴露出来。原文中，白骨精在三次行动前都做了心理准备。第一次抓捕唐僧，妖精说：“等我且戏他戏，看怎么说。”最初只是抱着试试的心态。到了第二次时，书中这样描写道：“他在那云端里，咬牙切齿，暗恨行者道：‘几年只闻得讲他手段，今日果然话不虚传。那唐僧已此不认得我，将要吃饭。若低头闻一闻儿，我就一把捞住，却不是我的人了？不期被他走来，弄破我这勾当，又几乎被他打了一棒。若饶了这个和尚，诚然是劳而无功也，我还下去戏他一戏。’”白骨精了解孙悟空的手段，心理虽是矛盾的，但是依旧决定铤而走险。再来看下第三次行动前，白骨精的表现：“那怪物在半空中，夸奖不尽道：‘好个猴王，着然有眼！我那般变了去，他也还认得我。这些和尚，他去得快，若过此山，西下四十里，就不伏我所管了。若是被别处妖魔捞了去，好道就笑破他人口，使碎自家心，我还下去戏他一戏。’”从这三段文字中能够看出，白骨精虽然了解到孙悟空的强大，但是一次次地安慰自己，给予自己勇气，继续与孙悟空斗智斗勇。三个“戏他一戏”，表现出她自我安慰、自我鼓励的精神。
（三）赌徒心理，强烈渴望成功
白骨精的冲劲固然值得人们赞赏，但是其孤注一掷的行为，也从另一个方面表现出她的赌徒心理。原文中“那唐僧已此不认得我，将要吃饭。若低头闻一闻儿，我就一把捞住，却不是我的人了”一句已经表现出白骨精的侥幸心理。
白骨精渴望成功固然没有错，但是在后来的行动中已经表现出强烈的占有欲望。这也反映出白骨精内在的弱点。强烈的赌徒心理让白骨精失去了清醒的判断，或者说在行动之前，白骨精没有合理的二次方案，最终被孙悟空消灭，一切都化为乌有。此外，文中说：“向西四十里就不为我所管，若被他处妖怪略去，岂不笑破他人之口。”可见放过唐僧会对白骨精造成两个方面的影响，一个是丢掉颜面和成仙得道的机会，另一个则是隐性的，即白骨精的实力会暴露在其余妖怪面前，她的地盘――白虎岭会受到其余势力的干预。在这种后果的强烈刺激下，白骨精选择孤注一掷，以至于自己被消灭。
（四）行动单一，不懂得从根本变革
从文中人们可以看出，三打白骨精中，白骨精不断变化，却一次次被孙悟空识破、击倒。从小姑娘到老婆婆再到老公公，虽然外形发生了变化，但是白骨精的执行手段没有丝毫改变，都是想要接近唐僧，然后掠走唐僧。在了解到孙悟空的手段后，白骨精缺乏对自己的行动反思，没有从本质上变革执行的手段。自省是一个人对自己的言行和思想的检视，与人们通常所说的反思、忏悔、反省等皆有相通之处。
白骨精第一次是险些得手，这是因为唐僧师徒等人正好肚中饥饿，且孙悟空不在跟前，这是一个相对松懈的下手环境。第二次直接被孙悟空当面击垮，孙悟空已经识破白骨精一回，而且唐僧等人心虚，急于上路，此次的环境已经失去了天时，白骨精只能利用师徒内部的矛盾。第三次，师徒的矛盾被放到了最大，但是孙悟空因为受到前两次戏弄，一心想要杀死白骨精，所以白骨精此时已经处于危险境地。白骨精面对的绑架环境已经出现了变化，作为劫匪，却没有改变自己的绑架策略，依旧是老套的行动路线，没有从根本上总结经验，改变策略，这也是白骨精失败的重要因素，也是其局限性的具体表现。
四、白骨精形象的现代启示
（一）西游草根阶层的反抗
白骨精所代表的是西游世界中的一众草根形象，“把握‘草根’一词，要抓住两点：一是非高等，二是其功能。”与其他底层的草根妖怪不同的是，她属于有一定能力的草根妖怪，尽管如此，处于和她同等级的妖怪基本都有自己的根据地和自己的准军事化力量，而她没有。她作为白虎岭的首领，却没办法将整个白虎岭运营成一个团体，她仅仅想要通过个人力量去达成目的，这种行为从根本上就有个人英雄主义的局限性。但是，白骨精的行为可以看作是整个草根阶层的反抗，作为草根阶层，他们没有可依靠的组织力量，也没有实践理论的指导，他们想要成为上层人物，只能通过某些特定手段，而吃唐僧肉正是一种增值手段，吃了唐僧相当于变相击败了孙悟空，会获取一定的社会地位和知名度。
（二）社会舆论的不良引导
在《西游记》中，除开某些女妖动了凡心，想与唐僧成为夫妻之外，大部分妖怪都以吃到唐僧肉保持长生不老为目的。那么，这里就有这样一个问题：“吃唐僧肉能够长生不老”这个传言是如何流传出来的？虽然没有严格的学术考证，但是在现代人关于西天取经故事的多元解读中，有一种观点颇给人以石破天惊之感。这种观点认为，这个流言是观音自己散布的，目的在于使取经这项事业显得更有难度，扩大影响。但是不管怎样，这个传言在唐僧踏上取经之路时，就已经成为妖界承认的事实。而对于白骨精这样的妖怪而言，她没有能力去考证这个传言的真实性，在巨大的利益面前，她决定铤而走险。其实不只是白骨精，那些一心想吃唐僧肉的妖怪又何L不是如此呢？由此可以看出，正是草根阶层的另一面局限性导致了这样的结果，即纯粹的欲望主义和捷径主义者占据了大部分的西游草根阶级。他们多数的舆论意见成为社会传播的主流，吃唐僧肉这一事件被炒作成含有多样附加价值的行为。这样的不良社会风气和舆论导向是造成白骨精掠劫唐僧的重要诱因之一。
五、结语
