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日本历史文化论文

日本历史文化论文

日本历史文化论文范文第1篇

1.

一般说来研究历史编撰的方法有两种。一种是纯粹的理论反思与术语分析,另一种则是从文化差异的角度深入探讨。其中,前者是立足于所谓的“历史哲学”的传统,在当代它则是被称为“分析的历史哲学”。这一研究路线有很强的抽象性,因此也总是与理论上的争论相伴随。然而,必须指出的一点是,这一研究路线很大程度上是西方的传统,“理论的”并不意味着它一定也是“跨文化的”。

17世纪始自欧洲的科学革命后,人们开始认为(西方)理论在本质上是超越于文化的。而随着西方科学在全世界被普遍地介绍和接受,西方知识也在总体上被普遍地接受了。并且,假如我们把史学史视为科学社会史的一部分,我们会发现史学革命是发生在自然科学革命的两个世纪后。特别是,在十九世纪下半叶,源自德国的实证主义史学与大学的产生相结合,从而孕育了专业的历史学家。这些西方史学方法也传播到了非西方文化地区。全世界的国家开始运用这些方法来把它们的过去书写成历史。[1]令人惊讶的是,拥有自己独特的两千年传统的中国史学也自此转向了西方式的史学。

19世纪传遍全球的西方史学研究方法实际上首先是史学技巧。事实上,在把西方史学方法传播到亚洲过程中起到重要作用的一本书是伯恩海姆(Bernheim)的《历史是什么》(What is History?),而它与其说是一本哲学或理论书不如说是一本讨论史学研究技巧的书[2]。令东亚历史学家特别感兴趣的是它的第二章“历史研究的范围”和第三章“历史研究的步骤”。例如,坪井九马三和梁启超就分别把伯恩海姆这一著作第二章和第三章的学说引入到日本和中国,并且实际上大量采用了它们,把它们与他们自己的历史研究工作结合了起来[3]。在日本,伯恩海姆著作所倡导的方法一直被广泛应用着直到20世纪七十年代早期出现了社会历史学。

然而,在东亚,早在八世纪就已经有了自己的史学理论研究著作,即中国的刘知己作于708年的《史通》。遗憾的是除了很少的例外情况[4],这一著作却没有受到大家的关注。为什么人们会忽略了它呢?每当想到这个问题,我就会不由自主地对拉·波普里尼(La Popeliniere)和刘知己进行比较。并且当我对比他们时,我实际上觉得刘知己的《史通》比波普里尼的《带有完美观念的史学史》(L’histoire des Histoires, acec l’idee del’Histoire accomplie (paris,1599))的理论意味更浓些。体现在,拉·波普里尼讨论客观性是通过论述胡格诺教徒与旧教徒之间的宗教冲突这一西方特定的史实来展开的。相形而言,刘知己的论述则更具有普遍性,因为他的着眼点是历史学家真实的内心。比如,刘知己对“客观性”论述是通过“品藻”“直书”“曲笔”“鉴识”等来展开的。[5]

正如在本文开头所揭示的至关重要的一点是:文化限定了理论。我们看到,当我们读刘知己的《史通》时,我们很可能会觉得刘知己史学思想中的那些“普遍原理”实际上却是建立在“中式史学中的东亚世界”上,也就是说,这些“普遍原理”实际上还是受限于时空。或者换一种说法,我们自己不可能超越我们的地理特性与历史特性的限制。“地理特性”,在刘知己这个例子里,指的是他的历史语言本身是受限于他所处的历史世界的。“历史特性”指的则是产生了《史通》的那个世界系统早已成为过去。[6]

我想指出的一点是,在十九世纪下半叶传遍了全世界的“西方系统”是一个政治、文化、社会、思想以及生活方式的整合体,而西方史学是作为这个整合体的一部分传播开来的。因此,在对西方文明有了全新的认识后,世界各地重建它们自己的历史就成了一件必然的工作。这种重建的一个恰如其分的例子就是战后关于“封建体制”的争论在日本和中国都进行得如火如荼[7]。这种从东亚视角向西方世界视角的转变并不总是顺利的。有许多这种值得我们注意的文化冲突的例子,其中有些甚至从十九世纪一直延续到当前。因此,为了探讨历史意识和历史认识,我们最终必须通过文化人类学的途径。

2.

为了对比考察史学思想的历史,学者们比较了东亚史学之父司马迁与欧洲的希罗多德、修昔底修等史家。但在这种比较中,我们当然首先要思考历史学在东亚文化体系中是否占据了像在欧洲那样的角色和位置,因为只有在我们思考了史学在各个特定文化中的位置和角色后,才能真正去比较不同文化中的史学。

在东亚,历史文献汇编基本都是由国家组织进行的。而建立在相应的历史原材料收集基础上的“官修史学”也因此成为了东亚史学的核心。历史编撰在东亚是首要的文化任务。因此,为了比较史学在不同文化中的地位置和角色,接下来我要提出的是在其它文化区域是否存在一个类似于东亚的历史文献汇编的“首要文化任务”。

首先探讨一下中国的情况。两千年来,中国历史编撰的核心是“官修史书”,它们分别由每个后续的朝代把它当作国家性的工程来组织编撰。后人们把司马迁的《史记》推为第一部官修史书,从那以后,24部官修史书被汇编出来。这些官修史书被认为有一个共同特点,即它们总是百科全书式(encyclopedic)的,它们通常是把全体的文化整合为一个包括了政治、经济、社会、文化、技术等等方面的整体系统。历史因此是被按综合描述这个文化系统的方式来写作的[8]。不过,在某种程度上,东亚之外的国家也有把历史文献汇编当成国家事业的。

在西方,圣经注释和罗马法也许可以是相当于这样的“首要文化任务”。当我们从圣经注释传统的发展角度来思考它时,这些圣经注释叙述的神圣性完全可以同中国的官修史书相提并论。同样地,在我看来,《查士丁尼法典》(由查士丁尼皇帝组织的)完全也能同中国官修史书相提并论,因为它论及了生活的各个方面并因此超越了纯粹法律的界限,从而在整体上成为对罗马社会百科全书式的综合描述。在印度,则应该是写作于与司马迁的《史记》同期的《摩奴法典》扮演了相当于中国官修史书的角色。古印度的这一著作涉及了从婆罗门的种姓制度和生活到神与创世到苦行与赎罪等方方面面。因此它不只是一本法律书,而是更合适被称为“百科全书”,一种把古印度作为一个“系统”来综合描述的著作。在穆斯林世界则有可兰经,它从讨论“神”的概念开始论及了世界的各个方面,从婚姻到继承到商业。同样地,建立在可兰经教义上的回教法律也在不遗余力地告诉我们伊斯兰的整个“系统”。

正如我们所看到的,虽然在许多的文化和国家里“首要文化任务”是法律,但在东亚这个位置则是属于历史编撰。这是关键性的一点。显然,19世纪前的欧洲,“首要文化任务”不是史学。但事实上,具有讽刺意味的是,正是作为欧洲社会“首要文化任务”的罗马法的崩溃使得17世纪欧洲的“史学革命”成为可能。

3.

接下来让我们回到史学本身的探讨上来,在传统日本史学(以及中国、朝鲜和其它东亚国家的史学)中,我们也会发现一些分别对应于彼得·伯克所言的西方史学十大特征[9]的成分。而伯克认为这些特征更多地是附属于它们的整体而不是孤立地存在着。这一重要观点所道出的不可忽视的一点是,对历史在我们当前时代所扮演的角色我们必须有起码的了解。

从另一方面讲,当我们从整体上考察东亚体系,或者,严格地说就是在日本史学中,我发现在这些成分组成的结构的背景中存在着另一个重要的问题。例如,与欧洲不同,在日本“历史”与“法律判决”的观念从来没有彼此结合起来以至让史学家们产生那种作为法官式史家的观念。假如我们探究其原因,我们就必定会发现,史学无可避免地是与它在特定社会和文化中的角色联系在一起的。

那么接下来我想我可以总结一下自己的观点了:“史学的特点在于它并不是由它的构成所决定的。并且,每一构成它的成分的本质和它们所组成的结构的本质是决定于史学在一种文化的整体中所处的地位与所扮演的角色。即使这些构成成分的性质改变了,史学在整体上的性质也不会随着改变。”我们首先应该探究的是史学所分别扮演的社会、文化和政治的角色,因为“过去”在不同文化中扮演的角色会有很多变化。显然,我们现在必须着重比较一下几个个案。这样在比较之前,我们首先必须认识到“历史”和“过去”在日本以及中国的位置和角色与它在欧洲完全不同。

首先讨论一下传统中国历史研究的两个特征,它们构成了东亚史学的原型。首先,历史编撰主要是国家的工作,多数史书是由官方历史编撰机构撰写的。每一朝代编写新的史书的任务是始于相关历史文献的收集和保存。然后当每次改朝换代之际,这一任务往往就由下一个王朝来执行。利用那些已有文献,官方编撰机构就会编写出一部前朝的官方史书。从公元前一世纪的《史记》开始,这一情况一直持续到现在,目前中国一共有24部(一说25部)这种官修史书。

其次,书写历史是负有何种目的呢?那是为了澄清历史事实和记录所有人类的行为。这些人类行为的记录是重要的,因为它是作为人们的判断的权威依据被保存的。与基督教社会不同,中国是一个儒家社会,而不是一神论的世界,因此,历史事实是独自构成了所有人类判断的基础。这是所有那些把儒学思想作为国家权威意识的东亚国家所共有的意识。因此,史学也就必须是精确和客观的。这一观念被清晰地表达在孔子(公元前552年-前479年)的一句话中:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”[10]

如同在下面的荻生伹俫(1666-1728)《太平策》的段落里所看到的,在日本同样也是这样的思想:

培养人们的才能莫过于通过学问。学问的重要途径是阅读文本,因此他也就必须去关注连续的历史……因为历史包含了历朝历代的掌故、治理国家的方法、(大型)战役的始末、和平年代的事件以及忠臣良将们的事迹与智慧。与其去听那些(治世)训导,不如去努力观察事实(通过历史阅读所看到的行动与事件)。[11]

历史以这种方式在东亚占据了决定性的位置。在中国和朝鲜,甚至存在一种潜规则,即在每一部官修史书完成后,那些由官方编撰机构所收集的历史材料就会被销毁。这是为了防止后人重写和改写这一以政府名义出版的唯一而神圣的官修史书。的确,为了赋予官修史书圣经式的地位,毁掉原始材料是一种不错的办法。在李朝的朝鲜,汇编完成后原始材料事实上一直是被焚毁的。

另一方面,看起来似乎是矛盾的一点是,在日本则可以观察到一种奇怪的现象:保护原始材料的强烈信念。最显著的例子莫过于1786-1822年由塙保己一主持的和学讲谈所的史料收集编纂工作。把这一工作和《德意志历史文献汇编》(Monumenta Germaniae Historica)以及《意大利的年代记》(Rerum Italicarum Scriptores)相提并论是毫不夸张的。但在东亚国家,保存原初历史材料的意识仅仅存在于日本。

关于为何东亚国家中是日本最先成功地接受了现代德国的历史方法,学术界有着多种解释。然而,一个明显的事实是,作为一种潜在的先决条件,日本在引入现代西方历史研究前进行了数量巨大的文件收集和汇编工作。这一传统事实上孕育了主要的历史学子学科“文献学”[12]。这里我们可以说早期现代日本的史学进程与十九世纪的欧洲非常类似。因此,在日本大规模的第一手文献收集和文献学的广阔领域里,我们能够找到和“文献管理技术”意想不到的相似之处,而“文献管理技术“正是现代德国实证史学的重点。

4.

从以上论及的各种不同视角中,我将试图在东亚体系中(尤其是日本)考察彼得·伯克的一系列论点。

4.1 历史研究与法律判决

正如伯克所指出的,历史研究和法律判决之间的类比也许只是存在在西方的思维里。如果十九世纪早期的东亚历史学家读过卡诺·金兹伯格(Carlo Ginzburg)的《法官与历史学家》(都灵,1991)的话,在那里金兹伯格把历史学家描述为传达对社会世俗事务的判断的人,那么毫无疑问,这会引发东亚历史学家们的思考:“史学不应该是做那样微不足道的事情!”然而,接下来,他们也许会重新开始思考:“历史学家……评判历史的人?哦,他一定是一个法官,在政府的特别权威之下对历史的伟人们做出评判。”因为在日本,尤其是在中国,史学是比法律判决重要得多的事情。历史是对过去的重构。这比仅仅去评判在一个特别事件中个人或集体的对错的行为要伟大得多。

如果我们去看早期的现代日本历史学家的著作,历史学家和法官的类比就不会出现了。我们几乎就不会察觉到那种想法对他们历史研究的影响。因为这个时候的日本历史研究确实树立了这样一个观念,那就是探寻历史的因果好比是揭开一个神秘事件的面纱。人们想过会出现它与法律评判的类比,但在日本和中国,都是找不到那样类比的线索的。

日本审判制系统的悠长历史也引发人们期望发现法官和历史学家之间的类比。日本法律审判机制的传统要追溯到七世纪;并且到了十二世纪,最后的判决也是建立在书面证据的真实性的基础之上(因为在那个时候,有许多伪文件)。然而,这一点也从来没有与历史研究的概念结合起来[13]。直到1868年明治维新之后,日本历史研究从传统的中式历史研究方法转向到了兰克后模式化的西式史学,才开始有了“对过去进行判断的历史学家”的意识。在号称为“抹杀博士”的重野安绎那里我们发现了这种意识的典型例子。通过给日本历史提供“作为判断的历史”的方法,他重新检查了

《太平记》并且证明了十四世纪的军事将领儿岛高德从未存在过[14]。

在西方历史研究方法引进之后,这种情况是与史学的官方角色的减弱以及历史在大学单一学院领域内的狭义化相联系的。即,为了历史学家能在这个新的“大学”体制下生存,每一个历史学家都必须有他自己的“专业”。因此,为了把自己与业余历史学家区分开来,大学历史学家创立了“文献研究”、“因果关系研究”,和“史源学”这些专业。作为历史研究一个部分的“文献研究”也是在引进西式历史研究方法之后出现的一个现象。在西方,历史研究的“职业化”仅仅是在历史转向一个独立的学院领域中产生的结果。然而,对东亚来说,现代西方历史研究的引进则是宣告了以综合描绘整个世界为目标的东亚式史学的终结。

4.2.注释学

根据伯克对注释学的论述,可以看到传统东亚历史研究和西方的注释传统是相近的。举日本编史传统的例子来说明。像在中国一样,日本的历史编撰工作也是以政府为中心角色来发展的。日本的编史传统始于公元720年的《日本书纪》(Chronicles of Japan)的修撰,从那以后一直延续了下来。即使是在1868年上台的“现代政府”明治政府,也在内阁建立了专门的历史研究机构[15],以保持这一编史传统。

在这个编史传统里,我们可以发现许多它与西方《圣经》注释学的相似性,尤其是在“关于《日本书纪》的讲解”中。这些研究《日本书纪》的会议,从八世纪早期开始举办,随着在十世纪成为一件公开的朝廷大事后,被宰相以下的许多朝臣和官员所从事。这些讲解的焦点不是为了探讨《日本书纪》的真实性或者讨论它的意思和意义,而只是为了确立一种对课本的权威并规范的解读。当我们阅读记录了这些讲解的三卷本《释日本纪》时,我们发现它的中心并不是去批评考究《日本书纪》――如果把它视为相当于西方的圣经评论的话――而是为了认定《日本书纪》为唯一的权威并且讨论如何理解它里面的基本信条[16]。

然而,确切地说,官方历史的注释学研究并不能被认为是“历史”;在东亚的传统中,它甚至被降格为属于“历史阅读”。相形而言,构建官方历史的实际任务比注释学要繁复得多,因为那是对于过去的持久构建。当东亚政府的编史者编撰前代的官方史书时,他们是为了用它们来代替历史事实本身。通过毁坏用来书写官方历史的原始历史材料,历史学家们就有效地堵住了未来的通向历史事实的通道,而把它的位置转移给了官方历史,他们认为它可以拥有与历史事实同样的存在地位。能够被保留下来的只是官方历史,在官方历史占据这个位置后,其它任何与历史事实的联系方式都显得软弱无力。从而,传统东亚编史的目标不仅仅是为了解释或再现过去,而是为了构建历史——这种构建同时要排除任何将来的重构。这样下去,这些官方历史的后继研究将仅仅被视为是注释学,一种“历史阅读”而已。

4.3.客观性

东亚的编史传统非常强调客观性(或者“公正性”,“无偏见”等)。但必须指出的是,正如史学是被产生它的特殊的文明规定着,客观性的概念在这里同样也不是绝对的;在东亚史学的规范型传统中,“客观性”是遵从于它所处的文化和历史体系的。

例如,在东亚的官修史书中,传记的编写者会先叙述他们所认为的那些“事实”。然后,这些事实将通过历史学家的评论得到补充。陈述史实与写作评论这两种工作在“认识论”上被严格地区分为独立的两类。为了坚持这个原则,加在《史通》和《大日本史》中的史论都被特别地标明出来,以免官修史书里的事实会被历史学家的评论所“玷污”。这是东亚史家表明其“公正”立场的一种特别方式。相形而言,在现代西方早期的认知型史学传统里,客观性则是意味着它独立于宗教以及政治的派别之争。而在东亚普遍的情况是,人们从未把历史当成政治冲突的工具过。在中国,历史论及的总是已经灭亡的朝代。而在日本也一样,历史不可以用来谈论当前的问题。

在东亚,客观性的精神普遍地影响着历史学家们。下面这则中世纪韩国的轶事体现了东亚的这一精神。1437年,在《李朝太宗实录》即将完成的时候,世宗皇帝想看看它。然而,一个大臣劝诫他:“这一修史工作是为了把过去的事情告诉给将来,而它们都是事实。但如果陛下看了它,我们就会不能不重写它。那么假如以后的皇帝都这么做,史学家就无法按真相来书写历史了。那么我们将怎么再把事实拿给将来的人们看呢?”在听完这个劝告之后,这位皇帝就放弃了这个要求[17]。

5、

这里我想花些时间来回答伯克提出的问题:对于日本文学十分偏爱的主题“失败的高贵” 日本史学家也同样重视吗?我在这里的讨论也可以算作是对伊凡·莫里斯(Ivan Morris)论述这一主题的《失败的高贵》(The nobility of Failure)[18]一书的评论。

然而在讨论它之前,我们先讨论一下史学的文学形式。在日本,关于历史和文学的联系,一个基本观点是:中国是书写历史的,而日本是书写文学的。这个传统一直延续到十九世纪。在文学的领域内,以《源氏物语》为始,日本出现了许多小说。这些小说很多实际上是把历史作为题材的,事实上,许多史学的文学流派(诸如战争/军事编年史等等)也是从这一文学传统中产生了。然而,这些作品即使从我们的视角来看也已经是史学的杰作,但在它们所处的那个时代则没有被归入历史的范畴。因为那时候,“历史”,指的只是历代国家值得记载的重大事件的唯一真实记录。从那些时代所具有的一个狭义的范围来看,历史仅仅是“官修史书”,它的叙述方式是固定的。尽管如此,历史虚构也仍然极大地按它本身的方式被演绎着。

文学和“官修历史”的关系在日本与“失败的高贵”这一观念联系在一起。崇拜失败的民族精神,直到今天仍然影响着日本人的个性。在日语中甚至有一个专门的词语“判官赑屃”是用来表达它的。“判官”是古代日本的一种官职,这里它尤其暗指担任过判官的悲剧英雄源义经(九郎判官),现在这个词语在谈及对悲剧英雄或弱者的同情时会用到[19]。源义经是十二世纪时日本的伟大人物,他最后被自己的兄长源赖朝杀害。而源赖朝就是日本第一个幕府时代的开创者,他在十二世纪统一了日本,建立了镰仓幕府。伊凡·莫里斯在他的著作的第五章谈到了这个故事。

在日本,源义经这样的失败者和被征服者是被崇拜的,人们甚至会建立一些神祠来供奉他们,把他们当作神一样来膜拜。如出一辙的是,日本木偶戏(被称为净琉璃,是日本传统戏曲的一种形式)的三部伟大杰作都是以失败的高贵为题材,它们分别是:《义经千本樱》,《假名手本忠臣藏》和《菅原传授手习鉴》。这三部木偶戏都上演了将近两个多世纪。它们是如此流行和普及,也正说明了深深地扎根在日本人民心里的“失败之审美”。

然而,有趣的是,作为学院史学家的一个研究课题,源义经仅仅是成为几部传记的对象。而在木偶戏和歌舞伎(日本17世纪的传统剧种)中,他却是主要角色。《义经千本樱》这个名字,实际上已经开创了宏大的事业,是日本木偶戏中最吸引观众的一部。从史学的视角来看,这一分野的形成颇为有趣。追溯其源头,它始于十九世纪下半叶历史学科的专业化。那时为了努力实践德式的实证主义史学方法,史学家们努力地寻求证据以证实他们所认为的“事实”。因此,凡是不能根据史料推断出来的都将被抛弃掉,然后才有了现代历史研究的形成。

并且最有可能被这些专业史学家忽视的一个领域是个人传记的研究。而忽视它的一个主要原因就是马克思主义的盛行,造成了把专有名词排除出“学院”历史的这样一种信念。大学史学家研究传记数量的急剧下降是现代日本历史研究的一个重要特征。然而,在专有名词被专业的史学家排除在外的同时,在大学系统之外从事研究的“非专业”史学家也就渐渐地穿上这件外衣。专业和非专业史学的这种关系与伯克的另一个问题紧密相连:“正如怀特在诸如兰克、布克哈特、托克维尔这些例子中所认为的,本土文学流派是否在有意无意地扮演着与历史学家同样的角色?”

日本史学家由于历史研究的现代形式而脱胎换骨是深受如兰克、布克哈特、托克维尔这些史学家的影响的,实际上是在这些欧洲人之后模式化了他们自己的研究。事实上,日本史学是以两个彼此对立的方向发展的。那就是,当日本历史领域从十九世纪下半叶开始,将自己分为“学院史学”和“非学院史学”这两个阵营(还有一种说法,即“公共史学”和“私人史学”)时,非学院史学是在基佐和巴克尔这些史学家之后模式化自身的。由于他们中的大多数人都不在大学供职,他们的研究就只能被命名为“非学院”历史。二战后,这一非学院的传统得以继续是依靠所谓的历史小说家的努力。他们虽然无法达到埃里希·奥尔巴赫(Erich Auerbach)《摹仿论》(Mimesis)中所描绘的现实主义阶段,然而,相形于西方所认为的历史小说家,日本历史小说家却是坚持着严格的历史文献研究和忠实于历史事实的标准。按照日本人的看法,像朱尔斯·米舍莱(Jules Michelet)这样的西方史学家的著作就会被驱逐到历史小说的地位。实际上,日本历史小说家注重的是那种比米舍莱更贴近于历史事实的细节描写。按照西方的标准,也许可以很放心地说日本的历史小说家是史学家,或者可以说是历史随笔作家;而仅仅是日本历史专业和东亚的规范传统把它们定位在了学院历史领域之外。然而具有讽刺意味的是,正是这些历史小说家在初级和中级学校对日本人所作的历史介绍,深刻影响了大多数日本人的历史意识和历史感。

6.

这些争论的一个焦点是史学所扮演的社会、文化和政治的角色。比较东亚和西欧的史学,这是一个不可避免的课题。在一个特定的文化里思考历史的角色,我们几乎总要回到马克·布洛赫的基本问题:“历史的作用是什么?”[20]为了调查日本人对这个问题的理解,我分发了一份问卷给126个历史专业的大学生,问他们这个问题:“我们为什么研究历史?”结果,其中有三十八个人都回答:“我们研究历史是为了从过去中有所收获。”在这三十八个人中,又有十九个人回答时引用了孔子的名言,即“告诸往而知来者。”[21]有趣的是这些历史专业的日本学生对历史的理解是,历史是“为了将来的利益”。而自十九世纪晚期以来,学院历史研究被作为一个独立的学科创立出来,却恰恰是以它把自己从历史的道德视角中分离出来为前提的。然而,即使到了现在,这些学生仍然不能分辨出自己的学科是如何区别于其他任何学科的。

可以肯定的是,在东亚和西欧,过去都被理解为“一面镜子”。这在我们的历史意识里形成了一个强有力的潮流,而不去思考历史本身的特别意义则是错误的。正如我先前提到的,东亚这种“作为人类明镜的历史”的解释框架是十分危险的,一如沉浸于基督教天启信仰的西方社会[22]。它的危险是因为,如我更前面提及的,东亚世界的历史是人类判断的唯一基础;简而言之,它是“人类唯一的镜子”[23]。在传统的日本,在十九世纪中期的巨变之前,毫不夸张地说百分之九十以上的知识分子都是史学家。

这里我想就史学由一个旧的道德视角转向一个新的框架体系总结一下我的观点。这两者的冲突就是我所说的“认知型史学与规范型史学的对立”。在这一冲突之前,历史研究在西方是属于认知的领域,在东方则是一套规范体系。然而,在这一冲突很长一段时间之后,东亚的史学仍然在根本上保留了其规范型的特征。东亚的历史总在建构政治、社会和文化的规范。因此,不管在什么时候,当一种特别的历史研究形式(比如纪传体或编年体)出现时,它马上就会被规范化,并且这样的历史书写会代代相传。这些模式被保存下来,公开被政府承认,正是因为它们是被视为规范。于是,尽管日本人从十九世纪中期以后已经积极吸取了西方认知型历史研究的方法,规范型的传统也仍然得以坚持。这就是我在前面所陈述的:“即使成分的性质已经改变了,史学作为整体的性质也能不为所动”。拿日本来说,尽管史学经历了一个多世纪的变化,由公立机构编撰历史的传统至今依然繁荣——实际上,规范型史学的传统也基本上从未中断过。由此可见,人们只需要去领会当前的历史教材或者本地所“书写”的历史,从而能严格去把握来自中央政府(或者在本地历史的例子中,是本地政府)的权威精神和“规范”历史就绰绰有余了。

相对而言,十六世纪后,西方的历史研究相对于那个时候其他的学院领域,已经构建了它自己的有别于当时其它学术研究的认知世界。新的“认知的方法”,出现在十九世纪的德国,试图在历史的体系内确立那些事实。如果我们把历史编撰学的出现(拉·波普里尼可以说是它的先驱者)视为西方历史认知型视角的早期萌芽,那么十九世纪德国历史理论的一系列著作则可以看作是历史作为一个独立的认知型学科的确立。[24]

东亚是一种书写的文化,它的核心就是历史编撰。但是让我疑惑的是,为什么相形于东亚史著的庞大数字,认知型史学的著作却是那样稀少?过去的二十年里,我一直在不断地思考这个问题。现在我的回答是:规范制约了形式,而形式排除了认知的可能性。只是,二十世纪东亚史学显然已经成为规范型史学与认知型史学争夺的地盘。我相信,规范型史学,在经过“元史学”的反思后,必将为通向认知型史学的新的阶段扫清障碍。

[1] Georg G. Iggers, ‘Geschichtswissenschaft im 20.Jahrhundert. Einige Űberlegungen’, Shakai Keizai Shigaku 60-2, 1-23.

[2] E·伯恩海姆,《史学导论》(Einleitung in die Geschichtswissenschaft),柏林,1905年。该书日文译本初版于1922年,但在此之前,伯恩海姆的《历史方法教程》(Lehrbuch der Historischen)(柏林,1989年)已经有很多日本历史学家读过。

[3] Kumezo, Shigaku Kokyuho, Tokyo, 1903; Liang Ch’I-ch’ao, Chung-kuo li-shih yea-chiafa, 1922.

[4] Naito Konan, Shina shigakushi, 1949; Tanaka Suiichiro, ‘Liang Ch’-ch’ao no rekishi kinkyuhoh’ in id, Shigaku ronbunshu, Tokyo, 1900,347-385.

[5] See vol. 7 of Liu’s Shih t’ung.

[6] Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Crand Historian of China, New York, 1958,104.

[7] Suzuki Shun, Nishijima Sadao, eds, Chugokushi no jidai kubun, Tokyo, 1957.

[8] Tsuneo Matsui, Chugokushi, Tokyo, 1981.

[9] 但我们得等到十九世纪上半叶计量方法出现后。

[10] See Ssu-ma Ch’ien, shih chi, ch. 70.

[11] Sorai Ogyu. ‘Taiheisaku’, in Ogyu Sorai [vol. 36 of the Nihon Shiso Taikei], Tokyo, 1973, 485.

[12] Juichi Igi, Nihon komonjyogaku, Tokyo, 1995, 18-37.

[13] Shin’ichi Sato, Komonjyogaku nyumon, Tokyo, 1971, 4-5.

[14] Yasutsugu Shigeno, ‘Kojima Takanori’, in Shigeno hakase shigaku ronbunshu, vol. 2, Tokyo, 1938, 577-590.

[15] Toshiaki Okubo, Kindai nihonshigaku no sciritsu. Tokyo, 1988,70.

[16] Shojiro Ota, ‘Jodai ni okeru Nihonshoki kookyu’, in Honpo shigakushi ronso, Tlkyo, 1939, 367-422.

[17] Suiichiro Tanaka, Tanaka Suiichiro shigaku ronbunshu, Tokyo, 1900, 510-512.

[18] Ivan Morris, The Nobility of Failure, London, 1975.

[19] Tadao Sato, Nihonjin no shinjyo, Tokyo, 1976.

[20] Marc Bloch, Apologie pour I’Histoire ou Metier d’Historien, Paris, 1949, introduction.

[21] 引自《论语》。有趣的是,这一名言原本的含义有些像是“温故而知新,可以为师矣”。它表明了阐释研究是学者的主要职责。大多数日本人都不清楚这一原初含义。

[22] For example, see J.H. Plumb, Death of the Past, London, 1969.

日本历史文化论文范文第2篇

一、社会史与全球史

如今全球化的趋势不可阻挡,对全球化历史溯源,我们看到15世纪以后由于海上交通的空前发展,地球上东西方以及各大陆之间发生了前所未有的密切交往,逐步打破了世界各民族、国家和地区间的闭塞或半隔绝状态,世界渐渐连成一个整体。

全球化带给人们对于历史认识的新思考。德国社会史学家于尔根·科卡提出,至今最后一次的,现在最高涨的热潮是历史科学向跨民族的世界历史或全球史的开放。什么是“我们的历史”,这一观念由此改变了。民族维度并没有消失,跨民族的维度在我们的经历与期望中,在我们的自我理解中与行为空间中的分量加重了。他认为:首先我们在社会史研究中也应该加深对空间的思考,将界限作为研究专题,把民族国家之间的划界当作史实问题来研究,而不是简单地预定为史实。其次,比较研究,即系统地寻找相同与相异之处,是历史学者超越民族史的最佳途径。第三,关于“西方与其他”的专题。于尔根·科卡强调对全球史研究的开放,能够给社会史研究带来新的机遇:它能迫使社会史学者,用对外部因素、广泛的交织、跨民族冲突与共生关系的关注,来补充他们在社会内部动力范畴内作出的习惯解释。[1]

美国学者彭慕兰探讨全球史(世界史)与社会史的关系,他提出可以把社会史分成日常生活史(劳动、饮食、育儿、恋爱、退职、残疾等)、大规模社会组织史(如国家社会关系、阶级构成、种族关系)、社会运动史(或认为推动社会变化的历史)三个部分,“世界史应当从具有浓厚社会史成分的不断发展的研究计划中、从宏大的社会史思维中吸收很多东西。”[2]268综合社会史研究成果建立与世界史的联系,对于彭慕兰提出的理论至关重要。

就中国史而言,明代社会的重大变迁出现在16世纪也不是偶然的,恰恰与中外贸易开展,中国大量商品出口,海外白银大量流入息息相关。明朝不断尝试赋役征收折银,从宪宗成化时代开始[3]到神宗万历实行一条鞭法制度化,明朝赋役征收折银化的过程与风俗变化的阶段符合。资料与研究表明,成化时期是明朝社会风尚趋变的时期,中经正德嘉靖之际的变化提速,至万历时期风尚奢华蔚为大观。白银货币化对社会经济结构变迁影响重大,将社会各阶层卷入市场之中,使得新的经济成分增长,社会各阶层的商业显著。[4]明代社会风俗的明显变化与日常生活中白银的流通和使用有关,也在一定程度上是海外白银大量流入所造成的。然而白银在明清人们社会生活中的使用程度与作用究竟怎样,看来还需要进一步的探讨。

赵世瑜对华北区域社会史研究有新的设想。他认为:无论是在世界史还是在东亚史上,16世纪都是一个重要的时代。正是在这时,明朝深为“北虏南倭”问题所困扰。学界以往对明代“北虏”问题的解释框架,基本上局限于传统的游牧民族与农耕民族冲突史及明蒙关系史。在与其相提并论的“南倭”问题得到新的解释并被置于一个更广阔的海洋贸易史框架后,对“北虏”问题的认识变化依然不大。事实上,在长城沿线发生的,以明朝和蒙古为主角的一系列事件,同样是全球史时代变化的组成部分。这使我们认识到,“内陆史视角”的观察与思考应成为传统的“海洋史视角”的重要补充。[5]

由上可见,我们在继承传统学术遗产的同时,结合“全球化”的概念,强化世界史意识,对于明清社会变迁应当有更深入的研究。

二、物质文化与日常生活的路径

台湾学术界有效开展了对于日常生活史与物质文化的探讨。台湾学者“重视生活情景背后的文化心态,设法从这一问题在时间中的发展看出文化性格的常与变, 并且设法与该社会的整体结构取得联系”[6]5,《导言》。中研院“明清的社会与生活”主题计划所举办的“中国日常生活的论述与实践”国际学术研讨会,会议的分组题目可见研究趣味,即包括:明清士大夫的工作与娱乐安排,日常生活的档案:类书大全、细小的问题,文字与事物,城市空间、国家、城市生活的旋律。吴智和教授带领的明史研究小组探讨明代社会生活,文化生活、民间生活也是台湾生活史研究中使用的概念。

台湾日常生活史研究的代表作是胡晓真、王鸿泰编的《日常生活的论述与实践》(允晨文化实业股份有限公司2011年版)本书以生活为主题,包含“天子至庶民”“生活与规范”“生活与知识”“生活与文化”四个子题,代表四个不同层次或面向的生活史探索。消费生活取得的进展引人注目,巫仁恕教授《品味奢华:晚明的消费社会与士大夫》(中华书局2008年版)提出晚明时期已经形成“消费社会”。消费社会是奠基在都市化的基础上的,巫仁恕最新著作《优游坊厢:明清江南城市的休闲消费与空间变迁》(台湾“中央研究院”近代史研究所2013年版)以明代中叶至清中叶江南城市居民的休闲消费活动作为研究核心,尝试将“空间”的观念带入到消费研究的领域,并且由城市空间出发,探讨明清城市内休闲消费活动如何改变了空间结构,进而分析现象背后所反映的社会关系与权力纠结。

物质文化与日常生活二者有一定的共生性,基于社会史与文化史的结合,其突破点概括起来就是从生活史推究背后的形成逻辑,并思考它的社会文化意义。例如王鸿泰先生谈到物质文化消费与大众文化特别是生活关系的研究方法:“从细节上去看,具体地观察各种不同的“物”,到底在什么范围内流传?经历了什么样的流通过程?如何进入个人生活领域?对个人生活产生什么影响?再考察有哪些人?什么样的人?参与这个物的世界?同时,推论人与物的互动,可能构成什么样的社会文化与人际网络?”[7]352日常生活史研究需要认识“物”,借鉴多学科知识与方法非常有必要。

中国大陆最近值得注意的著作有宋立中《闲雅与浮华:明清江南日常生活与消费文化》(中国社会科学出版社2010年版)、周榆华《晚明文人以文治生研究》(广东高等教育出版社2011年版)等。宋书所论明清江南居民节日、鲜花、时尚消费文化的表现形式与影响意义,以及游船、旅馆、娱乐服务业的经营形态,给人印象深刻;周书出自文学研究者之手,论述的对象主要指从事虚文的“词章家”一类,或者说在经济上,不靠制度保障而以文作为谋生工具、自求生路的人,揭示出诗文如何谋生以及文人的日常生活。日常生活中体现的诸色人等是活生生的,借助物质消费才可以进入日常的生活状态,物质文化与日常生活的探讨为社会史研究提供了新的路径。

三、历史人类学的研究取向

历史人类学与日常生活史不可分离。历史人类学研究民俗习惯的历史变迁,以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化,而社会文化根植于生活。日常生活史是历史人类学的重要出发点,历史人类学不是一种独特的研究对象而是强调一种研究视角与方法。欧美学术界诸多重要流派在一定程度上强调立足于日常生活的历史人类学研究。2002年德国学者汉斯·梅迪克撰写的《历史人类学》词条指出:“对于‘历史人类学’的独特形象而言,一个重要的出发点是日常生活史与体验史……‘历史人类学’的出发点认为,历史的生活方式与社会关系不能被理解为完美无缺的,而应该被理解为‘文化文本’与‘文化建构’。在理解‘历史人类学’时,人们必须在历史进程中研究历史的物质性。”[8]132133这是具有浓烈新文化史色彩的论述。

历史人类学也与地域社会史有不解之缘。明清社会史立足于地域与田野实践的历史人类学研究,已经处理到日常生活、地域社会与历史人类学的关系。陈春声谈到“走向历史现场”问题时,结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践,阐明历史人类学了解日常生活的重要性,强调在历史现场中“了解传统社会生活中种种复杂的关系”;在提倡“眼光向下”,强调重视普通人日常生活经验的时候,要把握百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释;在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后,百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识,是在实际历史过程中不断变化的。[9]

历史人类学研究需要借助民间文献,而理解民间文献离不开对于民众日常生活的认识。郑振满指出民间文献与民众日常生活的关系,他说:“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中,不了解各种民间文献的作者和使用范围,也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点,就必须做田野,就需要历史人类学了。”[10]358就是说,历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。

可见,历史人类学重视地域、从生活出发的研究取向,是社会史研究十分需要的。

综上所述,笔者以为社会史研究的趋势,或许可以概括为以下三点:首先是社会空间的扩展,强调研究中把握好社会与村落、城市、区域乃至全球化的关系;其次重视社会史与新文化史联袂,将感觉、日常生活、社会与文化的建构等等纳入视野;最后强调跨学科的视野,这些年历史人类学、艺术社会史、医疗社会史、法制社会史取得了令人瞩目的成就,为社会史展示出美好的学术前途。

参考文献:

[1]于尔根·科卡. 全球化时代的社会史研究[J].景德祥,译.史学理论研究,2007,(1):58-65.

[2]彭慕兰.社会史与世界史:从日常生活到变化模式[M]∥杰里·H,主编.全球史读本.夏继果,译.北京:北京大学出版社,2010.

[3]张瑞威.一条鞭法的开端:论明宪宗一朝的货币政策[J]. (台北)中国明代研究学会.明史研究,2007, (10).

[4]万明.明代白银货币化与社会变迁[M]∥中国社会历史评论:第5卷.北京:商务印书馆,2007.

[5]赵世瑜.时代交替视野下的明代“北虏”问题[J].清华大学学报:哲学社会科学版,2012,(1):63-74.

[6]蒲慕州.生活与文化[M].北京:中国大百科全书出版社,2005.

[7]王鸿泰.从社会经济史转向社会文化史——台湾二十年来新史学的发展[M]∥江南社会历史评论(4).北京:商务印书馆,2012.

[8]斯特凡·约尔丹.历史科学基本概念辞典[M].北京:北京大学出版社,2012.

日本历史文化论文范文第3篇

[关键词]梁启超 新史学 中西文化

一、著作概介

《清代学术概论》一书重在“论”,致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”,广征博引,描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作,与其他史著相比,都是注重于对一代学术的贯通考察,都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析,都扩大了学术的研究范围。

《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类,之下又细分为12小类,相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中,梁启超结合自身的治学经验,提出辨伪书的“十二条公例”,构建了一整套自己的史学理论方法体系,吸收传统史学的精华,利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命,还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神,归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。

《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分,总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在,详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”,这是具有开先河意义的。

《新史学》喊出了“史学革命”的口号,从理论上论证史学革命的必要性,系统提出了新史学的理论,得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外,还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。

二、清代学术史研究的不朽之作――《清代学术概论》

1891年康有为在广州创办了万木草堂,为学生讲“中国数千年来学术源流,历史政治、沿革得失,取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响,很早便重视学术源流的研究。1902年,梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》,将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代,即两汉;四、老学时代,即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代,今日是也。对于每个时代,他都总结出各自的特点,分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想,第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。

1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”,于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比,相为印证,汲取其长,以资借鉴。脱稿之后,曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表,后由商务印书馆出版单行本,定名为《清代学术概论》。

此书共33节,前3节总论时代思潮及清代思潮,指出“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’,有思潮之时代,必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后,却能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价,显然对清代思潮的评价比较高,满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古,对于王学而得解放;到复汉唐之古,对于程朱而得解放;再到复西汉之古,对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古,对于一切传注而得解放。贯穿始终,使各个时期能步步得解放的,实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期,但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域,其他事业,令其发挥效用,那么清学的灵魂也就不会灭亡了,而且必将造福于社会。

总论之后各章节为分论,展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。

在《清代学术概论》中,梁启超主要以时代为经线,以学派、学者为纬线,对于清代二百多年的学术加以全景式的论述,脉络清晰,详实丰富,涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看,包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面,广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由,不仅罗列出历史事实,而且试图从理论上加以解释,梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外,在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解,是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。

三、对于新史学的倡导

梁启超非常看重历史学的作用,他说:“史学者,学问之最博大而切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来,成为激励爱国心的源泉,并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达,就得益于史学。中国虽然号称史学发达,但实际上,传统史学却不能发挥其应有的作用,这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起,则吾国遂不可救,悠悠万事,惟此为大。”

对于传统史学的批判,梁启超的认识有一个逐步深化的过程。

1896年,梁启超就根据当时政治改良的需要,希望借史书使读者知道“二千年政治沿革,何者为行孔子之制,何者为非孔子之制”,“历代制度皆为保王一家而设,非为保天下而设,与孔孟之义大悖”,“君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根源”,“读史以政为重,俗次之,事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外,很少考虑芸芸众生之事,而且都是为朝廷为君臣而作,而非为国民而作。

第二年,梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种,他认为西方各国民史兴盛,而中国传统史学所载若非君史即是国史,总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心,并以此来评判历史人物的是非功过,其实质是君权至上,这样的史学根本不能满足时代要求,不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况,缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然,他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。

1901年,梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后,对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”,而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”,仅是一人一家的谱牒;虽为政治史,却仅记一姓之势力圈,“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统,不能归纳出历史事实的演变规则,不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼,善于从浩如烟海的史料中发掘新史料,从中找到历史演变的主要线索,并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法,研究历史专题,从而全面揭示历史发展的根本大势。

众所周知,明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下,大量传入了有关西方的各种书籍,其中有关文明发展或文明史的作品,在东西文化交流中扮演了极其重要的角色,对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右,日本兴起了一股西洋史的翻译热潮,不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本,包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下,日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样,在欧洲文明史学的冲击下,明治日本史学家对传统史学展开攻击,由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本,不必说,自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”,大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。

1902年,梁启超著《新史学》,对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读――史籍浩如烟海,一生难以尽读;难别择――读者难以分辨何为有用,何为无用;无感触――不能激励爱国心,团结合群力。有如此之多的弊病,史界革命自是刻不容缓了。

在批判旧史学的同时,梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议,从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上,要以进化论为指导,探讨人群进化的原因,“历史者,叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”,以此来指导后人沿此道路前进,从而获得更大的幸福。在内容上,要摆脱“帝王中心论”的束缚,将旧史转化成为国民服务的工具,促进国民互助团结精神的发达,养成国家思想,“助成国民性”。在服务对象上,要摆脱为死人服务的思想,以生人本位的历史取代死人本位的历史,要为现实服务,“将使今世之人鉴之、裁之,以为经世致用也”。在作史方法上,应尽量剔除主观偏见,“为历史而历史”进行纯客观的研究,即使做不到纯客观,也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观,以史为目的而不以为手段”

四、治史方法

梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。

“史料为史之组织细胞,史料不具或不确,则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹,有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多,所留之痕,又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者,其丧失之也又极易。因必有证据,然后史料之资格备;证据一失,则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料,忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光,扩大史料搜集整理的范围,充分利用非文字记录的史料,令其价值彰显,则必能使中国史学之面目焕然一新。

怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处,对于常人向来不认为是史料的,“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么,首先“须将脑筋操练纯熟,使常有敏锐的感觉每一事项至吾前,常能以奇异之眼迎之,以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项,吾认为在世上成一问题有应研究之价值者,即从事于彻底精密的研究,搜集同类或相似之事项,综析比较,非求得其真相不止。”这就是说,治史者应该有敏锐的洞察力,能发现别人所不能发现的有价值的史料,能以新视角赋予旧史料以新的意义,而且要有耐心,要不怕麻烦,亲力亲为,进行彻底精密的研究,综合分析比较所搜集的史料,求得其真实面目和有用价值。

史料搜集到之后并不能完全信以为真,还要进行正误辨伪,即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证,但事实上,并非这么简单就可以解决,往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下,要保持怀疑的态度,设立假说以待日后考证审定。一般的原则,时代愈远,则史料遗失愈多,可信者愈少,最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外,梁启超还积极宣传西方的学术方法,认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础,非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者,尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。

搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作,但研究的结果如何,还取决于学者自身的认识能力。因此,梁启超提出了史家修养“四长”论,四长即史德、史学、史识、史才。

史德是说作史的人,心术应该端正,对于过去的人事毫无偏倚,善恶褒贬都力求公正。仅此还不够,梁启超认为史家第一件道德,莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹,纯采客观的态度,不丝毫参以自己意见。”当然,纯客观做起来非常困难,也是根本达不到的,我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病,审慎对待过去的事实,努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样,鉴空衡平。

有了道德,其次要讲的就是学问。历史范围极其广博,史籍卷帙浩繁,一个人的精力毕竟有限,所以凡做史学的人,都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”,想要无所不知,必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作,做完后有余力再作其它的东西,万万不要贪多。同时,有了专门学问,也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好,既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”,勤于抄录,练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”,“如此做去,极其有益”。

史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐,要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部,也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力,两种方法应当并用。看一件事,把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察,避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽,“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。

史才专门讲作史的技术。“有了史德,忠实地去寻找资料;有了史学,研究起来不大费力;有了史识,观察极其敏锐,但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了,读了感动,非有特别技术不可。此种技术,就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料,包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻,要素有二,简洁和飞动。要养成史才,需要多读――多读前人的文章;少作――作时谨慎,用心去作;多改――反复润色,不满意就改。

其实,在中国史学发展史上,刘知几最早提出了史学“三长”论,“三长”指的是史才、史学和史识。后来,章学诚又加进了史德,强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们,但又有自己独特的认识,从排序可以看出,他对于史德的重视程度非前人所能比及。

梁启超根据自己多年的治史心得,系统讲述了研究中国历史的方法,对于后人产生了巨大的影响,尤其是一些具体细致的研究方法,对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。

五、对于中西文化的态度

“西人称世界文明之祖国有五:曰中华,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者其国亡,其文明与之俱亡。……而我中华者,屹然独立,继续绳绳,增长光大,以迄今日,……于戏,美哉我国!于戏,伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐,仰天百拜,谢其生我于此至美之国,而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而,面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败,梁启超开始上下求索,中外探寻,力图找到一条中西文化的最佳结合之路。

梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是也。二十世纪,则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒,迓轮俟门,三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”

怎样结合呢?西方文化是多元的,究竟应该向西方学习什么?

梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术,而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论,无一不在学习内容之列,可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革,中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来,梁启超到欧洲考察,看到一战结束后各国破败的景象,于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷,实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后,相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一,他认为中西文化应该互补,其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足,这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的,而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同,意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的,要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作,借以激发民主和民族意识。另外,他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明,传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料,人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造,必能使其焕发新的光彩。

任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物,任何民族的文化都不能孤立地发展,要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距,大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果,在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇,这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。

参考文献:

[1]陈鹏鸣.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社,1999:13.

[2]胡适.四十自述.梁启超学术思想评传.北京图书馆出版社,1999:90.

[3]夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社,1992:231-235.

[4]梁启超.新史学•中国之旧史.梁启超文选(上集).518.

[5]梁启超.中国历史研究法•史之改造.东方出版社,1996:39.

[6] 梁启超.中国历史研究法•说史料.44.

[7]梁启超.中国历史研究法•史料之搜集与鉴别.80.

[8]梁启超.中国历史研究法补编•史家的四长.中国历史研究法附录.东方出版社,1996:165-177.

[9]梁启超.论中国学术思想变迁之大势.夏晓虹.梁启超文选(下集).中国广播电视出版社,1992:216.

[10]梁启超.西学书目表(后序).梁启超文选(下集).374.

日本历史文化论文范文第4篇

关键词:日本;园林史;概况;动向

中图分类号:TU-85 文献标识码:A

文章编号:1674-4144(2013)-07-50(4)

历史园林的保护这个课题,在国际上一直在探讨。佛罗伦萨中,谈到历史园林与古建筑的区别。历史园林是可更新的,它始终反映了自然季节的荣枯变化与造园师们力求不变的意愿间的平衡。是“活着的纪念物”。历史园林的保护具有特殊性。如何认定历史园林的历史真实性是园林保护时首先遇到的课题。园林的哪些要素是具有历史价值,需要继承的,这些要素的具体内容,形式又是怎么样的,如何去继承?园林史的研究是认定园林历史价值,制定园林保护政策的重要理论依据。本文对日本园林史的研究概况和动向进行整理,特别对近年新出现的园林史研究的理论的理解,探讨这些理论对于园林保护新思路的探索具有现实意义。

1 传统园林史的研究

日本园林史的研究多姿多彩,根据研究方法的不同,大致可分为“文献派”和“样式派”两大流派。有对园林通史的研究,也有以各个时代园林为研究对象的研究。早期园林巨匠的园林史书也早已出版。如日本造园史研究的泰斗重森三玲(1896-1975年),在战前基本完成了《日本庭园史图鉴》(『日本庭園史図鑑)(全二十六卷),是其最著名之作品。战后又进行增补,改定《日本庭庭园史图鉴》,完成了《日本庭园史大系》(『日本庭園史大系)(全三十五卷)。另一位园林研究家森蕴(1905-?),著有《平安时代庭园的研究》(『平安時代庭園の研究),《中世庭园文化史》(『中世庭園文化史),《日本庭园》(『日本の庭園)等众多理论作品。这两位园林史研究泰斗的园林史研究态度一直影响着以后的日本园林史的研究,对战后园林观的形成起到了重要作用。

但是,森蕴和重森三玲在园林史研究上的态度是完全不一样的。两人有着各自的园林观。森蕴对江户时代初期建造的京都郊区的桂离宫的回游式园林给以高度评价,重森三玲则对室町时代产生的枯山水园林给予高度的赞赏。前者崇尚的是王朝的典雅风格,后者则以禅宗的抽象概念为园林的理想模式。这种园林史的研究方法对战后日本的园林观影响深远,形成了战后两种不同的园林观。一种是视京都的寺院园林,特别是以禅宗的寺院园林为代表的石庭,枯山水的艺术风格为造园的最高境界的园林观。而另一种则是推崇充满王室风格的茶庭,石庭与池泉相结合的回游式园林。这两种理论一直在园林史界占支配地位。

虽然这两位学者有着不同的园林史研究的态度和不同的园林理想,但是在有一点上却是一致的。他们都认为这个江户地区的园林是“堕落”的。日本各个时代的造园中心都在作为政治和文化中心的京都。到了江户时代,政治中心转移到江户,即今天的东京。森蕴在《日本庭园》 “江户时代的初期园林的发展依旧是以京都为中心”。但是江户时代的中期以后造园活动日渐转移到了江户地区。日本形成了以江户为中心的大名园林。森蕴和重森三玲认为这个时期的园林,流行大的池庭,各个藩主争相扩大园林规模,为了显示自己的势力的强大,并不是为了追求高度的艺术性。日本的园林史界对于江户时代园林的评价一直遵从这两位学者的论说。

这种园林史研究的基本的态度是将园林和绘画,雕刻等艺术作品一样作为视觉观赏的对象来对待。对园林的评价是园林的设计意图,样式等作为评价标准。这种评价标准将园林作为一种单个的艺术创作来评价,而忽视了产生它的文化背景和环境条件。无疑带有很大的局限性和片面性。基于这种认识,战后的园林史界一直对于以京都为中心发展起来的园林给予高度评价,不论是寺院园林或是皇家园林。而对江户时代中期以后发展起来的江户的大名园林的评价却是很低的。

2 建筑家对园林的研究

日本近代的建筑家们对园林的研究也取得了相当大的成就。他们对园林有独到的理解,积极地追究园林与建筑之间的关系。不局限于传统园林研究方法,开始大胆尝试从功能性,空间性的角度对园林进行研究的可能性。

古宇田实(1879~1965年)被认为是最早开始对园林进行研究的日本建筑家。他因翻译英国人弗莱切尔的《建筑史》(『建築史)而为人熟悉。他和日本园林研究界有着密切的接触,着力研究建筑与园林的关系。代表作有《与建筑关系深厚的庭园》(『建築と関係深き庭園)。继古宇田实之后,大江新太郎(1876~1935年),保冈胜也(1877~1942年)等建筑家也致力于园林的研究。

建筑家的园林研究进入到另一发展期阶段的代表人物之一是吉田铁郎(1984~1956年)和堀口捨己(1895~1984年)。吉田铁郎在《日本的庭园》(『日本の庭園)一书中对桂离宫着重介绍,他认为桂离宫是“建筑与园林”高度和谐的作品,其建筑是日本传统建筑的典范。这种从建筑与园林的关系角度对园林进行研究和评价研究方法,不同于传统的园林史的研究。但是,这种研究依旧侧重于追究园林的视觉效果,并以此作为评价园林的标准。在这一点上来说,并没有突破传统园林史的研究。

作为日本寺院建筑史的研究,堀口捨己首次着眼于茶室的空间结构,展开研究。这种研究方法不同于传统的园林史的研究,不是从样式史或者技术史的角度来着手,而是从“空间构成”这一新的视点,将研究园林和建筑作为一个不可分割的整体来研究。这种从空间的角度对园林的研究,超越了传统的园林史的研究方式,取得了划时代的成果。

3 近年园林史研究的新的动向

3.1 对江户地区的大名园林的重新评价

近年日本的园林史界出现了以江户地区的大名园林为对象的研究。代表人物是园林史学家白幡洋三郎。森蕴在《日本庭园》一书中讲到,江户时代是日本园林的第三个黄金期。因为江户时代初期出现的京都地区的桂离宫等园林。他对江户时代的园林的评价仍然是以京都的园林为中心的。而白幡洋三郎则对一反园林史界一致成见,高度评价了江户地区的大名园林。

首先他提出一直以来受到较高评价的京都郊外的别墅园林和江户地区的大名园林,产生于相同的时代,有着相类似的园林形式,相同的时代精神,审美情趣。京都桂离宫的诞生和大名园林的产生有着紧密的联系。另外,他强调大名园林不仅可观,可游,而且可以在园内开展饮茶等其它众多的娱乐活动。是当时贵族阶层的重要社交场所。这些园林具有较强的实用性,很符合近代社会对功能性的要求。另外,从园林景观上来说,他认为江户的大名园林壮观宏大,明快和开阔的景观,更容易被人们接受。

3.2 园林发展阶段的划分

白幡洋三郎在《造园的美,造园的心》(『庭園の美、造園の心)一书中,特别提到了田中正大对于日本园林的变迁史的总结。田中正大在《日本的庭园》(『日本の庭園)一书中,指出从日本的园林变迁史可以总结出日本造园的两种态度。一种是“遵从于自然”的态度,一种是“造型自然”的态度。以这种大的划分来看待日本园林的变迁,可以发现这两种造园的态度在造园史上互相交替。十一世纪以后的寝殿造园林的造园是“遵从于自然”的态度。之后受禅宗文化及其自然观的影响,在造园中出现了“造型自然”的态度。十四世纪末的西芳寺的园林就是出现在这个时代的初期。从十五世纪的中期的东山文化时期开始,又是“遵从于自然”的时代,一直持续到十六世纪的后半期。从桃山时代到江户时代之间是“造型自然”的时代,十七世纪中期开始又成为“遵从于自然”的时代。

白幡洋三郎认为田中正大这种园林史的划分方法,站在造园者的角度,以对待自然的态度,并借助政治时期划分园林的各个发展时期。这种做法,和一直以来园林史界将园林仅仅作为视觉享受的艺术品来评价是完全不同的,是对日本的园林的进行重新评价的一种尝试。

在此基础上,白幡洋三郎站在了园林使用者的立场,对园林史的发展进行了说明。他认为,园林的史可以划分为使用者和园林的关系,可以分为积极的进入园林,使用园林的时代,和在远处眺望,观赏的园林的时代。也就是“游兴”“观照”的两种态度。奈良时代的园林,如古诗里所咏唱的,是“观照”的园林。从平安时代到镰仓时代的寝殿造园林主要用作于举办典礼和酒宴,是以“游兴”为主的园林。室町时代的枯山水园林以“观照”为主,江户时代的回游式园林是用于接待来访的将军或者作为酒宴的场所的“游兴”园林。从明治时代至今,园林主要将作为视觉艺术,以“观照”的态度占主流。“游兴”和“观照”的态度在园林史上又是互相交织的。没有一个时代的园林是只具备单纯的“游兴”或“观照”的功能的。只是哪一种功能更具主导地位。总的来看,日本的造园动机的主流是“游兴”。奈良时代的园林是“观照”的园林,但是也具有举办曲水宴这样的功能。明治,大正时期的园林也作为社交的场所被使用。总的来说,他认为日本园林的主流应该是具有实用功能的,是“游兴”的空间。而不是像美术作品那样仅仅是用作观赏的视觉艺术品。

3.3 园林史与城市史研究相结合

同时近年来,还出现了将园林史的研究和城市史的研究相结合的新的研究动向。比如小野良平,他提出历史园林的历史价值不仅是艺术上的价值。城市是历史园林存在的环境,园林的历史必须和其所在城市的历史作为一个整体进行讨论。这一历史本身也是评价园林价值的一条重要依据。历史园林根据城市的历史特性,其存在,分布显示出不同的特征。像江户这个城市,武士们拥有大规模的宅第,附属这些宅第的园林具有的特点一是规模大,二是分布范围广,零散。园林的存在也对所在城市的历史产生影响。这种互相影响的关系既是城市的历史,也是园林史研究的重要课题。

4 园林史研究的新动向对于园林保护思路的探索的意义

4.1 从文化财园林的保护到历史园林的保护

根据日本于1950年制定的《文化财保护法》,历史园林被归为史迹和名胜一类,被作为文物加以保护。据统计,其中部级的园林基本上都属于名胜一类。吉川需指出,所谓名胜是指“景色美丽”的,和诸如富士山这些自然风景地属于同一个系列的。因此园林的保护工作,不同于其他文物的保护,维持其自然性,艺术性是园林保护的重要课题。一直以来园林的保护都是围绕《文化财保护法》,以文物保护的原则展开的。这一时期的历史园林也被称作“名胜园林”或“文化财园林”,园林保护是博物馆式的冷冻式保存。

1996年日本《文化财保护法》经过修改,加入了文物登录制度。旨在赠加文物的新功能,促进文物的利用。这一法律虽然是以古建筑为对象开始实施的,对园林的保护还是产生了影响。特别是近年由于国家将一些开放园林的经营,维护的职责委托给地方的公共团体,实行独立核算,一直以来名胜园林的管理方式受到了质疑。对于园林的保护的思路的新的探讨开始了。2000年在日本冈山举行的“世界名园大会”。会上日、中、韩3国代表经过讨论,发表了《岗山宣言》。历史园林的概念也被正式提出。这个概念超出了一直以来的名胜园林或者文化财园林的概念。历史园林的概念认定园林不仅仅认是文化资源,而且是某个地区所特有的环境资源,是居民的共同财产,在保护其历史真实性的前提下,可以通过利用加以保护,并构筑园林与现代城市的新型关系。

4.2 园林史研究的新视点与历史园林的当代价值

传统的园林史研究将园林仅仅作为用于视觉观赏的艺术品,这种理论研究的态度和“名胜园林”或“文化财园林”的博物馆式冷冻保存的园林保护理论是相一致的。

而近年来出现园林史研究的新视点,为通过利用来保护的思路提供了理论基础。白幡洋三郎等人的园林史研究不仅着眼于园林的物,同时着眼于园林的利用者,以及他们在园林内的活动。提出园林是具有实用性的综合艺术作品,园林的艺术性和实用性都体现了园林的历史价值。在继承历史园林艺术性的同时,如何在现代社会继承和发扬园林所具有的实用功能是园林保护的面对的新课题。比如像大名园林这样的曾经具有社交功能的园林,在现代城市中可以继续作为居民交流的场所来利用。

同时园林史和城市史相结合的研究方法,为将历史园林作为改善城市人居环境的资源这一观点,提供了理论依据。通过这些研究可以看到,一直以来历史园林并不是独立于城市人居环境的个体的文物。在城市发展史中,园林自身一直也处于变迁之中,并且往往和城市的生活,生产活动保持着某种联系,具有某种城市功能。在当代城市建设中,也不应将园林隔离在城市生活之外。如何将历史园林这一宝贵空间作为城市人居环境的重要资源,并让城市居民参与到历史园林的保护中来,成为了一个重要的课题。

近年来园林史研究的新动向,是以对历史园林保护的新思路的探讨为大背景的。通过这些研究,对历史园林的历史价值的认识不再局限于园林个体所具有的美学价值。从园林个体的功能性,或者在城市人居环境中所具功能性的角度重新理解历史园林,为历史园林保护的理论和实践都开拓了新的思路。

参考文献:

[1] 白幡洋三郎.大名庭園[M].东京:讲谈社,1997.

[2] 森蕴.日本の庭園[M].東京:吉川弘文馆,1964.

[3] 吉田铁郎.建築家·吉田鉄郎の『日本の庭園[M].东京:鹿岛出版会,2005.

[4] 白幡洋三郎.庭園の美·造園の心:ヨーロッパと日本[M].东京:日本放送出版协会,2000.

日本历史文化论文范文第5篇

世纪之交:新的历史性转折

风云变幻、潮起潮落。八十年代中期开始,一种新的文化批评思潮逐渐兴起,展开了世纪之交新一轮历史性的文化转折。 对于这一历史性的转折,美国《新文学史》杂志的主编拉尔夫•科恩了然于胸。《新文学史》是六十年代末为适应读者反应批评的兴起而创办的刊物,几十年来与接受反应理论共进退。面对世纪末文学理论新的变革,科恩邀集当代西方最著名的文学理论家批评家编撰了《文学理论的未来》一书,共同描绘这一历史性的转折。他将当代文学理论的发展态势及未来趋向作了这样的概括:(2)

首先,当代文学理论已不再把文学圈定在自治自律的本文的狭窄圈子里,它一反过去对政治的深恶痛绝,大规模地向当代政治、意识形态倾斜。其表现为黑人等少数民族文学理论家的呐喊和女权(女性)主义的迅速兴起,他们与马克思主义以及新马克思主义历史学家一起,对文学理论予以重新界定,使之成为“ 社会 和文化整体中具有政治反应力的一个组成部分,屹立于学术界之中”。他们认为过去的形式主义文学理论掩盖了理论的社会与政治功能,忽略种种成为黑人与白人、男性与女性读者及作者特征的传统上的差异,也忽略了阶级冲突及剥削的过程。剥夺了黑人和第三世界的文学在文学 教育 中应有的地位。

其次,当代批评中,解构主义正日益衰落,而解释学阐释则日益兴盛起来。科恩引用希里斯•米勒的话说: 米勒描述道:青年马克思主义者和福科的门徒们对这种脱离历史和政治的文学研究表示轻蔑,并感到无法忍耐。所以当转折发生时,仿佛普天下都发出一大声慰藉性的叹息:“解构批评”的 时代 完结了。它已度过了自己的黄金时代,而今我们可以问心无愧地回到更富同情心和人情味的工作中来,论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”,阶级斗争,妇女受压迫的 问题 ,男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的“反映”。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。也就是说,我们可以回到,当文学研究不再严肃地思考作为一种语言形式的文学的特性时,所一贯倾向于成为的东西上去。

由此产生了第三个方面的转化,这就是文学学科与非文学学科的壁垒正被日益打破。原先那种划地为牢局囿于本文语词的封闭圈子中的文学观念已不再适合于今天的文学批评。今天的文学批评已是交触着历史学、社会学、伦理学、人类学、学术史、精神分析乃至其 治疗 效果的混合体。文学理论的各个组成部分通过不同的学科像蛛网一样扩散开来,成为一种阐释的指南、贯通性(correspondence)的源泉、分析的基础。文学理论正日益成为一种广义的文化诗学。

在这一历史性转折的背景中,新的理论派别文化唯物论与新历史主义赫然诞生,而接受美学与读者反应批评等原有的理论思潮也在这一变革中重新得以界定,文学理论在世纪末变革的氛围中迎接新世纪的到来。

科恩的概括广采博收,具有很宽泛的涵容性,十分明确地指出了当代文学理论的整体趋向:走向广义的新历史主义文化诗学。

新历史主义成为历史的中心

作为总体的新历史主义运动,还包括以雷蒙德•威廉斯(RaymondWilliams)为代表的“文化唯物论”(culturalmaterialism)。自60年代起,文学理论与批评中的反本文运动便已开始,除了接受美学、读者反应批评外,不少西方马克思主义者也已开始讨论文学与历史、文学与社会的关系。深受葛兰西、阿多诺、巴赫金等人的马克思主义批评思想影响的威廉斯,于80年代初,提出必须修正“历史唯物论”的主张。他认为应当依据马克思主义批评策略重新返回历史,由此出发他主张一种“文化唯物论”。文化唯物论强调文化层面应超过社会结构的其他层面予以优先考虑。它是一种对所有意指形式的分析,包括分析写作和写作过程中的实践环境和手段。他认为马克思主义的历史批评可以与解构主义的激进符号学联合起来,一个完整的“历史符号学”就等同于文化唯物论。(6)

这样,新历史主义就在当代西方后 现代 的现实语境中汇合了文艺复兴文化批评、福科主义者、文化唯物论、以杰姆逊为代表的马克思主义文化批评、女权主义、黑人及少数民族文化批评、以及范围广泛的政治批评,形成了一股声势浩大、影响广远的历史文化思潮。

从总体上看,新历史主义者们往往从理论上设定,不存在什么普遍的、超历史的人类本质。他们认为,人类的主体性是由通过各种不同的方式去界定和确定我们地位的文化符码(culturecodes)来产生的。他们认为不存在传统意义上的所谓“客观性”,而认为我们是在语言中体验“世界”的,我们所有的对世界的表现,对于本文和过去的阅读,决定于我们自身的历史地位,决定于寓于其中的价值和政治。他们还认为,在历史描述中,“表述”通过“塑造人类意识”的方式,“导致了事件的发生”,表现的不同形态应在彼此联系中阅读。(7)编辑《新历史主义》一书的H•阿兰穆•威瑟(H.AramVeeser)将新历史主义者们的共同追求概括为这样五个基本假设:

1.我们每一个陈述行为都来自物质实践的 网络 ;

2.我们揭露、批判和树立对立面时所使用的方法往往就是对方的手段,因而有可能沦为自己所揭露的实践的牺牲品;

3.文学与非文学“本文”之间没有界限,彼此可以不间断地流通往来;

4.没有任何话语可以引导我们走向固定不变的真理,也没有任何话语可以表达不可更改的人的本质;

5.我们批判和分析文化时所使用的方法和语言分享和参与该文化机制的运转。(8)

显然,这些新历史主义的共同特征显示了这一思潮对形式主义时代的反拨,对时代需要的呼应和对当代问题回答的总体取向。然而,与历史上众多批评流派批评思潮(如读者反应批评)相类似,新历史主义也是一个并无严密的共同纲领、统一目标、一致方法的理论流派,所以威瑟教授又不得不指出,“新历史主义”还是“一个没有确切指涉的措辞”。如果我们再看新历史主义思潮内部的差异与分歧,就知道的确此言不虚。

首先在新历史主义思潮中,人们对历史这个新历史主义的核心概念的看法就是人各各异的。有人认为,“历史”是一个关于权力关系和权力斗争的故事,一个矛盾的、异质的、破碎的故事。也有人持另一种引起了更大争议的观点:统治的权力只是一部分而不是全部的故事,而“历史”则是由各种声音和各种形式的权力讲述的故事。这些权力中,有的单薄弱小,处于边缘;也有的占统治地位,强大无比。有的把历史看作是“文学本文周围的社会存在和文学本文中的社会存在”,有的则把历史看作马克思主义的辩证思维的实践。而且,在新历史主义与旧历史主义之间还存在着欲断还连、相反相争的复杂关系。它在今天的确“是一个颇费踌躇的术语”。(9)

其次,在新历史主义的美国学派与英国学派之间也存在着重大差异。路易斯•孟酬士曾对美国的新历史主义与英国的文化唯物主义做过一个比较。由于英国学派更多地受到威廉斯著作的影响,因而,比它的美国伙伴更贴近于政治文化。也更加强调“现在”以及怎样利用现在来对过去进行描述。而美国学派的重心则“无一例外地”被置于最初产生文艺复兴本文的那一社会文化领域的重建,尽管他们也不忽略“现在”在重建过去时的作用。孟酬士区别道:“英国的‘文化唯物论’始终是一个处于边缘的学术话语,而美国的‘新历史主义’(一个取悦于美国人对事物的商品学科的术语)正在成为最新的学术正统与其说它是一种批评,不如说它是受意识形态支配的主体。”(10)总之英国的“文化唯物论”强调文化中的政治作用和社会阶级关系的阐释力量,属于西方马克思主义批评的一部分,尽管他们在学术上有很大成就,但始终未成为英国文学批评之主流。其代表人物虽亦关注接受美学与读者反应批评,然始终与之保持距离,未能汇流,。而美国的“新历史主义”则更重视分析文化中的语言叙述或表述,已成为后结构主义之后的新批评,影响深远,渗透到各文学研究领域,与读者反应批评交错汇合,展示了比读者反应批评更宏大的历史视野和现实景观。

家族相似:与新历史主义合流

那么,接受反应文论与新历史主义文化诗学是一种什么样的关系呢?总的说,它们是两种具有家族相似特征,是共同趋向于历史与社会,又各有特定时间、范围、原因及指向的思潮。一方面,接受美学及读者反应批评在时间上远先于新历史主义,它从许多角度影响并引导了新历史主义,因此,从某种意义上讲,接受反应文论是新历史主义的理论先驱之一;另一方面,新历史主义继承并大大拓展了接受反应文论的理论视野与批评指向,融汇了包括读者反应批评在内的众多理论话语,形成了一个范围更广、声势更大的文化思潮,从这一意义上讲,新历史主义文化诗学构成了接受反应文论的未来。 但从整体上看,接受反应批评在经历了接受美学读者反应批评之后,已部分地汇入了新历史主义文化批评的时代潮流之中。美国学者伊丽莎白•福克斯-杰诺韦塞就将明确读者反应批评归到新历史主义的总标题之下:

如果说新历史主义还有一个“机关刊物”的话,那无疑应推《表述》(Reresentations)它把各方历史家和文学批评家会聚在一起,让他们共同参加文化解读和厚描(thickdescription)的有声有色的欢宴。然而,《表述》也没有着手解释新历史主义研究的多样性,甚至连其多种走向也未及加以说明。我们或许应当把日益引起人们兴趣的读者反应批评也包括到新历史主义这一总标题之下,在这方面,尤其值得注意的是像简•汤普金斯和凯瑟•戴维森这类女性主义者的论著。……人们已经注意到,应当重新思考文学史。这一点提醒我们,文学家的新历史主义与思想史的界线乃是不确定、有争议的。(3)

对接受反应文论做出过重要贡献的简•汤普金斯转向了“一种新的历史批评”,并自认为是一名新历史主义者。她在《感受图式:美国小说的文化功用》一书中,大胆地向诸如F•O•马蒂逊(F.O.Mattiessen)之类“文化精英”所确立的美国文艺的规范挑战。她从费史的阐释学后结构主义的理论构架出发,认为文艺的审美价值不可能内存于本文之中,本文是由阐释性社会构成的。文艺的审美价值标准只能随着统一的阐释性社会的理论模式的变化而变化。在她的新历史主义观点来看,由新批评等确立的所谓客观标准自以为是代表全人类利益的规范,现在被证明它只符合一部分人的利益。客观性本身就是一个错误。所有的文学和批评都已丧失独立于社会之外,可以超然地对社会进行批评的有利位置,所以也就如同其他社会实践一样,注定要陷入那个产生他们的权力关系的领域之中。简言之,文学与批评并不占据一个脱离政治压力的超然空间,而是不可避免地从属于政治压力。所有文学的构成皆是政治性的。汤普金斯以肯定大众文化来对抗美国的“精英文化”的规范,(4)强调大众读物如《汤姆叔叔的小屋》的重要性,认为它们着眼于最一般的广大读者,这是“另一美国文艺复兴”的尝试。就文学而言,她坚持本文“为男人和女人提供将他们居住的这个世界理出条理的某种手段”,就历史分析而言,她专注于本文在过去创作时而非现在接受时所产生的文化功能,坚持传统历史主义者“尽可能同情地从本文产生的背景以及这些本文涉及的具体问题之中重构本文”的愿望。(5)汤普金斯保留了她对影响作家行为的社会态度和政治态度的批评,而试图设身处地地构想并使现代读者获知那些使作家的政治行为产生意义的观点。汤普金斯宣称,这就是她所说的新历史主义。这里她无法解决的矛盾是,一方面,她试图以作家自身的历史来理解作家;另一方面,她又主张阐释者对作品的理解是其自己阐释性假定的产物,而这些假定又是由其在历史中的位置而确定的。汤普金斯在相当程度上葆有读者反应批评的立场,并特别关注文学史如何构成这类接受反应理论的“保留剧目”,但又不愿局囿于文学范围内谈反应,而是顺应美国当代批评的新时髦大谈政治。她认为她推崇大众文化的研究与马蒂逊的精英文化研究是重新建构美学文学的互相竞争的尝试。她宣称,“文化精英制订的文学规范在许多方面具有影响整个民族思维方式的力量。现在在教授之间展开的这场关于哪些作家应该得到规范的地位的论争,并非一场仅仅涉及文学天才的相对优点的论争,而是一场对立团体之间为在美国历史画卷中争得一席之地的斗争。”

既是接受美学的创始人又是读者反应批评的代表人物的沃尔夫冈•伊瑟尔,多年来一直坚持本文接受的阅读活动的微观研究。近年来他利用自己频繁来往于欧陆与北美之间所独具的宏观视野,统观欧洲大陆与英、美国文论的现状及发展,审时度势,高屋建瓴,主张当代文学理论应进一步关注当代文化,恢复文学与人及人的生活的各个方面的密切联系,把文学理论从结构、符号乃至解构主义的桎梏中解放出来,走向文学人类学的历史目标。

伊瑟尔清楚地看到了当代新历史主义和文化诗学崛起的趋势,他认为当代文艺不再是那种统贯西方的本文形式模式了,文学的作用与功能已转移到当前代表人类文明的大众传播媒介上。文艺必须打破本文的限制,将来自于文学的深刻见解扩展到对整个大众媒介的研究上去。伊瑟尔认为,从传统文学本文观走向以文化信息与大众媒介为代表的当下文化,原有的本文中心必须大大扩展,新的信息媒介方式需要新的文化范式,而范式是由于其本身的意义才成其为范式的。人们不再满足于旧的本文理论,但中心的扩展并不能自然地为理论提供一种基础,以包容大众媒介所表现的异质性。也就是说,仅仅对文艺批评的方式采取一种折衷主义的方式,将其移植到对大众媒介的探索,还是很不够的。这是一场具有根本意义的范式变革,而每一新的范式必然拥有新的理论架构。(6)因此,文学理论要解决问题就必须改变方向。

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论文出处(作者):

在这种新的现实条件下,文学必须打破本文中心 时代 被隔断了的文学与人、文学与人的审美感官、文学与人的生活的密切关系,走向文学人类学这一目标。 历史 上传统的文学 研究 总是将文学与人文主义、与人格互相联系。但本世纪后半叶以来,这种注重个人意义的人本文艺观大大削弱,由于它逐步蜕变为教谕式的陈腐教条,因而受到全面质疑。西方 理论 界批评界对这种传统的关注教谕与人道主义的准则发动了猛烈攻击,必欲全面废除之。而符号学、语言学、结构主义乃至解构主义等更加理论化本文化的文学研究则获得异乎寻常的 发展 。但它们往往缺乏对于我们今日生活和审美感官的深切关注,因而这些曾经新潮的观点越来越不适宜于文学的发展。伊瑟尔宣称,文学研究中新的趋向是,必须恢复文学对于我们生活的重要意义,进行文学人类学的历史性研究。(7)这种文学人类学不是要回到先前的那种教谕式的准则中去,而是力图实现一种人类的自我启蒙。它不是先前知识百科型的积累过程,而是通过阐明我们的无意识准则引起一种长久的反省,这种反省过程也不再寻求满足某种理想,而是在反省中揭示我们的种种见解所形成的东西,不断提示我们自身境遇所发生的前提条件。同时,在这样一种过程中一种历史地形成的人类集体的文化心理结构也就日益显现出来。这样我们就可以看到,伊瑟尔的文学人类学是包含了人本主义、审美心 理学 、阐释学、精神 分析 、原型批评以及当代文化理论和信息媒介文化的跨学科内涵的文化诗学。

在谈到文学人类学如何获得当下研究中的合法性的,伊瑟尔指出,它必须遵循我们时代的 社会 与文化准则,反映当今社会的迫切需要。(8)从美国来看,今日西方的文化准则又一次趋向于批判当代制度与强权垄断,但这并不意味着定社会性历史性思潮是要重现六十年末七十年代初发生在欧美的 政治 风暴:当时的文学研究(萨特、马尔库塞等)被看作是革命性的制度变迁的工具或方式。事实证明,那种通过文学改革制度的愿望只能是一种幻想。伊瑟尔认为,他主张的文学人类学就须从一种文化理论起步,它与人文 科学 中的其他阐释性学科一道,共同形成一种文化理论。20世纪的文化现实为我们揭示了文化的异质性,这种多元文化也迫切需要一种文化理论,因此走向文化理论文化诗学就成为文学的当展趋势。当然文化理论不能单靠文学理论来完成,而只能依靠一种新的跨学科的文化研究的建立。

接受美学的另一代表人物姚斯则一直高倡文学的历史性和社会性,他从文学史入手,开宗明义将历史置于文学研究的中心:“我尝试着沟通文学与历史之间,历史 方法 与美学方法之间的裂隙。”他依据马克思生产与消费的论述,提出 艺术 作品的历史本质不仅在于它的再现或表现功能,而且在于它的 影响 与接受之中。因此作品的历史连续性就只能放到生产与消费、作品和人的相互关系来理解。只有当作品的连续性不仅通过生产方法,而且通过消费主体,即通过作者与读者之间的相互调节时,才能获得具有过程性特征的历史。

七十年代之后,他又转向审美经验与文学解释学,一方面坚持对“人”的关注,肯定人类的感官快乐和美的体验,另一方面主张审美经验的净化、陶冶,力图填平审美判断与道德实践的鸿沟,寻找从审美认同到道德认同的过渡的环节。在他的理论中,对文学的社会性,对文学与当下社会生活的联系的关注,都是接受美学中最具特色的。也正囿于此,在七十年代接受美学进入北美时,更接近本文理论的伊瑟尔获得了更多的青睐,而更具社会性历史性的他则由于与当时美国文坛现实的某种错位而遭致冷落。八十年代新历史主义的风行,使美国批评界再一次注意到他,而美国各种阐释性学科战胜解构主义的历史性转变,为他进入当代新历史主义提供了契机。海登•怀特等新历史主义代表人物重新发现了他的文学中的历史。并将之颠倒过来,提出了他的历史作为文学的新观念。

如果说姚斯追求的一直是将历史置于文学研究的中心的话,那么,怀特则要置文学研究于历史编撰的中心,向历史本身提出质问。这实际上表明,在追求什么样的“历史”上,接受美学的历史主义与新历史主义是大有区别的。

怀特理论中最引起争论和最具刺激性的方面是他的历史范型中,历史与文学的近似性。同姚斯一样,怀特也不同意那种客观的历史事实的存在观念,主张一种相对的历史观点。这种历史观念排斥传统历史观中的真实与确定概念。但与姚斯的关于历史编撰的理论相对比,怀特更新颖、更激进,他的历史学更具文学性。姚斯当年提出从历史入手向文学理论发出挑战,是基于今天与过去在本质上具有的对话关系,而怀特却将所有的历史编撰视为一种文学式的叙事写作方式。在分析各种不同的历史学家们惯常使用的叙事方法时,怀特根据设计情节的方式、解释的方式以及思想蕴涵的方式,看到了一种编撰中的文学类型学,在传统的观念预先确定:历史与虚构、事实与幻想都是完全对立的概念。诺思洛普•弗莱(NorthropFrye)说过:“在某种意义上说,历史是神话的对立面,对一个历史学家说他的书是神话一定会使他感到受了污辱。”但弗莱却认为:“当一个历史学家的规划达到一种全面综合性时,他的规划就在形式上变成神话,因此在结构上接近诗歌了。”弗莱认为历史属于“话语写作”的范畴,当虚构成份或神话情节结构在历史中明显地存在时,它不再是历史,而变成杂交的文类,成为历史和诗歌结合的产物。海登怀特则干脆认为,历史叙事同文学一样就是虚构。他认为,阅读和写作历史的方法与创作一部虚构小说相类似。历史中不存在任何随意记录下来的历史事件本身。历史学家在发现历史事实中隐含的故事时,实际上已对历史事实进行了阐释。不存在那种本身即是内在悲剧性的事件,这种悲剧性只能从经过组织的事件语境中的某一视角才能被观察到。因为在历史上,从一个角度看来是悲剧性的事件,也许从另一个角度看就是喜剧性的。它完全取决于文学家按何种情节结构或神话方式将历史组合起来,取决于他如何排列事件顺序从而编织出易于理解的故事。他指出:

回避历史叙事的虚构性质是“历史”概念被用来界定别的话语类型的结果。“历史”可以同“科学”对立,因为“历史”缺乏概念活力,不能够产生科学可以制造的普遍法则。同样,“历史”也可以同“文学”相对立,因为“历史”对具体事物而不是对“可能性”感兴趣,而“可能性”则是“文学”著作所表述的对象。因此,我们的批评传统一直在寻找小说中的“真实”和“想象”的成分,在这样的批评传统中,历史一直是表述的“真实”角色的原形。……通常文学理论家在谈论某一文学作品的语境时,他们假设这个语境历史背景具有文学作品本身无法达到的具体性和易近性,……但是所谓历史背景的具体性和易近性(那些文学批评者所研究的本文语境)本身就是历史学家研究这些语境所制造的虚构产品。历史文件不比文学批评所研究的本文更透明。我们承认历史经典具有一种永久性(nondisconfirmability),而这种永久性是历史经典中的根本的文学性质。一部历史杰作中确有不少否定的东西,这不可否定性因素(nonnegatableelement),不是事实,而是其形式,历史杰作的虚构在于它的形式。(9)

在接受美学与读者反应批评中,姚斯提出从今往后应当用文化研究作为一般历史的范式来运作,而怀特则对姚斯的观念予以辩驳,坚持历史思维本身便是文学式的比喻模式,它包括隐喻、转喻、提喻与反喻四种。比如在历史研究中,比喻性话语模式统治了所研究的数据的基本模式,表面上看起来是领域中研究对象本身固有的关系模式,实际上是由历史学家以其甄别和描写研究对象的举动而强加在领域里的。历史学家以自己使用的语言构成了作为叙事表述对象的主体。的确,在姚斯力图将历史置于文学研究中心的时候,怀特则将文学置于了历史研究的中心。

当然还应当指出的是,并不是所有的读者反应批评家都自觉地走向新历史主义或文化批评,有一些人恰恰反其道而行之,对新历史主义或文化批评表示了极大的反感。比如当年以出语惊人的“误读论”登上文坛的布鲁姆,近年对美国新历史主义的激进思潮多置异辞,深表不满。1994年,他发表新著《西方文学典律》,试图通过重整“文学典律”来对抗新历史主义等文化新潮,使美国文学 教育 回到文学自身中去。布鲁姆似乎忘记了自己当年的激进姿态,他指出,近年来美国文坛上各种激进批评流派要用文学去为改造社会服务,这是一种舍本还末的行为。文学不是教我们如何同别人说话,而是教我们如何同自己说话。那些把文学批评当成意识形态斗争工具的批评家,他们仇视的恰恰是文学本身,是他们自己身处其中学艺出师的那一套训练或规范。布鲁姆坚持经典艺术,高雅艺术,再一次祭起“文学就是克服困难”的传统命题,声称成为“文学典律”的本文不是给读者提供极大的不愉快,或者说,提供那种低档本文所不能提供的困难的愉悦。布鲁姆认为,人类发展到今天已经积攒了一个拥有不朽价值的伟大的文学宝库,其中的一部分作品都有各自内在的审美价值,如果有人试图使人服务于这样那样的文学以外的目的,或者要颠覆这些伟大的作品,那么这些人就是野蛮人。虽然 目前 这种人基本上已经在掌管美国的大学教育,控制了公共话语的体制,但布鲁姆相信,不管形式如何“黑暗”,总还会有一小部分人将一如既往地热衷于文学,坚守文学的本位。布鲁姆疾呼,现在美国大学中的文学研究正日益被“文化批评”的“垃圾”所取代,他身边到处是“追新族”。他不无沮丧地承认,“我是作为后卫在进行最后的奋力拼搏,我清楚,仗已打完,我们已然败北。”悲怆落漠之感溢于言表。

那么,为什么会出现这种有合有离、亦入亦出的情形呢?这是与接受反应文论与新历史主义在理论基础、思维指向和运作方式上的相同与差异密切相关的。

从共同性来看,两种批评都以当代解释学为理论背景和思维指向。前已述及接受反应文论的 哲学 解释学理论基础,它在总体指向上是不同于解构主义的。而新历史主义在美国的兴起,亦将解构主义作为转折的矛头所向。七十年代末保罗•德•曼还预言文学理论的未来是解构批评帝国主义式地占领一切文学领域,岂知到了八十年代,“解构批评”的时代完结,文学研究的兴趣已转移到各种解释学的阐释上。结果不是解构批评占领一切文学领域,而是解释学批评“帝国主义式”地获得广泛认同。新历史主义力图把各种批评方法或批评立场放进解释学的最终的阐释模式中,而接受反应文论则从当代哲学解释学发轫,其多数成员始终坚持解释学前提。因而二者的汇流便顺理成章、 自然 而然。

但接受反应文论中的各派在理论指向上并不完全一致。接受美学一直坚守阐释学立场,而美国读者反应批评则受到后结构主义乃至解构主义的深刻影响。布鲁姆虽然在阅读 问题 的研究上介入了读者反应研究,但作为耶鲁批评小组成员,在本质上仍具有解构主义的基本立场,因而对新历史主义大表不满,自然理在其中。

同时,我们还须看到,接受反应文论与新历史主义毕竟存在着重要区别和差异。从总体来看,接受反应文论仍然坚守文学的独立本体,仍然要给文学划定一个明确而又模糊的外延,这就是设定文学存在着由作者-本文-读者这三方面统一构成的本体,形式主义、新批评主张的本文中心论批评,将本文视为文学的唯一本体,忽略了文学中还有更为重要的一维:接受之维。因此,接受美学的任务就是打破文学的本文中心论范式,将文学本体扩展为作者-本文-读者三位一体的动态构成。所以,说到底,接受反应文论要解决的仍然是文学自身的问题,尽管其内涵已大大扩展。

而新历史主义则主要是企图解决文学与世界之间的关系问题。这个世界包含历史、政治、社会、意识形态、 经济 乃至人本身等诸多方面。文学在这里只成了一种观察的出发点,或某种视角,它已不具有独立本体的意义。新历史主义正是要打破文学与其他人文科学的界限,打破长期形成、文学的本体论壁垒,把文学融入政治、社会、历史乃至经济的整体文化视野中去,文学由文学理论文学批评变成文化诗学文化批评。新历史主义主张,将文学放入文化之中,打破人为的学科界限,改变文学的纯然之状回到文化的本然状态。 实际上,读者进入文学本体,不仅使接受反应文论突破了本文中心论的樊篱,也突破了它自身设定的文学本体论的新的界域,这是“读者”自身的性质决定的。从研究相关于本文的暗隐的读者,到研究读者的文学能力,从研究读者个人能力到研究“解释共同体”,再到整个读者社会,从研究文学的接受到研究文学的历史,再到关注整个社会历史,从这一轨迹看,接受反应文论转向新历史主义是理论发展的合理延伸,是顺理成章的。而新历史主义则把接受反应文论的阅读行为、接受语境、读者阐释视野、本文-读者双向交互作用等观念,作为既定成果或理论前提接收下来,并作为进一步阐释的出发点。接受反应文论成为其展开新历史的一级重要的“踏板”。