生态哲学论文范文第1篇

关键词:生态危机;欲望;科技理性;和谐生态观

在人类发展史上，随着“人类中心主义“的出现，人类将自身设定为主体的同时自然界的存在成为“他者”，主体与客体的二元分立使得作为主体的人对作为客体的自然界的过度盘剥和压榨，导致了生态危机的产生。从根源上探究，人类追求财富的欲望是这一问题的逻辑起点。因此，探究生态危机的根源，需要将人类的财富欲望纳入历史通道进行反思。财富欲望的张力随着世俗社会商业精神的发育而开启，在利润最大化的指引下，欲望聚焦于可以带来财富的自然界。发达的科技是对自然界进行深度开发的关键力量，技术在人类财富欲望的驱使下，“促逼”着自然界，使其被过度开发而遭到破坏，深层次里破坏着“人—自然命运共同体”。

一、生态危机产生的根源:人类追求财富的欲望

现代社会是以资本为轴心的经济社会。在马克思看来，资本的存在在于价值增值，“既然它生出剩余价值的运动就是它自身的运动，它的增值也就是自行增值。它所以获得创造价值的奇能，是因为它是价值。它会产仔，或者说，它至少会生金蛋。”［1］因此资本家的目的不是获得使用价值，“他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动，这种绝对的致富欲，这种价值追逐狂，是资本家和货币储藏者所共有的。”［2］这种财富欲望具有一种扩张自身的内在张力。“就欲望概念自身的意义定位，它乃是指社会的人基于一定的需要而产生对一定的物质或精神事物的渴求。是人的有意识的并指向清晰的目的的行动倾向，也可以说是趋向于一定的目的的意向。”［3］人类欲望的闸门被打开以后，欲望的张力使得人类对货币、资本的追求日益强烈。货币是天生的平等派，但是当货币越来越集中于少数人的手中，这导致了货币持有者与无产者之间的极大的不平等。货币持有者极力将货币继续投入再生产过程中，以生产出更多的剩余价值。无产者则对货币持有者掌握的生产资料日益依赖，越来越多的劳动力转化为生产剩余价值的工具。货币持有者日益成为劳动者、生产资料的主宰者，货币力量由此转化为能够在生产过程中带来增殖的资本力量。资本的扩张逻辑不断生产出剩余价值并将其投入扩大再生产。“资本扩张过程是资本向自然界的扩张，向自然资源的扩张。资本自诞生以来进行的数百年的扩张过程，就是将从地表到地下，从表层到深层的自然资源不断货币化、资本化，吸收到不断运转的资本机器内部的过程，也即吞噬自然资源的过程。”［4］因此，资本的扩张必然以消耗自然界，对自然界无休止的掠夺为前提。“作为一种生产要素的资本”［5］的原初形式是自然资源，“作为一种社会关系的资本”［6］需要支配和使用自然资源，才能表现为资本的现实存在。马克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的条件下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”［7］因而“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”［8］世界上越来越多的自然资源被纳入经济系统中，纳入资本扩张的逻辑体系中，由此进一步刺激着人类追求资本扩张的欲望。人类不断开拓着尚未被资本化的资源，资本追求扩张的本性具有使这些资源进入扩张体系中的魔力。尚未被资本化的资源在人类欲望的驱动下与货币相结合，进入生产领域中，便被赋予了人的主观意志，被资本化后便获得了不可遏制的扩张本能。我们亟需对人类疯狂行为背后的原因进行深层次追问。人类企图将一切资源都资本化，纳入资本扩张的逻辑体系，刺激着人类追求财富的欲望。“欲望，有各种痛苦甚至死亡本身作为它的武器，支配了劳动，鼓起了勇气，激发了远见，使人类的一切能力日益发达。每一种欲望获得满足时的享受或愉快，对于那些克服了障碍和完成了自然的计划的人，是一种无穷尽的报酬的源泉。”［9］追求财富的欲望是资本扩张的推动力。人类把劳动价值注入到自然资源中时，资源被资本化了，人类追求财富的欲望这种心理因素就通过物质得以显现出来。这种获得物质资源的力量承载着人类追求资本扩张的意志，使得人类进入了疯狂追求物质力量———资源。当人类对尚未资本化的资源进行开发，要投入大量的资本预付金，因此必须获得利润，否则就将血本无归，因此人类陷入资本逻辑体系的深度座架中。欲望推动着人类的行为动机，人类的行为由于这一欲望的满足而终止。这一欲望的满足又激发了新的欲望的产生，一种物欲造波着另一种物欲，由此导致欲望动力机的马达强劲，不断刺激着人类追求资本扩张的触角。亚当•斯密指出:“每一个人对于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但对于住宅、衣服、车马、家具等舒适品和装饰品方面的欲望似乎是没有限制和确定界限的。”［10］满足这类没有限制的欲望的资本扩张也就处于无止境状态。鲍德里亚在《消费社会》一书中也深刻指出了，这种资本扩张的欲望逻辑，“物品都彻底地与某种明确的需求或功能失去了联系。确切地说这是因为它们对应的是另一种完全不同的东西———可以是社会逻辑，也可以是欲望逻辑———那些逻辑把它们当成了既无意识且变幻莫测的含义范畴。”［11］这是深度资本扩张的欲望带来的消费社会的图景。尚未开发的资源被资本化后获得了一种价值通约的社会性，这种经济性符号通兑着对象化世界的一切存在。价值通约有着一种将五彩斑斓的生活世界量化的神奇魔力，通过货币把异质性的社会变成一种可量度、可计算、可兑换的存在，使得人类的生活世界被货币和资本的增殖体系宰制。人类在这个体系下追求资本的不断扩张，并在资本力量的驱动下研发出越来越多的高尖端的先进科技，进一步武装着人类进行资本扩张的欲望。人类的资本扩张欲望在吞噬着自然资源的可再生能力。当愈来愈多的自然资源消耗在资本体系中时，资源的可再生能力也在不断衰减，最终导致资源枯竭、环境破坏。“资本主义经济把追求利润增长作为首要目的，所以不惜任何代价追求经济增长，包括剥削和牺牲世界上绝大多数人的利益，这种迅猛增长通常意味着迅速消耗能源和材料，同时向环境倾倒越来越多废物，导致环境急剧恶化。”［12］人类破坏着与自己的身体发肤密切相关的自然机体而不自知。资本扩张欲望无资源可寻而无法得到满足时，或许人类真的会将触角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，将世代诗意的栖居破坏，人类被疯狂追求资本扩张的魔咒附身。

二、科技理性与生态危机的勾连

发达的科学技术对生态危机负有不可推卸的责任，科学技术日新月异给人类带来快捷、便利、现代化的同时，也给人类带来了资源破坏与生态危机。随着科学技术的发展，人类的主体地位得到确证的同时，人类对科技的依赖性愈加强烈，对科技的盲目乐观的态度实际上带来的是人的主体地位的缺失，人类的深度异化并日益成为机器的奴仆。因此，可以说“科学进展是一种悲喜交加的福音。”［13］科技理性是导致生态危机的技术力量。在古希腊和中国的先秦时期，将对德性的追求视为“至善”，柏拉图、老子等哲学家都提出技术是“奇技淫巧”会败坏人的心智，反对技术的应用。近代以来，随着“科技乐观主义鼻祖”培根提出“知识就是力量”，科学知识获得了存在的合理性与合法性，并迅速发展为人类战胜自然的武器。笛卡尔通过“我思故我在”进一步确立了人的存在，自然在这种反思哲学中成为人的“思中之物”，因此“征服自然意味着，自然是敌人，是一种被规约到秩序上去的混沌;一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠，自然只不过是提供了毫无价值的物质材料。”［14］人的主体地位的确证使得自然越来越被沦为人类征服的对象。科技理性由探究真理的本体论变成一种实证的技术手段，这种技术手段追求对自然的深度开发，以达到人类自身的财富欲望，将自然定义为为人的利益而服务的存在。在挖掘自然的内在价值的利益驱使下，使科技理性日益排除了人类的价值判断，如对真、善、美的价值追求等。科技的发展使科学的理念成为现实，带来便捷与舒适的同时，也越来越抛弃了对人文意义的追求。科技的发展不断助推着人类财富欲望的扩张，也使人类面临越来越多的生存困境与自然困境。比如，农药、化肥、催熟剂等化学药剂的超标使用，在提高产量的同时却破坏了土壤，同时产出的作物含有未完全降解的药物残留，直接危害人类自身。人类开始意识到科技理性所导致的人的发展悖论。人类开始将科技理性作为批判与讨伐的对象加以审视。首先对科技理性提出批判的是卢梭，他认为科学每往前推进一步，人就随之往后堕落一尺，因此他将科学定义为人类的祸患和敌人。在《论科学与艺术》中，他指出:“科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。”［15］胡塞尔也强调“科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失生活意义。”［16］科学家在实验室里丧失了主观性，拼命追求物的逻辑而缺失了对人自身的思考，只追求动力因，不断求解着X而忽视了科技对人类应用领域的后果。实证科学导致了现代人漫不经心地丢掉了那些对真正的人来说至关重要的问题的思考，使人类陷于不幸的困境。贝尔纳在《科学的社会功能》中指出:“把科学应用于实际所创造出来的武器使战争变得更为迫近而可怕，使个人的安全几乎降低到毫无保障的程度……不可否认，假如不是由于科学，这些祸害不至于象现在这个样子。正是由于这个原因，科学对文明的价值一直受到了怀疑，至今仍然如此。”［17］因此，科学必须接受审查。海德格尔认为技术作为人类征服世界的工具，向自然提出蛮横要求、“促逼”着自然界，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量，与此同时，人类自身也成为被“促逼”的对象。对自然和对人类自身的“促逼”达到了“座架”，“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”［18］法兰克福学派的霍克海默和阿尔多诺认为，工具的价值在于它被主体运用在实现主体目的时的作用，工具理性遵循一种效用逻辑。科学技术在工具理性的效用逻辑下发展起来并成为对人类而言行之有效的工具。马尔库塞延续了对科学技术批判的思路，认为科学技术在发展的过程中缺失了对事物的人文意义的考量，只追求技术手段的实用性而缺乏目的性的考察，科学发展成为一种奴役人类的异化形态，社会发展成为一种人性扭曲的病态社会，导致全面的奴役和人的尊严的丧失。以科学技术为载体的高度发达的工具理性剪断了人与自然的脐带关系，同时工具理性的体制化运转也侵占着人类的生活世界，导致人与人之间被各自分离的意见的机械组合的量化计算所代替。工具理性企图以对世界的操纵为目标，在影片的情节推进中体现的非常明显。工具理性实质上是科技发展进程中产生的异化现象，工具的发展正从带给人类的裨益走向反面，越来越缺失对人类自身的存在论境域的思考，成为危害自然生态环境和人自身发展的“罪恶之源”。科学技术强大的工具性和功能给人类带来的便捷与舒适是不容质疑的，但是科学的发展和运用离不开人类的导控。人类之所与陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人类自身价值理性的畸形、正确价值观的缺失。科学技术从属于资本的逻辑体系时，逐利的秉性操控着科技，疯狂的资本扩张欲望带来科技的飞速发展，这种科技的发展当然是一种人类仅仅为满足自身利益的异化的发展状态。这种异化状态可以深层次追溯到主体性哲学的痼疾，人类从原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出来，发现了自身的主体性力量，“人是万物的尺度”“我思故我在”“人的理性为自然立法”，人的主体性得到了无与伦比的彰显。然而人类在将自身设定为主体的同时也就意味着其他的存在对人类来说都是“他者”(Theothers)，这就导致了主体与客体的二元分立。人类在自然科学与工业革命的迅猛发展中感到欢欣鼓舞，主体性力量达到了一种近乎疯狂的盲目自信，科技与工业在主体性力量下发展日益迅速，提高了生产效率，带来了物质生活的日益丰盈。但是人类却沉迷于机器与技术的世界中，技术越来越高端、机器越来越精密，人类对工具理性越来越着迷，将人之外的一切存在都视为客体和“他者”，工具在缺乏对人与人、人与自然的关系的考量之下畸形发展，由此破坏着与人类发展休戚相关的自然界机体。

三、基于对象性关系的和谐生态观

人类的财富欲望在科学技术的助推下不断扩张，最终带来了生产危机。那么能否像一些学者所提出的那样，消灭资本也就消灭了人类的财富欲望，生态危机就能迎刃而解了呢?马克思指出，“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化中，也是可笑的”［19］，人类社会的发展需要资本，只有通过资本才能创造出资产阶级这一最发达和最多样的生产组织。资本作为人类剩余劳动的结晶，本无善恶是非可言，其性质主要取决于它运用于何种生产关系之下以及人类运用资本的目的。因此，可以说对资本扩张的考察也就是对人自身的反省。人类在世界资本化的浪潮中，可以寻找到一个与自然之间的合理距离。马克思指出，“人们需要合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。”［20］人类生活于自然界中，自然界是人类无机的身体，人与自然不是简单的主体与客体的关系。生态伦理学基于旧唯物主义的理论，将人与自然主客二分，从人类中心主义的价值观念出发，强调人类自身的主置和中心地位，人类的利益高于一切，将只对人类有意义的伦理观、价值观赋予自然，自然就沦为了人类利用征服和掠夺的对象。人类的主体地位导致人类为了自身利益始终将与自身生存休戚相关的自然视作“他者”，自然成为满足人类利益的奴隶。人类无限膨胀的欲望导致对自然的无限制开发掠夺，产生了一系列生态灾难。生态伦理学把自然当作在人之外的孤立存在客观事物而不是与人产生内在联系的人类学自然界。自然界的存在对人类的意义在于给人类提供资源，将自己视为主体的人类竭尽所能去掠夺自然，以满足自身的需求与欲望。埃里希•弗罗姆指出“我们奴役自然，为了满足自身的需要来改造自然，结果是自然界越来越多地遭到破坏。想要征服自然界的欲望和我们对它的敌视态度使我们人类变得盲目起来，我们看不到这样一个事实，即自然界的财富是有限的，终有枯竭的一天，人对自然界的这种掠夺欲望将会受到自然界的惩罚。”［21］人类错误的生态观导致无节制地从自然界获取资源而忘记了自然与人的生命休戚相关的对象性关系。人类在资本的驱动下疯狂破坏自然界的可再生能力的同时也是在破坏着人类自身的生存环境，即人类在进行着自我毁灭。人与自然的关系并不是单纯以人的利益为中心的生态伦理学，同样也不能简单地回溯到“生态中心主义”。生态中心主义认为“自然物的多样性具有它自身的内在价值”［22］，所有自然物因为自身固有的内在价值应当得到保护，而不是为了人类的利益而受到保护。福斯特深刻地指出人类中心主义与生态中心主义“仅仅是对诸如人类征服自然和自然崇拜之间的对立这样古老的二元论的重新阐述。”［23］“这里永远存在的二元论观念往往妨碍了知识和有意义的实践的真正发展。实际上，这种观念中所体现出来的二分法往往使‘人类与自然相对立’的观念长期存在。”［24］福斯特指出了根植于人与自然二分法的生态学理论导致的生态学困境。人类错误地将自然视为外在于人的独立存在物，这种自然被误以为是外在的，其存在的全部意义只在于给人类提供资源;也正是错误地将人与自然分割，以自然界自身的价值为中心，导致“唯自然至上”的“生态中心主义”。幸运的是，人类已经意识到上述两种基于人与自然主客二分的不正确的生态观的问题所在，并已经开始采取行动，为建构和谐生态观而努力，和谐的生态有赖于人与自然的对象性关系。马克思将自然划分为第一自然即“自在自然”与第二自然即“人化自然”，马克思认为，自在自然“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”［26］“非对象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脱离自然界这一对象的孤立的人也不存在不以人为对象的孤立的自然界，“非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。”［28］事实上，现实的、有意义的自然是对象性存在的人化自然，不存在独立于自然界的孤立的人同样也不存在不以人为对象的自然界。对象性关系意味着“别人就是我的‘你’……就是我的另一个‘我’，就成为我的对象的人，就是我的坦白的内隐，就是自己看到自己的那个眼睛。只有在别人身上，我才具有对类的意识。”［29］“也只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为它的存在。”［30］这就意味着人与自然是作为对象性关系而存在的并通过对象性活动而相互内在联系。这种对象性活动即人的实践活动。人类通过实践活动创造对象世界，改造自然界，使自然界表现为“他的作品和他的现实……从而在他所创造的世界中直观自身”［31］通过实践活动建构“人—自然命运共同体”的和谐生态观，人在与自然的内在联系随着实践活动而不断深化，自然成为人的“无机身体”。通过实践活动人类建构起与自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的内在联系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于对象性关系以及实践活动来研究人与自然休戚相关的“命运共同体”。这种“命运共同体”不能屈从于资本力量和人类的财富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以牺牲自然为代价换取人类生产力的发展，相反人的财富欲望应该服从“人—自然命运共同体”的和谐生态观，科学技术的进步应立足于“人—自然命运共同体”的和谐生态观。这才是满足人与自然可持续发展的正确的生态观。

作者:郑柏茹 单位:上海财经大学

参考文献:

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生态哲学论文范文第2篇

城市发展史表明，城市在方便人们的生产生活，推动经济社会发展和人类文明进步方面发挥了巨大的作用。但随着工业化、城市化的迅速扩张，资本对土地和资源的商业掠夺也变本加厉，人地矛盾突出、资源枯竭、环境污染、人口膨胀、交通拥堵、住房紧张、公共安全事件频发等“城市病”日益突显。“从表观上看，现代城市发展也正在日益变成一种丑化运动。”［2］林立的高楼大厦和交错的高架桥支离了自然景观和城市天际线；斑驳的广告牌、炫目的玻璃幕墙和所谓“亮化工程”成为严重的视觉污染源；建筑工地、工厂车间、车站码头和商业街区的嘈杂轰鸣使人心情烦躁，生活垃圾、工业垃圾、汽车尾气、工业废水散发出阵阵恶臭……。城市文脉断裂、建筑风格雷同、乡土特色和民俗文化流失等人文生态退化现象，使城市人找不到家的归属而深感孤独。特别是20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机向全球漫延，对人类的生存构成极大威胁，促使人们警醒和反思人类文明的发展模式，深刻意识到人类迫切需要从根本上改变当下“非美”的生存状态，重建美好的自然家园和精神家园。在这样的时代背景下，生态学创立的生态思想开始渗透到人的世界观和生存体验中，酝酿形成了一场生态文化运动，此时“生态学与生物学概念已经经过改造成为社会学与人文学科概念，与人的美好生存紧密相连，而人的美好生存是当代最重要的美学内涵”。［3］一种崭新的美学观念———生态美学观由此应运而生。目前关于生态美学有狭义和广义两种理解。“狭义的生态美学仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态,而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态”，但也将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置。［4］生态美学所关注的多重生态审美关系，正是城市现实境域中遭受重创而亟待修复和重构的关系，这就促使学界聚焦城市规划、设计、建设、管理和城市人生存方式的生态审美维度，对城市生态审美关系的研究成为了生态美学的核心和重点。我国著名生态美学家周膺、王诺认为，国外生态美学的兴起，以艾伦.卡尔森(AllenCarlson)和巴里.萨德勒(BarrySadler)于1982年主编出版的《环境美学:阐释性论文集》为标志。

“卡尔森和阿诺德.伯林特(ArnoldBeleant)等人的环境美学理论是对现代城市生态危机的直接反映,所关注的重点正是人类活动的中心场所城市以及与其发生熵循环的工业、农业等所构成的人类生存环境,而非一般意义上的自然环境。”卡尔森把环境美学的范围扩展到所有的原始环境与人造环境，提出人与自然和谐平等的生态环境鉴赏模式。伯林特不仅通过揭露批判现代城市病的“消极审美价值”，呼吁将审美考虑与城市规划结合起来，反思城市的价值和目标，而且创造性地提出“融合美学”来奠定城市生态美研究的学理基础。伯林特认为“建立城市生态的审美范式”之所以可能，是因为“人类作为整个环境复合体的一部分，审美地参与到环境中；在环境中，感官的内在体验和直接意义占据主导地位。”因此，“在城市规划中认真考虑审美融合（aestheticengagement），将是城市景观人性化的重要步骤。”［6］在国内，生态美学的提出和研究始于20世纪90年代中期。与此同时，许多生态美学家十分注重把生态美学原理运用于城市环境的审美塑造、生活方式的审美追求以及生态文明建设中，寻求摆脱城市化生态困境的出路。徐恒醇发表的我国首部《生态美学》专著,以相当的篇幅探讨了城市景观设计、城市特色与风景资源的利用以及生活方式的生态审美追求等城市美学重大现实问题。周膺、吴晶推出我国首部生态城市美学专著,从存在论、自然论、文化论、社会论诸方面对生态城市美学进行开创性研究，主张人类在城市中构建人与自然平等、共生的关系。曾繁仁在创立“生态存在论美学”的基础上提出“有机生成论”城市美学，主张在城市建设中贯彻“有机性、生成性、生命力、个性化与和谐性”等生态美学原则，以实现“诗意的栖居”，“城市，让生活更美好”梦想。

综上所述，城市生态美的研究，是工业城市的弊端充分暴露并危及人类生存，促使城市发展模式生态化转型时代必然提出的学术命题。尽管学界开展了富于创造性的研究，但对“城市生态美”范畴的哲学基础、本质内涵、生成机理和基本特征还缺乏充分研究和有效界定。本文试图对此作一点探讨。

二、城市生态美的本质及其生成机理

笔者认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》和恩格斯在《自然辩证法》等经典著作中蕴含的“生态实践”哲学观,为我们科学研究城市生态美奠定了坚实的哲学基础。马克思恩格斯虽然没有明确提出“生态实践”的范畴，但在他们诸多精辟的论述中，生态实践观已呼之欲出，其基本要点是：（1）人与自然一体观。马克思指出：“所谓人的物质生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”［8］（P52）恩格斯在《自然辩证法》中也明确反对把人类和自然对立起来的荒谬、反自然的观点，指出人不是站在自然界之外的征服者。［9］（P383-384）可见，马克思恩格斯主张人与自然是融为一体、休戚与共的，人类应该象爱护自己的身体一样爱护自然。（2）人与自然的交往观。马克思指出，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”，［10］（P52）并把劳动的本质界定为实现人与自然交往的中介，而不是人对自然界的单向改造和征服，他说：“劳动首先是人与自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换的过程。”［11］（P201-202）而且这种物质交换必须是合理的,即“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。［12］（P926-927）这就蕴含着人对自然界的干预不能超出自然承载力的生态思想。因此人类应该顺应自然生态平衡规律来从事实践活动。（3）人与自然的和解观。人类以自身的行动控制、调整人与自然关系的最终目标也不仅是从自然界中索取更多的物质产品，而是要达到人与自然的和谐并进，实现自然主义与人道主义合一。马克思认为，只有通过对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，才能达此最高境界，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［13］（P77）根据马克思恩格斯上述思想，笔者认为，生态实践是人们在可持续发展理念指导下，依据生态学原理推动人与自然协调发展的客观物质活动，其内生机制和发展动力根源于人的生态本质力量。人的生态本质力量是自然向人的漫长进化和社会劳动的共同作用形成的人的生态整体性和生态存在能力。人的生态整体性是指人作为生态系统整体存在的丰富特性，包括人的全面本质和丰富的感觉特性。也就是马克思所指出的，人要通过对象性活动“占有自己的全面的本质”，［14］（P80）“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。［15］（P83）人的生态存在能力包括人的生态需求、生态智慧和生态体验能力，以及生态创造能力。人的生态需求由人的生态本源性所决定。人是自然之子，自然界是人类的母体，这从根本上决定人对自然生态平衡的客观需求。人的生态智慧启迪于人的生态环链性。人是整个自然界生态环链中的一环，“人人都具有生态环链性，个体一旦离开生态环链，就会失去他作为生命的基本条件，从而走向死亡。”［16］生态环链性激发人类反思自身行为的生态后果，促进生态科学和生态伦理价值观的形成。人的生态体验能力产生的生理机制是人的生态节律性。节律感应是一切生命存在和活动的生态基础和生态机制，在自然向人的生成过程中，人的生态调节机制进化成为以生理为基础、心理为中介、意识为主导的节律系统，从而使人的生命与环境建立起万物相通、天人相生的生态关联。［17］这种关联当然也包括人对生态平衡状态的愉悦感受。

人的生态创造性则把人的生态活动与动植物的生态活动从根本上区别开来。人不像动植物那样只会出于本能与自然界交换物质和能量，而是自觉能动地认识、掌握和运用生态平衡规律，发展生态治理技术，维护自然环境的生态服务功能，创造人与自然和谐统一的宜居环境。人基于追求自身生态本质力量与自然界进行的对象性感性活动，是经由生态实践向城市生态美生成的机理。生态实践作为人所特有的对象性活动，是生态主体化与主体生态化的辩证统一。一方面，人具有受动性，生态规律作为一种客观必然力量制约着人的生命活动，同时在自然向人的生成中内化为人的生理心理机制，形成人对生态效应敏感反应的审美心理结构；另一方面，人又是能动的存在物，人不仅能掌握而且能运用生态规律来控制、调整和改造自然，构建人与自然的亲和关系，实现生态化生存的美好理想。这是人类自觉地追求自身生态本质力量的过程。惟其如此，人同自然界才能完成本质的统一，“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，［18］（P79）才能在人所特有的生态实践中得到统一。这种辩证统一的过程在城市建设中就表现为城市生态文明建设实践，也就是合乎生态规律、哲学论丛合乎生态目标的城市生态美的建造活动。城市生态景观、生态环境作为人对自然界的生态调谐实践活动的成果，无论是住宅小区、购物商场、文化广场、旅游景区等人化自然，还是经人类呵护存留的湿地、荒野、海洋、河流、山脉等原始自然景观，无不体现着现代城市人的生态化生存和发展的目标和理想，凝结着城市建设者生态本质力量，寄寓着现代城市人寻根和回归家园的情愫。人们在舒适、便利、生态的城市里工作、学习、生活，“充满劳绩，但诗意地栖居在这片土地上”，从而体验到巨大的审美愉悦。城市生态美是人的生态本质力量在城市生态文明实践中的确证和体现，是城市生态文明建设成果的感性形式，也即城市生态景观与人的审美感受的普遍必然联系。城市生态美视阈下的城市生态景观，不是外在于人的“如画风景”，而是人参与其中并与之融合一体的城市自然生态和人文生态环境。由于人的生态本质力量只能在人与生态环境的和谐统一中才能实现，因此城市生态审美“超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。”［19］这种人把自身融入对象生命世界的和谐愉悦感受，就是生态美感。著名生态美学家曾繁仁认为生态美感的本质内涵是“家园意识”，其追求的最高美境是“诗意栖居”。之所以把城市生态美感的本质界定为“家园意识”，首先，生态环境是人类安身立命之所，只有扎根“大地”，人类才能永续发展；其次，人具有生态本性，这是自然历史的天赋，只有融入生态整体，人才真正实现“生态自我”，体验到家的归属。再次，现代城市由于工业生产方式和技术的操纵，自然生态和人文生态遭受破坏，人与自然母体和历史文脉日渐疏离，普遍而强烈地产生一种失去家园的孤独感、迷惘感,“寻根”和“回家”成了现代城市人的情感慰藉和精神希翼。而“诗意地栖居”则是海德格尔借用荷尔德林的诗句形象而深刻地描述了人所追求的“天人合一”的理想生存境界。晚年海德格尔提出“天地神人四方游戏”说，从存在论层面来阐释这种生态理想美，认为当人类与宇宙、大地、存在处于自由融合的协调关系，也就是人与万物“如其所是地存在”时，才达到“诗意地栖居”。但是，海德格尔把实现此境界的“返乡之路”寄托在虚无漂眇的审美玄想上，是不可能实现的乌托邦。按照生态实践观的逻辑理路，实现城市人生态化生存的惟一途径是通过人的生态实践，按照生态美的规律来调节城市生产生活与自然生态平衡的关系，发展柔性科技的力量建设资源节约型和环境友好型社会，营造城市人“诗意地栖居”的城市生态审美意境。

三、城市生态美的基本特征

城市生态美是城市生态景观契合主体审美感受生成的城市意象,具有如下基本特征：

1.功能性与审美性的统一。城市空间存在的价值在于满足人们工作、居住、休闲、交往等需要，因此城市功能是城市存在的本质特征。早期“历史偶然城市模式”的城市功能基于当时特定地理气候条件和生产、生活及政治等需要自然形成的。现代大工业兴起的“机器城市模式”遵循资本逻辑和技术理性追求利润最大化和高效率，便捷、统一、简洁和标准化成为城市的功能特征，它在创造出巨大物质财富的同时，也消解了城市生活的生态性、复杂性和丰富性，导致城市空间尺度冷漠化、文脉缺失以及构造趋同等诸多后遗症。对此，后现代主义提出“生态城市模式”的解决方案。生态城市模式比“历史偶然模式”更能回应人类社会生活的工作和需要，比“机器城市模式”更加真实地回应人类境况，也比两者能够更加富有弹性地回应人类社会形式和活动的多样性。”［20］柏林特认为这是一融合了生态审美观的城市化新理念，“生态审美体验的审美考虑不仅引起重视，而且被视为最为重要的因素。在人、对象以及生态系统的正常运动等所组成的相互关系中，生态体验成为中心特征。”［21］因此，审美价值与功能价值的内在统一无疑是考量理想城市模式的基本标准。

2.多样性与整体性的统一。城市生态美融合了人们对生活于其中的自然生态环境、社会生活和谐意境、城市建筑和景观艺术等多种美学形态的复合感受，是一个在时间和空间上协同整合的系统。从空间上看，各种审美形态或审美要素只有在相互配合、协同作用下才能显示出城市作为审美对象的整体意义。比如，作为城市主体的建筑群不仅在空间分隔和联系的合理性上要满足人活动的需要，而且在布局高低以及外观形体、线条、光影和色彩上也要与周围的环境、广场、道路、园林、雕塑和氛围相互协调，交相辉映。从时间上看，城市生态美的整体性还体现在城市历史空间的延续性上面，一座美的城市必定是呈现出完整历史生命的城市，是历史与时尚的统一、老街区、古建筑与现代建筑的和谐共处。如天津古文化街既保留了天津后宫的传统木结构建筑，又使其与新建筑在民族风格上协调一致，同时还融入了兴盛的现代商业气息，类似的还有上海外滩、香港的“老大街”等，这些城市景观都从整体上透射出强烈的时代气息和深厚的历史文化底蕴。城市美不仅具有整体性,而且还具有多样性,也就是说宏观整体美应该与个性美和特色美相统一。城市在各自不同的地理气候、山水特色和历史文化的孕育下形成，不同的城市之间必然显出差异美和风格美。许多现代城市之所以给人以“千城市一面”，单调乏味之感，就是因为在功能主义立场主导下只注重整齐与秩序，忽视人性的需要和文脉的传承，建造的城市缺乏地域、民族、乡土色彩和历史文化意蕴。针对现代城市美学的这种弊端，后现代主义城市美学特别强调了城市建筑体系的复杂性和矛盾性。如舒尔茨的建筑现象学主张城市是蕴含着历史、传统、文化、民族一系列意义的特征性“场所”。美国城市美学家林奇认为，城市应当是特点鲜明、可让人辨认和理解的结构及意象。罗和科特合著的《拼贴城市》一书主张城市规划应基于城市特定的历史记忆和自然演化背景进行，否则就会变成“普遍的社会”而失去它的特征。这反映了后现代主义生态城市美学强调城市的异质风格，反对城市结构的均质化的生态审美理念。

3.生态性与文明性的统一。这一特征根源于人的自然性与社会性相统一的本质。一方面，人是自然存在物，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”，［22］（P383—384）人的生态本性决定人对自然界具有天然的依赖性、亲和感。另一方面，人又是社会的存在物，人只有结成一定的社会关系才能从事改造自然、征服自然和调整人与自然关系的生产活动。人的社会性也就意味着人具有通过“自然人化”来实现自身目的的文明创造本质。人所具有的自然性与社会性相统一的本质结构，决定了人所追求的理想生存境界必然是人与自然、社会共荣的境界，也即是生态性与文明性相统一的生存与发展环境。古代生产力和科技水平低，城市文明不发达，人以受动性的方式与自然界维持一种和谐平衡的原生态关系。近现代以来，人认识改造自然的主动性创造性空前提高，城市荟萃了人类先进文明成果。但现代城市文明也潜伏着走向自己反面的悖论，主体性的高扬蜕变为人性的物化、异化，对自然的改造演变成野蛮的掠夺。人们在享受丰裕生活、先进科技和优质教育等现代文明成果的同时，也不得不忍受酸雨、雾霾、臭氧层破坏等生态恶化的袭击，现代人并没有感受到城市文明给他们带来的幸福与美好,相反，茫然、焦虑、烦燥……等心理问题成为了现代城市病的普遍主体症候。针对此病症，生态美学反对主体性的、技术性的僭越，主张生态性的还原，提出了可持续发展的城市建设理念，这种理念在更高层次上实现了生态性与文明性的平衡，在掌握和遵循生态平衡规律的基础上建设生产发展、生活富裕、生态良好、人与自然和谐相处的美好城市。

生态哲学论文范文第3篇

作者：肖霜 单位：中共广东省委党校

笔者认为，这只能说明生态危机能引起比经济危机更严重的后果，并不能说明谁更为根本的问题。明显颠倒了二者的关系，这样就“必然导致否定资产阶级与无产阶级之间的矛盾依然是资本主义社会基本矛盾的集中体现，进而取消社会变革，其结果只会转移人们反对资本主义斗争的视线和方向。”〔10〕从这个角度讲，马克思主义的经济危机理论只不过是奥康纳生态危机理论的一个垫脚石。在批判别人理论的同时自己却不自觉地使用了被批驳的人的理论，陷入了“贼喊捉贼”的困境，这也是其理论致命的缺陷之一。不可否认，奥康纳的双重危机论有其自身致命的缺陷，但于我们现实而言，最主要的是走出其理论误区，利用其积极的一面为我们解决生态问题提供又一层面的指导思想，因此，这就需要我们结合现实对其如何解决生态危机进行思考。

具体说来，我们主要应从以下几个方面着手：（1）国家政府应向生态型政府转变要实现国家政府向生态型政府的转变，政府首先应从理论的高度加强社会主义建设生态文明的决心。奥康纳的双重危机论虽然最终没有将社会主义作为解决双重危机的唯一选择，但是奥康纳开始探索将生态学和社会主义结合在一起的可能性，从而将其作为解决双重危机的一种重要选择。在《自然的理由》一书中，奥康纳在阐述完自己的生态危机理论后，在第十四章用整整一章的篇幅探讨可持续性发展的资本主义是否可能，然后在后面的阐述中给出了一个简短的回答：“不”。对此，笔者认为我国是社会主义国家，一定要坚持“政府主导”的传统优势，集中力量办大事，充分发挥其建设生态文明的先导性和主体性作用，政府应当在吸取奥康纳提出的生态学与社会主义相结合从而实现可持续发展可能性的理论基础上，首先加强社会主义对建设生态文明的决心，进而才有可能帮助人们真正树立起可持续的发展观。其次，生态型政府应当发展循环经济，倡导“生产性正义”。奥康纳指出，在建设生态文明的过程中要实现从重视“分配性正义”向重视“生产性正义”的转化。正如我们的“蛋糕论”所讨论的先把蛋糕“做大”，还是先把蛋糕“分好”的问题，从建设生态文明的视角看来，则应该是先把蛋糕“做好”。所以我们不应当把目光仅停留在社会分配方面的“正义”，也应当倡导社会生产方面的“正义”。此外，生态型政府还应当大力鼓励和支持生态型非政府组织（NGO）的发展。奥康纳比较重视团体在社会生态运动中的作用，他认为“劳工、绿色主义者，女权主义者和妇女、受压迫的少数民族、穷人以及其他一些人相互间有必要结成一个牢固的联盟，他们应更为密切地关注和恢复（从而重新界定）他们的生活世界的事业”。〔11〕虽然国家政府是建设生态文明的先导和重要主体，但绝不意味着保护生态环境只是政府的责任和义务，所以生态型非政府组织也应运而迅速发展，在弥补政府生态保护机制失灵、管理力量欠佳或无暇顾及的领域起着重要的作用。作为政府和人民之间的第三种环保组织力量和中介桥梁，生态非政府组织理应受到政府重视和鼓励。（2）企业要从内外两方面加强生态意识对于企业，一方面要严格遵守国家关于生态保护方面的法律法规，如《环境保护法》、《海洋环境法》、《水污染防治法》等。另一方面要提高企业保护环境的自觉性，关于这一点，奥康纳提到由于企业的求利性涉及到了“成本危机”：“个别资本受到高成本和低需求的双重挤压而更为强力地去削减成本，从而更加激化了资本主义的第一重和第二重矛盾。”〔12〕“成本危机”不仅存在于资本主义社会，也存在于处于社会主义初级阶段的国家，所以笔者认为由于一般的企业都是以追求利润为目的的，加强环保就意味着增加成本，因此可采取国家适当补贴的办法相应减少企业的环保成本，对环保工作做得好，成效突出的企业予以更高的奖励，从而提高企业环保的积极性。

总之，我们应从内外两方面加强对企业的引导，既要加大立法，确保法律法规的实行，又要提高企业保护生态环境的积极性和自觉性，走清洁生产的道路，建设生态工程，个人要树立正确的生态观念奥康纳的双重危机论虽然其致命缺陷是将作为经济危机发展到一定阶段而衍生出的生态危机与经济危机相提并论，但他果断提出的“保护第一”，从另一层面却能反应出重视生态危机的重要性。所以我们应当树立正确的生态观念，意识到生态危机的重要性。为此，我们应做到以下几点：第一，树立正确的生态价值观。生态价值观即是我们对于自身与自然协调发展的态度、观点和看法。当代随着科学技术的迅猛发展和对自然界认识的不断提升，人们逐渐意识到自身的主体地位，提出“人定胜天”、“向大自然开战”等口号，这使得人与自然关系一度紧张而出现了气候变暖、泥石流、沙尘暴等由于人们对大自然过度索取而引起的灾害，如果人们对此不加以警惕和重视，这些灾害势必呈现愈演愈烈之势，所以人们在对自然进行改造，以满足自身物质所需的同时，也需要改造人与人之间的关系，以此更好地处理人与自然的紧张关系，走可持续发展道路，实现人与自然和谐发展。第二，增强自身生态道德意识。生态意识也是一种道德意识，我们不得不承认，目前我国公民的生态道德意识依然亟待提高，因为很多人不知道环境问题也是一个道德问题，更没有意识到自身生态道德水平的高低已经成为衡量个人道德水平的重要尺度，并且关乎人类社会的可持续发展。第三，加强自身生态伦理教育。生态教育同时也是一种伦理教育，生态伦理教育既应该是一种全民教育，又应该是全程教育和终身教育。

生态哲学论文范文第4篇

关键词 哲学 结构 层次

无论是作为现代学术建制中的一门学科，还是作为一种历史悠久的文化现象，哲学都是一个庞大的"家族"，它是由各种要素纵横交错相互联系而形成的有一定层次结构的系统。本文试图对哲学的层次结构作一番简要的考察，并结合这种考察谈谈作者对哲学界存在争论的几个问题的看法。厘清哲学内部结构的各种层次，对于哲学的学科建设和学术研究，无疑都具有重要的前提性意义。

哲学观点

哲学内部结构的层次，按照从低到高、由简到繁的顺序排列，首先就是哲学观点，即具体的对于某一哲学问题的看法。这是哲学的细胞形态，哲学的最低层次。一定的哲学理论和哲学体系，就是由这些具体观点按照一定的逻辑建构而成的。我们越是往哲学历史的早期追溯，就越是发现那时的哲学还不具有理论或体系的结构形式，而只是一些具体的哲学观点。哲学理论和哲学体系需要详细严密的逻辑论证来展开，缺少这样的论证就无法构成哲学的体系和理论。而在哲学的早期阶段，这样的论证是付之阙如的，因此只有具体的哲学观点，还谈不上哲学的理论和体系。例如，我们在伊奥尼亚学派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界万物的始基"（泰勒斯）、"万物的始基是气"（阿那克西美尼）、"万物的始基是火"（赫拉克利特）等观点和言论，而很少看到他们对这些观点的详细论证。这不能完全归结为文献的佚失和缺乏，实际上是那个时代哲学发展水平的反映和表现。正如黑格尔在谈到泰勒斯时所说，泰勒斯的哲学"并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。"

哲学观点虽然是哲学最基本的构成要素，但光有一定的哲学观点的人，还不能被恰当地称之为哲学家。哲学家，严格来说，是指有自己的哲学系统的人。由于在历史上，哲学曾经获得了"智慧"的别名，哲学家也被溢美为"智者"的化身，人们有时会习惯于把在某一或某些领域有突出贡献的人物也尊称为"哲学家"。这种称呼并无恶意，但却是不准确的。实际上我们看到，一些从事实际工作或精神文化生产的人，如科学家、艺术家、宗教家、政治家等，往往会从自己的实际工作形成某些具有哲学意味的思想观点，但这并不等于他们已经是哲学家。当然，他们不是哲学家，并不降低他们所从事的工作的意义；在他们的实际身份上再增添或追加"哲学家"的称号，他们的工作意义也并不会因此而增加。

也有这样的情况：一个人同时兼有多种身份，例如萨特，他既是一个哲学家，又是一个曾经被授予诺贝尔文学奖（他本人并未领取）的文学家，而且他的文学与他的哲学之间，具有高度的内在相关性，他用小说和戏剧的形式所创作的文学作品，如《恶心》、《苍蝇》、《间隔》、《死无葬身之地》等，弥漫着浓郁的哲学意识。但是我们不应忘记，萨特之所以被称为哲学家，并不是因为他的这些文学作品，而是因为他是《存在与虚无》、《辩证理性批判》等哲学名著的作者。

还有这样的情况：有的人终生以哲学为业，但他只是研究或阐释别人的哲学，并未提出自己的具有原创性的哲学思想，至少没有使自己的哲学思想构成一个有条理的系统。对于这样的哲学研究者来说，准确的称谓或许可以叫做"哲学专家"。哲学专家是多种多样的，并且一般来说总是占据哲学队伍构成中的绝大部分。通常他们有如下两种存在形态：如果他们以研究历史上的某一或某些哲学问题或哲学家为职志，那就是恰如其分的"哲学史家"；如果他们以诠释现今正在流行的某种哲学为己任，那就是所谓"哲学宣传家"。哲学史家和哲学宣传家与"哲学家"之间，虽然没有泾渭分明的界限，但毕竟是有区别的。"哲学家"这一称谓，如果我们在严格的意义上去理解，就不能用于泛指一切研究哲学的人，而应该用于特指哲学研究者中，那些有着自己的原创性哲学思想系统的人。

明确"哲学家"称谓的意义，并不是为了单纯的正名，而是要对我国的哲学研究提出更高的要求。

哲学理论或哲学体系

哲学理论或哲学体系，是哲学的机体形态，哲学的中间层次。一定的哲学理论或哲学体系总是由具体的哲学观点构成的，但并不是这些观点的简单堆积和拼凑，而是这些观点的有机组织。由于这样的组织，具体观点可以放大也可以缩小其功能（视其组织情况而定）。但不管是放大还是缩小，它们都在该理论或体系中重新获得了自己的位置，其意义必须借助于整个理论或体系才能得到理解和说明。平时人们常说要完整、系统地理解某一理论或体系，而不能只抓住它的个别观点和结论，这当然是完全正确的；其实，要正确地理解某一具体观点和结论，同样离不开对整个理论或体系的把握。

"哲学理论或哲学体系"，在这一提法中，我们是把"理论"和"体系"作为涵义相同的概念来看待的。因为任何理论，都必然是由一系列具体观点构成的具有内在联系的体系，否则就达不到理论的水平。

哲学体系又有两种：思想体系和叙述体系。所谓思想体系，在这里是指各种具体的哲学观点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说，都必然有自己的思想体系；反之，没有自己的思想体系，而只是一些零星的偶发的见解，就还够不上被称为学说的水平。叙述体系是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念、范畴系统。具体的哲学观点，总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成它的叙述体系。从这种意义上看，具有内在逻辑联系的哲学范畴体系，也就是哲学的叙述体系。由此观之，哲学的叙述体系并不神秘，它与哲学的思想体系也不是截然对立的。

但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。首先，思想体系是一种学说本来具有的，是这种学说在创立过程中自然形成的，因而是任何哲学理论都必然具有的，也是叙述体系的根基和活水源头。其次，思想体系的奠基人和完成者，都只能是该学说的创立者本人，因此它只有一个。与之不同，叙述体系则是在一种学说形成过程中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉地建构起来的；它的建构者，可以是该学说的创立者本人，也可以是"他人"（包括同时代的其他人和后来人），因此它可以有多个。一个学说的创立者，必有其思想体系，但不一定有其叙述体系；或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。例如马克思主义，它当然有着自己的思想体系，在政治经济学方面也有着相当完整严密的叙述体系；但马克思在创立自己的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的叙述体系。马克思的哲学也不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体系，而没有留下他的叙述体系 ， 马克思哲学的叙述体系是由后人建构的。

一般说来，叙述体系的建构要以思想体系为基础，必须忠实于思想体系。但实际情况证明，二者的关系是相当复杂的，并不是一一对应的。如果一个叙述体系出自该学说创立者之手，它可能与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，例如黑格尔哲学中体系和方法（内容）的互相矛盾，就是一个典型案例；如果叙述体系出自他人之手，情况就更加复杂，因为这样的体系体现的是他人对该学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，而这样的阐释和揭示必然是多样化的，乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的叙述体系与马克思哲学原生形态的思想体系之间的关系，就是如此。

近年来，中国哲学界兴起了一股强劲的试图通过"回到马克思"来阐扬马克思哲学的当代意义的研究热潮。如果能本着"同情了解"的态度去看待问题，这种主张的积极意义是不难发现的。因为马克思哲学的文本，自从它们被创作出来以后，已经经过了几代人的解释，形成了若干互有差异的解释系统，我们现在对马克思哲学的研究，实际上已不可能完全摆脱历史上的解释。一般说来，对马克思哲学的研究要以文本本身为基础，应尽可能达到与文本实质内容的一致。但是，这种"一致"是一个无止境的无限的"对话"过程。在这一过程中，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的。这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，"多"和"流"是对"一"和"源"的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过"多"和"流"去达到"一"和"源"，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳（当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的）。因此，所谓"回到马克思"，只是要求"回到"在历史演进中（特别是在后来的解释中）被"遮蔽"的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要"回到"马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些结论。在这里，"回到马克思"与"发展马克思"的统一是通过"返本"与"开新"的循环来的。就是说，"返本"的内在要求和目的正是"开新"；而"开新"要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断"返本"。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。

哲学形态

哲学形态（morphology of philosophy）是哲学的生态形式，哲学的次高层次。一定时代的哲学学说或哲学体系，不可能"只此一家"，而总是有很多。哲学迄今一直是在不断的分化中发展的，而且越是往后，哲学学说或哲学体系的数量就越多。这样就造成了两种意义上的哲学形态：一是同一时代各种不同性质的哲学学说共时性统一的形态，标志着各种哲学派别（同一性质的多种哲学学说，构成一个学派）在同一时代的同时存在；二是不同时代多种多样的哲学学说历时性统一的形态，标志着哲学本身的历史演进。包括上述两种意义在内的哲学形态，是广义的哲学形态，它们分别代表着哲学样态在空间上的多样性和在时间上的异质性。

我们在这里特别提出来用于对哲学进行整体性把握的哲学形态，是狭义的哲学形态，它是上述两种意义上的哲学形态的辩证综合。这样的哲学形态，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。实际存在的哲学样态的多样性，在这种统一中表现为一种有机的整体性，类似于生物界多种多样的生物（植物、动物、微生物等）在历史进化中所形成的生态系统。易言之，我们把"哲学形态"看作是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象。具体的哲学学说和哲学流派是极其多样的，随着哲学的发展甚至可以是无限的。这种多样性和无限性在理论的可能性上与哲学家的个体数量等值。而哲学形态固然也是多样的，但由于把时代标准包括在内，因而具有时代性上的统一性。对于这样的哲学形态的考察，必须有时代性标准，才能把握其内在逻辑。一种有助于我们说明问题的方法是：以具有划时代意义的哲学家的哲学观为典型个案，通过考察他们对"哲学是什么"、"哲学研究什么"、"哲学包括什么"等问题的理解和回答，来揭示哲学形态的历史演变。例如考察古希腊哲学，我们可以选择伊奥尼亚学派、苏格拉底和亚里士多德作为典型案例，从中可以看到哲学形态经历了自然哲学--人生哲学--第一哲学的演变过程。

由于哲学的历史形态不是固定不变的，一定时代的哲学到底怎样为自己定位，也不是由自己本身决定的，而是由那个时代的知识状况及其分化程度决定的，因此，我们可以从人类知识积累基础上所发生的学科分化和整合的角度，来寻求哲学形态的历史定位。

哲学类型

"哲学类型"是哲学的历史形式，哲学的更高层次。"哲学类型"是比"哲学形态"更深刻的概念。如前面所述，哲学形态是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的多样性统一，因此，可以把哲学形态看作是具体的哲学学说和哲学流派的本质抽象。而哲学类型则可以进一步看作是对哲学形态的本质抽象。哲学形态固然已经包括了一定的时代标准在内，但它的时代概念一般是小尺度的；而哲学类型作为哲学的历史形式，它所反映的是大尺度的时间范畴内哲学形态的统一性，即撇开其中起扰乱作用的偶然性和偏差，把握其内在巩固的必然性和恒一。如同对"社会转型"的把握，不能把同一社会形态内部的任何变化都看作社会形态的变化，而必须考察社会形态的根本性质变化一样，对于"哲学类型"，也必须要考察历史的"长时段"，才能把握到哲学的整体性转变。所不同的是：对社会转型的考察，依据的是社会根本性质的变化；而对哲学类型转变的把握，依据的则是哲学理念（idea of philosophy） 的变更。

例如，人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学。这种概括就是从"哲学类型"着眼的。人们因此而把近代哲学的变革称作"认识论转向"（epistemological turn），把现代哲学的变革称作"语言学转向"（linguistic turn）。对此，有的西方学者作了这样的解释："首先，哲学家们思考这个世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这是否就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。"

上述概括无疑是对哲学类型转变的一种有力说明，而且已经得到广泛的认同。但是，为了说明现代哲学区别于传统哲学（包括古代和近代哲学）的特点，以及现代哲学转向的实质内涵和核心意义，凸显作为现代哲学的马克思哲学的当代价值，我们在这里提出另一种更简约的概括，即哲学类型从传统向现代的转变。

近年来，一些学者明确提出在马克思哲学研究中，必须超越近代知识论哲学模式的问题，我认为这种提问方式就是从哲学类型上着眼的。事实上，如人们已经发现的那样，西方哲学发展到19世纪中叶，发生了一次重大转折，以马克思主义哲学的产生为标志的哲学的革命变革和以现代西方哲学产生为标志的西方哲学改变形态，是这一转折的具体表现。 这一转型是如此之巨，它使马克思哲学和现代西方哲学在面貌上如此之不同于传统西方哲学，以致人们常常怀疑马克思哲学和现代西方哲学究竟还是不是哲学。应该说，这正是一次极好的机会，可以让我们在二者的充分比照中来认识现代西方哲学的特点和马克思哲学变革的真实意义。人们普遍承认，现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型，它力图超越以主客心物二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的叙述体系为目标，以基础主义、本质主义为理论特征的传统哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。同样，马克思哲学不是，从而也不能把它解释成任何意义上的传统哲学，马克思哲学在哲学史上所实现的革命变革的伟大意义，就在于它比一般现代西方哲学更彻底、更全面地超越了传统哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向。马克思哲学所关注的不再是建立关于整个世界的完整严密的叙述体系，它不固守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是直面人的现实生活实践，从中发现本来固有的现实联系。

以上论断无疑是深刻的和富有启发的。问题是，人们对现代哲学转型的内容和特征还存在着不同的理解和表述。而要深刻地认识并理解现代哲学转型的意义，就要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明；而要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明，又必须揭示传统哲学的支撑性理论假定。

什么是传统哲学的支撑性理论假定呢？这要从作为一种哲学之出发点的理论假定的概念说起。金岳霖先生说?quot;哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。""思想的起点（就是论理上最根本的部分）总是在论理学范围之外。则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有"选择"的余地。所谓"选择"者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。" 金先生此处所说的"见"或"成见"，就是我们所说的作为哲学出发点的支撑性理论假定。

包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，作为总体来看，具有这样两个相互统一的基本信念（理论假定）：第一，相信万物本原或本体的存在，并把解决本原或本体问题作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握本原或本体，并把完善理性工具看作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定，就是用理性去追求万物的本原或本体，或者说是理性主义和"万物本原（本体）论"的统一。 对传统西方哲学来说，追求万物的本原或本体是它的目的，而理性则是达到这一目的的手段，二者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支撑性理论假定。而在这两个假定中?quot;本体"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能够得以成立的根据和保证。同时，二者又是相互规定的：一方面，"理性"要以"本体"为凭借；另一方面，"本体"又要由理性去发现。这种相互规定的特点，使"本体"不再仅仅属于对象范畴，而且属于主体范畴；不仅属于所指范畴，而且属于能指范畴。我们看到，近代哲学家对"本体"的理解，正是突出地体现了后一方面的特征。在这里，传统西方哲学的两个基本信念得到了高度合一的规定：实体即主体，对象即理性，所指即能指。通过这样的高度合一的规定，传统西方哲学的支撑性理论假定事实上已经合二为一：追问?quot;实体"概念为"能指"的"终极实在"。由此种支撑性理论假定而规定的传统哲学的理想，可以简要地表述如下：

哲学——以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标。

怀抱上述理想的哲学，就其作为一种哲学类型来说，就是西方传统哲学。对于这种哲学类型，人们使用了各种不同的名称来标志它，如"理智形而上学"、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等等，这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。本文依据这种哲学所凭借的支撑性理论假定，将其直接命名?quot;本体论哲学" 。而要把握这种哲学的特征，就必须研究这种哲学类型所代表和象征的哲学理念或哲学观念 。

哲学学科

这是哲学的最高层次。哲学是一个大的"家族"，包括了古今中外的一切哲学学说、哲学流派、哲学形态和哲学类型。就目前的情况看，借用维特根斯坦的术语说，哲学这个大家族的成员还只有一些"家族相似"，实际的差别非常之大。不仅各种不同文化传统的"哲学"互不相同，各个国度的哲学互不相同，各个时代的哲学互不相同，甚至同一时代同一国度同一种文化传统中的各个哲学派别的面貌和特点也互不相同。这些不同或差别，使我们在今天的条件下来谈作为一个整体的哲学学科，似乎显得非常抽象，或者说，很难找到它们之间的共同点。这里不妨选择中西哲学比较的视角，来初步讨论一下相关问题。因为中国哲学与西方哲学的重大差异，不论过去和现在，都是一些人否认中国有哲学的理由。

说起哲学，人们都普遍承认，它不是中国传统文化中本来固有的学问。这当然不是说中国传统文化中没有可称之为"哲学"的思想内容，而是说作为一个独立的理论学科，它并没有能够在中国传统中建立起来。诚然，在中国传统文献中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲学。中国古汉语中虽有"哲"字，但尚未把它与"学"字联系起来，构成一门有独特对象和系统的理论学科；一些大体够得上哲学水平的思想言论，也往往包裹在政治、经济、伦理、军事等等议论中，而未能从中独立出来，构成为有系统的独立的学问。这一点，是大多数研究"中国哲学"的人也承认的。例如冯友兰先生就说：

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之。

金岳霖先生在为冯先生的《中国哲学史》一书所写的"审查报?quot;中，曾对"中国哲学史"这个概念进行了一番语义分析。他区分了"中国哲学的史"和"在中国的哲学史"两个概念。这看起来有点咬文嚼字，实际上是别具匠心。按照我们的理解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学按照历史发展的线索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。

在这个困难面前，有两种可能的结局：（1）用"哲学"概念的本义审视和检核的结果，发现中国没有所谓"哲学"，不仅没有独立的"哲学"这样的学科，甚至连够得上"哲学"水平的思想也没有，于是，"中国哲学"这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行"西方中心主义"文化观的人得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽有其逻辑上的严格，但由于它把"哲学"的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理。所以大多数中国学者（包括冯友兰先生）没有采取这种态度。（2）退而求其次，承认中国没有建立起独立的"哲学"学科，但又肯定中国有够得上"哲学"水平的思想，于是，按照西方所谓"哲学"的本义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓"苎?quot;的范式去整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在30年代出版的两巨册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出来的。他说：

所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。

冯先生认为，西洋所谓"哲学"，大体包括宇宙论（物理学）、人生论（伦理学）和知识论（方法论）等几个部分。用这样的标准来衡量，中国可称之为"哲学"的东西，大致有先秦子学、魏晋玄学、宋明道学和清人义理之学。

金岳霖先生之所以区分两种意义的"中国哲学史"，是因为他意识到建立这样一门学科的基本困难。这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立的根据是哲学。如果连"哲学"都谈不上，自然谈不上"哲学史"。但是，即使承认前者，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的不同于西方的"哲学"，也并非就毫无困难。只是困难发生了转移，由"是否有"哲学的困难，转移为"什么样"的哲学的困难。而这二者有一个共同的前提，即"什么是哲学"，也就是哲学观的问题。金先生说：

欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。

又说：

哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。"中国哲学"，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

金岳霖先生所提的问题，在近年来引起了关于"中国哲学""合法性"的激烈争论。我认为，要回答中国传统中是否有"哲学"，并不是一个简单的事实问题。这个问题类似于科学界关于中国古代是否有"科学"的争论，很难简单地断定"有"或"无"。因为说到底，这里的"有无"不是一个历史问题，而是一个哲学问题；它不能通过历史考证得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。换言之，判定"有无"取决于我们据以作出判断的标准是什么；而这个标准，就是我们所持守的"哲学"定义。采纳什么样的"哲学"定义作为我们的判断标准，也不是一个简单的事实问题（实际上，哲学中几乎没有人人都接受的公共事实），它在深层上受制于我们的观察出发点和价值意图。就是说，这里看似事实判断的"有无"问题，背后隐含着更深的价值判断。"有无"之争，实际上是中心与边缘的话语权之争。

生态哲学论文范文第5篇

关键词：中国化马克思主义哲学；新形态；原则；途径

中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）06―0032―06

一、研究背景与概念界定

近年来，哲学界对新形势下如何坚持和发展马克思主义哲学给予了很多关注，特别是围绕如何构建马克思主义哲学新形态进行了许多卓有成效的讨论。1997年8月16日《光明日报》上发表了黄楠森、韩庆祥和欧阳康等人撰写的主题为《建构马克思主义哲学当代形态》的一组文章，这是正式提出此问题的一个重要标志。在此后的十余年中，有关学术机构和科研院所以构建马克思主义哲学当代形态为主题，举办了多次马克思主义哲学理论创新的学术论坛，围绕马克思主义哲学新形态的内涵、马克思主义哲学的当代处境、21世纪马克思主义哲学新的生长点、马克思主义哲学创新的方法论与态度等问题，发表了大量相关学术研究成果，为后续深入研究奠定了坚实的基础。

从哲学语义学的角度看，“形态”一词在德文中一般被表述为Gestalt（格式塔），意指“正在形成的”、“被塑造出来的”“组织结构”或“整体”。哲学形态就是指哲学的组织结构或整体，是哲学各要素按一定的内在联系构成的有机体系。简言之，哲学形态就是同生产方式、社会实践和科学发展一定阶段相适应的哲学内容和哲学形式的有机统一体。

每一种哲学形态都有其产生、发展、灭亡的过程，都是特定的哲学内容和哲学形式具体的历史的统一，不存在任何抽象的、永恒的哲学形态，它源于特定的社会实践和时代主题，也与特定的历史文化传统和科学技术发展密切相关。恩格斯曾经说过：“像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”因此，马克思主义哲学形态也不是一成不变的，有一个从原生形态到次生形态――主要是苏俄马克思主义哲学形态、西方马克思主义哲学形态和中国马克思主义哲学形态，再到当代形态的转变。马克思主义哲学产生至今，屡受各种类型新问题、新情况、新矛盾的挑战，而它自身则在回应挑战中，随着时代条件的变化、社会实践的发展和科学文化的进步，不断增益其理论内容，更新其理论形式，拓宽其理论视野，从而实现哲学形态的创新。

哲学形态的发展与演变有其自身内在的逻辑与规律。一方面，社会存在决定社会意识，任何一种哲学形态的产生和发展，归根到底是由它所处时代的物质生产状况决定的。但另一方面，哲学作为一定的思想形式，有其相对独立性，新旧哲学形态之间并非整体取代的关系，而是继承和发展的关系。当代中国马克思主义哲学新形态，是中华民族在21世纪民族精神和时代精神的集中表达，它与马克思主义哲学原生态和次生态之间是既一脉相承，又与时俱进的关系。有学者指出，要把创建马克思主义哲学当代新形态的工作推向深入并取得实质性成果，需要从七个方面着手：回答新问题；进行新对话；开掘新源头；创造新方法；丰富新内容；建构新体系；倡导新价值。惟有将这七个方面的具体工作落到实处，才能建构一个真正体现时代精神、时代特点，充分反映当代科学、哲学和人类实践发展水平的中国化、现代化、系统化的马克思主义哲学现代新形态，为人类文明和中国特色社会主义事业提供新的思维方式和价值理念。

虽然近年来我国思想文化界围绕中国化马克思主义哲学新形态当代构建问题的讨论非常热烈，新见迭出，但对构建中国化马克思主义哲学新形态的原则和途径等基础性问题的反思还很不够，需要认真加以解决。

马克思主义哲学源自实践，又指导实践；反映时代特征，又引领时展。实践内容改变了，时展了，马克思主义哲学形态也应随之有所创新。进入新世纪以来，不管“国情”还是“世情”都发生了深刻而又重大的变化，中国特色社会主义面临的机遇和挑战均前所未有，改革开放进程中出现了一系列新问题、新现象、新矛盾，这就需要从哲学上加以总结和解决。因此，构建中国化马克思主义哲学新形态就成为势所必然。我们完全有理由相信，构建中国化马克思主义哲学新形态符合马克思主义哲学自身发展的内在逻辑，是建设中国特色社会主义的必然要求，是党的理论创新的核心内容。而其中最为关键的问题是把握时空交融特性，遵循学术发展规律，科学解决中国化马克思主义哲学新形态的构建原则和构建途径。

二、中国化马克思主义哲学

新形态的构建原则

（一）继承与发展相结合的原则

当代中国共产党人在历史发展的不同时期，先后强调了尊重老祖宗与超越老祖宗相统一的重要性。说过，“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的”。邓小平曾旗帜鲜明地指出：“老祖宗不能丢”，但“学马列要精，要管用”，要敢于讲老祖宗没有讲过的新话，也强调指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢，丢了就丧失根本。同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”这些论述都是对待马克思主义哲学的正确态度，理当成为构建中国化马克思主义哲学新形态的重要指导原则。

构建中国化马克思主义哲学新形态必须将继承马克思主义哲学（尊重老祖宗）与创新发展马克思主义哲学（超越老祖宗）结合起来。继承马克思主义哲学包含两个层面：一是对于马克思主义哲学包括马克思主义哲学中国化理论成果所内含的立场、观点的继承；二是对马克思主义经典作家的思维方式、方法论的继承。创新发展马克思主义哲学包括三个维度：一是根据国情和世情的变化，丰富发展马克思主义哲学的内容和具体观点；二是使哲学主题具有时代特征，反映时代精神，引领时展；三是表现形式方面使马克思主义哲学具有中国作风和中国气派。我们要继承马克思主义哲学基本原理，更要在真正理解吸收马克思主义哲学思维方式、方法论的基础上，结合中国的“国情”和当代“世情”，自觉地发展马克思主义哲学，推动中国化马克思主义哲学新形态的构建，任何割裂两者的做法都将使马克思主义哲学新形态的建构偏离正确的方向。

（二）民族性与世界性相交融的原则

哲学是一个民族的灵魂，是一个国家的灵魂，哲学的产生和发展离不开地域、历史文化传统、生活习惯、时代课题等因素的影响，任何脱离民族特性的哲学都是虚幻无根的哲学。另一方面，有生命力、有前瞻性的哲学，必须能超越民族特性，全球化时代的哲学尤须具有世界性视野。由此可见，遵循民族性与世界性相交融的原则，以构建中国化马克思主义哲学新形态不仅是可行的，而且是必需的。

首先，当代中国马克思主义哲学本身就是民族性与世界性相统一的产物。自马克思主义哲学传播到中国以来，马克思主义哲学与中国实际和时代特征相结合，先后产生了哲学等中国化马克思主义哲学成果，它们既渊源于中国传统哲学，具有中国作风和中国气派，带有鲜明的中国民族特征，又以开放的姿态面向世界，紧跟时代步伐，引领中国社会发展，成为当代世界哲学的重要组成部分。其次，作为时代精神精华的马克思主义哲学源自实践又指导实践。从构建马克思主义哲学新形态的条件来看，全球化时代的交往实践决定了构建马克思主义哲学新形态的主体和构建马克思主义哲学新形态的实践基础都是民族性与世界性相互交织着的。最后，马克思主义哲学民族性与世界性相统一的特征是其具有真理性和生命活力的重要保证。中国化马克思主义哲学新形态与马克思主义哲学既一脉相承，又与时俱进。它扎根于中国历史文化传统，富有中华民族的特性，所以根深叶茂；它又是开放的哲学理论体系，直面人类面临的共同问题，所以能引领人类文明的发展。

（三）立足现实体现时代特征的原则

中国化马克思主义哲学新形态较之于以往的中国化马克思主义哲学，不论从形式上还是内容上都必须有所创新、有所突破，创新、突破的前提是使马克思主义哲学立足现实，体现时代特征。立足现实，是马克思主义哲学中国化的基点，是其保持生命之树常青的根本保证；而体现时代特征，反映时代精神，是中国化马克思主义哲学新形态超越现有的中国化马克思主义哲学的必然要求。赵剑英指出：“20世纪90年代以来，人类社会最鲜明影响最深远的特征无疑是全球化、信息化和网络化，人类社会形态及运行发展机制正在发生重大变化……总之，当今社会是一个交往普遍化和紧密化的‘全球化社会’，是一个由信息网络化数字化为构造机制的‘技术化社会’，是一个充满不确定性和风险的‘风险化社会’，是一个民族国家正在削弱、‘世界公共社会空间’日益增长的‘跨国社会’，人的存在也正在日益成为‘去中心化’、‘去地域化’的‘世界历史的人’，即‘世界公民’。所有这些都表明着人类社会形态正在发生深刻的巨变。”哲学不是具象的，不是一成不变的，而是要揭示历史发展趋势和规律，新形态哲学必须适应、体现、引领这一“巨变”，才能在多元哲学对话中具有话语权，并真正成为中国特色社会主义伟大实践的哲学指导思想。

（四）价值取向和服务对象的大众化原则

中国化马克思主义哲学归宗于源自西方文化传统的马克思主义哲学，其学术性、抽象性、晦涩性和思维方式的异样性，拉大了它与人民大众的距离，削弱了它武装群众以改造世界的功能。构建中国化马克思主义哲学新形态，不是着意于马克思主义哲学理论体系的玄妙深奥，而是要面向大众，面向实际，面向生活，让人民大众分享马克思主义哲学理论成果的魅力。从艾思奇提倡马克思主义哲学现实化、通俗化、大众化运动，到、李达、邓小平等人以身示范践行马克思主义哲学大众化，科学地解决了马克思主义哲学人民利益价值取向问题，马克思主义哲学大众化一直是中国化马克思主义哲学不可回避的重要议题。曾经说过，“马克思主义的哲学辩证唯物论有两个最显著的特点：一个是它的阶级性，公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的；再一个是它的实践性，强调理论对于实践的依赖关系，理论的基础是实践，又转过来为实践服务。”它从实践性与人民性相统一的角度，揭示了马克思主义哲学的动力和目的，对构建中国化马克思主义哲学新形态具有极强的指导意义。党的十报告也指出，“建设社会主义文化强国，必须走中国特色社会主义文化发展道路，坚持为人民服务、为社会主义服务的方向，坚持贴近实际、贴近生活、贴近群众的原则，建设面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。”构建中国化马克思主义哲学新形态要以大众化为基础和归宿，因为只有让大众真正接受了马克思主义哲学世界观和方法论，才能为中国化马克思主义哲学新形态的发展提供源源不断的动力。

三、中国化马克思主义哲学

新形态的构建途径

（一）加强中国化马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的对话

在中国哲学内部，马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学长期处于相互隔膜、相互排斥的状态，很难整合各自的思想资源来有效回应时代的问题，削弱了哲学改变世界、指导生活的功能。构建中国化马克思主义哲学新形态，必须打破学科隔阂，加强不同哲学流派之间的对话与交流，形成哲学研究的视域融合。马克思主义哲学是在批判资本主义的政治经济文化基础上建立起来的理论体系，它源于西方，同西方的思想文化有着千丝万缕的联系。马克思主义哲学具有实践性、批判性特征，这就决定了它是与时俱进的、开放的理论。构建中国化马克思主义哲学新形态，必须加强中国化马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的对话，扫除长期以来制约真诚对话的思想观念障碍和机制障碍，确立对话基础，梳通对话渠道，端正对话态度，明确对话目的，挖掘对话的突破点，从而在对话与批判中实现他山之石可以攻玉之效。

第一，以现实问题为纽带，搭建中国化马克思主义哲学与西方马克思主义哲学对话的桥梁。中西方马克思主义哲学对话时，往往受限于意识形态的分歧出现研究内容、研究方向、研究目的不一致的情况，直接导致了对话机会的减少。虽然各国面临的具体问题、具体矛盾不尽相同，因此决定了中西方马克思主义哲学研究内容和侧重点有所差异，但在全球化背景下，各国都不同程度地面临着诸如环境污染、种族冲突、地区战争、恐怖主义、文化矛盾、贫富差距等全球性问题，以这些问题为纽带和桥梁，可以有效地使中国化马克思主义哲学和西方马克思主义哲学进行直接的对话与交流，在相互碰撞、相互学习、相互借鉴中丰富完善中国化马克思主义哲学理论。

第二，把握基本方向，引导中国化马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的交流。中国化马克思主义哲学和西方马克思主义哲学的许多观点大相径庭，原因之一在于它们的来源、立场不一样。中国化马克思主义哲学直接来源于苏联的马克思主义哲学，中苏两国社会主义革命与建设道路具有相似性，直接抄搬苏联马克思主义哲学是顺理成章的事。而西方马克思主义哲学却恰恰相反，他们源于对苏联马克思主义哲学的反思与批判。但是，改革开放以来，中国化马克思主义哲学已经实现了对苏联马克思主义哲学的超越和转型，而且中国化马克思主义哲学和西方马克思主义哲学毕竟都标榜归宗于马克思主义哲学，不可能是没有联系的，构建中国化马克思主义哲学新形态，要注意把握基本方向，不因中西马克思主义哲学观点分歧而堵塞对话的渠道，应善于发现两者之间的相通之处，在交流交融交锋中求大同，存小异，使中国化马克思主义哲学具有开放性和世界性。如西方马克思主义法兰克福学派把马克思主义哲学主要理解为关于人的学说，认为尊重人、理解人和为了人的马克思主义才是真正的马克思主义。这对构建新形态中国化马克思主义哲学具有重要的启示，人学在新形态中国化马克思主义哲学中应当得到凸显。

第三，加强互动，促进中国化马克思主义哲学和西方马克思主义哲学的共同发展。在如何对待包括西方马克思主义哲学在内的西方哲学问题上，我们曾经走过弯路，在“左”的思想影响下，否定、排斥、批判、斗争压倒了对话、学习、交流、借鉴，这不利于中国化马克思主义哲学新形态的构建。我们既不能全盘否定西方马克思主义哲学，也不能对西方马克思主义哲学照单全收，更不能坐视西方马克思主义哲学向中国化马克思主义哲学发出挑战，而应将对话与批判结合起来，坚持自己的立场、观点和方法，在对话和批判中扬长避短。构建新形态中国化马克思主义哲学必须注意西方马克思主义哲学建立在对当代资本主义的批判和对苏联社会主义失败的反思基础上形成的理论成果，同时充分展示中国化马克思主义哲学的新精神。这种基于互动的对话才是真正的对话，有深度的对话，才是中国化马克思主义哲学新形态健康的建构之道。

（二）创造性地转化中国传统哲学智慧

由于全球化的快速发展，后发展国家或文化基础比较薄弱的国家都出现了认同危机，本民族的文化逐渐被西方主流文化所蚕食。中国虽然有着五千年的文明，传统文化博大精深，但也难免全球化潮流的侵袭。在这种情况下，要实现中华民族的伟大复兴，必须弘扬中国的传统哲学，并以批判、创新的精神创造性地转化中国传统哲学的智慧，构建中国化马克思主义哲学新形态当有此自觉。

美籍学者林毓生对五四“全盘反传统”及其后果有过深入的研究，在国内产生了很大的反响。毫无疑问，五四反传统态度是激进的，但是否“全盘”反传统，这是个见仁见智的复杂问题。本文暂置不论。重要的在于，中国传统哲学智慧中有没有值得继承转化的东西？当我们构建中国化马克思主义哲学新形态时，有必要对后五四时代绵延数十年的反传统声浪进行反思。新中国成立前夕，曾经说过：“我们能够学会我们原来不懂的东西。我们不但善于破坏一个旧世界，我们还将善于建设一个新世界”。问题在于，“新世界”与“旧世界”之间有无内在的联系？“旧世界”被破坏了，“新世界”的根脉何在？这些问题值得反思和总结，只有把教训变成财富，哲学新形态的构建才能有正确的方向。我们认为，林毓生提出的中国传统“创造性转化”是一个值得严肃对待的问题。

对中国传统哲学进行创造性转化，首先要弄明白我们要转化的是哪一些传统哲学，坚决要摒弃的又是哪一类的哲学。中国传统哲学并不是拘泥于某一家或是某一派，更不是局限在某一特定历史形态，中国传统哲学中确乎存在着某些超越时空的价值质素，通过创造性的转化完全可以与现代社会接轨。其次要厘清中国传统哲学文化和政治系统的复杂联系，将学术化的儒释道与制度化的儒释道区别开来，以避免回到全盘否定传统哲学的老路上来。再次“‘创造的转化’是一个过程；在这个过程中，新的东西是经由对传统里的健康，有生机的质素加以改造，而与我们选择的西方观念与价值相融会而产生的”。创造性的转化中国传统哲学要反对非此即彼的思维方式，全盘肯定与全盘否定都是要不得的。在面对气候问题、种族问题、战争冲突、文化矛盾等问题时，中国传统哲学不但没有过时，还对这些问题的解决有着重要的启示。中国传统哲学中富含仁爱、公正、中庸、和谐、大同、“苟日新，日日新，又日新”等思想，为重建当代世界新秩序，正确对待各国意识形态和发展道路的纷争提供方法论指导，是化解人与自然紧张关系的良药，为人类可持续发展奠定哲学基础。构建中国化马克思主义哲学新形态，当自觉地创造性地转化这些传统思想资源，这不仅是创新马克思主义哲学的需要，也是中国哲学走向世界，承担引领人类文明发展责任的需要。

（三）积极推进中国实际马克思主义哲学化

从某种意义上说，中国共产党的历史，就是不断推进马克思主义理论创新的历史，其核心是马克思主义哲学理论创新，它既是马克思主义哲学原理同中国实际相结合的过程，具体地说又是马克思主义哲学在中国运用、发展、创新的过程。在党的六届六中全会上所作的题为《论新阶段》的政治报告中第一次明确提出“马克思主义中国化”命题，并初步阐述了这个命题的思想内涵。之后又提出“使中国革命丰富的实际马克思主义化”的命题，对马克思主义中国化的深刻内涵进行了必要的和有益的补充。有学者指出，马克思主义中国化包括两个维度：一是马克思主义在中国具体化，即具体应用马克思主义于中国的具体环境中，运用马克思主义立场、观点、方法分析解决中国的实际问题，是从一般到特殊的过程；二是中国实际马克思主义化，即对中国革命和中国社会主义建设实践经验给予马克思主义的总结，以形成中国化的马克思主义，是从特殊到一般的过程。同样的，马克思主义哲学中国化也包括两个维度：一是马克思主义哲学在中国具体化，二是中国实际马克思主义哲学化。前者着眼于马克思主义哲学在中国的具体应用，后者着眼于创新发展马克思主义哲学。在民主革命时期，中国共产党人把主要精力集中在革命斗争方面，思想理论建设比较薄弱。用的话说，“按照中国革命运动的丰富内容来说，理论战线就非常之不相称，二者比较起来，理论方面就显得非常之落后”。这一状况后虽经等人的努力而有所改观，但哲学理论与客观实际的矛盾仍有待进一步解决，以哲学创新为内核的思想理论建设的任务仍然十分繁重。新中国成立60余年来，我国历经了社会主义革命、社会主义建设和改革开放几个阶段，中国共产党人经过艰苦卓绝的理论探索与实践探索，积累了丰富的社会主义建设实践经验，形成了中国特色社会主义实践特色、理论特色、民族特色、时代特色，从而为构建中国化马克思主义哲学新形态奠定了现实基础。中国实际马克思主义哲学化，即是要在马克思主义哲学指导下，对中国经验和中国特色从哲学的高度进行理论总结和抽象，形成当代形态的中国化马克思主义哲学。

马克思主义哲学在中国具体化和中国实际马克思主义哲学化实际上是相互促进的，要实现中国实际马克思主义哲学化必须要以马克思主义哲学在中国具体化为基础，马克思主义哲学在中国具体化又要以中国实际马克思主义哲学化为理论归宿。此所谓中国实际通常是指中国特色社会主义伟大实践，主要包括中国特色社会主义理论、中国特色社会主义道路、中国特色社会主义制度，也就是新中国成立以来，特别是改革开放这些年中国在道路探索、思想理论建设和制度设计方面取得的成就。构建中国化马克思主义哲学新形态，应立足中国特色社会主义伟大实践，辩证综合中西马哲学智慧，使中国实际有效地提升到理论高度，以丰富与创新马克思主义哲学，在马克思主义哲学体系中增添中国元素，并且为全人类的发展提供普遍性的指导。

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