生态理论范文第1篇

【关键词】生态旅游；研究开发；问题；建议

1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（CETA）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向高潮，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。

综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。

一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题

(一)我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：

1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。

2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。

3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（WTO,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。

(二)生态旅游理论基础研究系统性不足

我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。

我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。

二、对策

（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新

“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。

（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化

生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。

综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。

（三）拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位

面对生态旅游理论研究比较零散的现实，拓宽理论基础研究十分重要，旅游地学就是其中之一。旅游地学是运用地学的理论方法为旅游资源调查，规划开发及保护工作服务，从而促进旅游业发展的一门边缘学科。生态旅游资源中的地质旅游资源、地貌旅游资源、水文旅游资源等均涉及旅游地学问题。可见，旅游地学与生态旅游资源研究开发密切相关。目前已建立的国家地质公园世界地质公园国家矿山公园无一不是科技含量高、文化品位高的生态旅游热点。生态旅游和地质旅游的对象也常常是相同的，例如近年推出冰川探险游，沙漠景观探险旅游，焦作市云台山世界地质公园旅游开发及广西西部天坑群科考探险游和全国性的漂流旅游热等等。

（四）加强自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源整合研究

我们发现自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源的分布是有某些规律的。一般情况下，自然生态旅游资源保存完整的地方都分布于相对封闭的地方（以滇西、湘西为代表的西部地区），也常常保存有较完整的民族文化原出状态，具有丰富的社会人文生态旅游资源。加强两者的整合研究有助于提高旅游产品的文化品位，有利于保护和继承民族文化，更有效地利用资源。例如，东巴文化与滇西秀美的自然旅游资源的整合研究有助于认识“香格里拉的魅力”，体会东巴文化“天人合一”人与自然的协调美。

（五）完善旅游管理人才的知识结构,引导生态旅游企业贯彻“社会市场营销”理念

传统旅游管理类人才培养偏重于酒店管理和旅行社管理，知识结构方面存在自然科学知识面不够宽的缺陷，生态旅游知识更是不足，从而造成我国生态旅游产品设计、开发和资源保障方面的人才不足的现状。在生态旅游开发过程中开展消费者教育，并将之渗透到企业营销的各个环节，让消费者在享受生态旅游乐趣的过程中进一步认识生态旅游的内涵提高生态环保意识。让政府管理层和旅游业从主人员在实施生态旅游开发的过程中更加深刻体会生态旅游环境效益外部化和内部化的内涵，更加清楚地认识到环境保护对企业乃至地方经济可持续发展的重要性，促使他们转变观念，主动地考虑社会长期利益即生态旅游环境保护，正确处理好消费者利益、企业利益及社会长远利益三者的关系，真正实现以社会市场营销理念为生态旅游企业经营理念，确保经济的可持续发展。

[参考文献]

[1]中国人与生物圈国家委员会自然保护区与生态旅游[M]．北京：中国科学技术出版社，1998．

[2]卢云亭．生态旅游与可持续旅游发展[J]．经济地理.，1996，16（1）．

[3]张广瑞.．生态旅游的理论与实践[J]．财贸经济，1998，（8）．

[4]陈忠晓，彭建．生态旅游内涵辨析[J]．桂林旅游专科学校学报，2001，12（1）．

[5]李东和，张结魁．论生态旅游的兴起及其概念实质[J].．地理学与国土研究，1999，（2）．

[6]崔凤军，杨永慎．泰山旅游环境承载力时空分异特征及其利用强度研究[J].．地理研究，1997，16（4）．

[7]白光润．生态旅游[M]．福州：福建人民出版社，2002．

生态理论范文第2篇

【论文关键词】生态演替螺旋式上升理论

【论文摘要】本文论述从生态位的角度来探讨生态演替螺旋式上升理论，以及理论的验证。

生态学的顶极群落假说，最大的局限性就在于它对以下两客观事实无法解释：①在无任何外力作用或生物内在生理机制的抗拒作用超过外界干扰破坏力的条件下，生物多样性在不断发展；②生物有其内在生理机制的局限。笔者经过潜心研究各种假说的内容、缺陷及其合理内核—单元顶极假说说明了演替的方向，镶嵌与格式假说说明了演替在空间、时间、信息五维空间的表达形式或存在状态。经过对上述假说深入分析，提出了生态演替螺旋式上升理论。下面就从生态位的角度来探讨这个问题。

1反映植被演替的三种状态—时间生态位、空间生态位和信息生态位

生态位是指种群在群落中的地位和角色，一个群落中，一个种群与其他种群相关联的位置为其生态位。即每个种群在群落中都有不同于其他种群的自己的时间、空间位置，也包括在生物群落中的机能地位（信息位置）。我们把这一种群与其他种群相互关联的时间位置、空间位置、信息位置分别称作时间生态位、空间生态位、住处生态位，它们之间的关系为：①空间生态位是时间生态位和信息生态位的具体表现形式；②空间生态位是在时间生态位的作用下，充分利用（或释放）环境的物质和能量，发展进化或下降退化的结果。③信息生态位决定着时间生态位和空间生态位的最终发展方向。④时间生态位和空间生态位对住处生态位又有改造或影响的作用。⑤信息生态位和时间生态位要依赖于空间生态位而存在和发展。

2生态演替螺旋式上升理

2.1Cause假说与意义

Cause假说是指由于竞争的结果，生态位接近的两个种不能永久共存，它可表达以下意义：①如果两个种在一个稳定的群落中占据了相同的生态位，一个种终究将被消灭。②在一个稳定的种群中，没有任何两个以上的种是直接的竞争者，保证了群落稳定。③群落乃是一个相互作用、生态位分化的种群系统，这些种群在它们对群落的空间、时间、资源的利用方面，以及相互作用的可能类型，能趋向于相互补充，而不是直接竞争。

根据Cause假说，得出竞争排斥原理，在一个稳定环境内，两个以上受资源限制，但是有相同资源利用方式的种，不能永久地共存一处，也就是完全的竞争者都不能共存。这样种内个体的生存竞争更为激烈，如果它们之间的生态位发生重合的话，它们更不能长久共存。因为同种之间的种群最容易发生生态位的重合，顶极群落如果由单一种群组成的话，将会最终走向同归于尽。由于地形等空间位置的差别各演替过程的不同，时间生态位和空间生态位一般不会重合，要重合只能是局部重合，因此只有同种的苗木间发生的竞争关系，才有种群个体生态位发生近似重合的问题。但是顶极假说的前提是在一定范围内空间生态位（生境）是无差别的，均质的，植被演替的结果都要最终达到这一状态，最后必将走向全面消亡，那便是世界末日的到来，它忽视了时间生态位和信息生态位的存在，并把空间生态位绝对静止化，显然是不正确的，必须要有一个全新的理论来代替它，由此笔者提出生态演替螺旋式上升理论。

2.2生态演替螺旋式上升理论

根据上面的研究，及大量生态植被演替的现实，提出以下结论。所有生态植被均处于演替状态，当没有外力破坏作用，或植被内在生理机制的反作用超过外力破坏作用时，是进展演替，否则是逆行演替，是植被的内在生理机制决定着演替的方向和趋势，植被的演替是植被所在的空间生态位，时间生态位和信息生态位三种因素综合交织作用的结果。在一定的地区内，最后局部或全部达到与该地区相适应的最稳定、最平衡的状态，即顶极。一个气候区的所有系列的群落，只有一个气候顶极，但顶极并非终极，当达到顶极后，由于顶极群落内在生理机制的局限，它最终要回到原来演替的某一阶段，重新产生新的生物群落，这种往复不是简单的回归，群落对环境改造作用更加强烈，继续向气候顶极演替，也可能会产生的气候顶极，这样循环往复，使生物多样性不断增加，群落的生产力不断提高，对环境具有越来越强的改造作用，是一种螺旋式上升过程。当进行逆行演替时，在外力破坏作用停止，或群落内在生理机制的反作用超过外力破坏作用时，就马上进行进展演替，进入上述的演化循环状态。可见，生态演替是一种波浪式前进，螺旋式上升过程。

3理论的验证

3.1诸多生态学家在此方面的理论探索与研究

克里门茨的单元顶极学说与其他诸位的多元顶极及镶嵌或格式假说，从诞生之日起，就受到许多学者的批判和反对。单元顶极学说，即成了顶极终极论它忽略了各种天然原始植被群落在同一地区内共存发展、不断演替的客观现实，发展终极论不符合唯物辩证法的观点。而多元顶极、镶嵌、格式假说，只强调了现有的客观实在，而忽视了群落的发展、进化与演替，陷入“存在合理论”的泥坑，它们最致命的一点就对生物多样性的发展和物种进化无法解释，它只解释了部分物种的局部消亡问题。因此许多学者提了不同的观点，现列举如下。

Maissurow(1941),Jones(1945),Loucks(1970),Henseman(1973)认为生态演替原因有：风、水、山崩和火灾有破坏，许多林木可能是因为特别的衰老。在没有破坏的情况下，由于气候（Goopen,1960）或者缺乏捕食动物（Peterkin和Tubbs,1965），有利于幼苗生长，林木缺乏可能出现同龄群。对于群落演替、稳定群的收敛及其周期性Gleason(1972),Whitaker(1975),Drury(1971),Nisbet(1973),曾有过明确的论述。Hom（1975）指出，稳定的森林，是演替地块的镶嵌。

Cause（1934）的研究表明，生态上类似的种，很少能够存在于简单的同一实验室系统中；生活在一起的种必须都具有各自独特的生态位。

R．M梅指出，虽然生态位重叠明显地是利用性竞争的一个必要条件，但重叠并一定导致竞争，除非资源供应不足，（在一可利用资源过剩的竞争真空中，生态位即使完全重叠，而对于有机体却没有伤害）。干扰性竞争一般不会形成，除非生态位在有限资源利用中有重叠的可能（即必须有利用性竞争潜在或存在的可能）。因而竞争的避免可能导致资源利用的完全非重迭模式（不连续生态位）。

Hutchinson（1961)在解释浮游生物的明显“困境”（即一个多样性较丰富的群落成员共同生活在具有生态位基本重叠，相当均匀的物理环境）中指出，时间上变化着的环境通过定期地改变组分种的相对竞争能力，可以促进多样性发展，从而允许他们共同生存。Gause认为，在共同生存的种之中，必须存在着某种生态学差别。

R．M梅又指出，竞争的优势种死亡者可能把空间留给持续的早期演替种，而“未受干扰”的森林，实际上可能是演替的块状镶嵌。在一定地点上，任一群落周期性被清除在地质层次构造中有着十分清晰的反映，通过演替而恢复原来多样性的现象，在化石记录中具有较高的发现频率。南开大学教授唐廷贵认为，顶极群落具有最大的熵值，可以保持相当长的时间，但不能使熵值增加，否则将达到超平衡状态，表现为衰老或腐朽。如果无外力干预，顶极群落将有走向自我毁灭的发展趋势。

3.2许多生态实验为这一理论提供了有力的佐证

在一个群落内，生态演替实质上就是当两个种群的时间生态位和空间位发生重合时，而由于信息生态位的差异而导致竞争演替，群落的原有优势种被现有种、现有优势种被将来的种所取代现象或趋势，或者原有优势种已经取代更原始优势种的事实。在不列颠群岛有两种草本小植物，岩栖猪殃殃，分布在草地和石南灌丛地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮猪殃殃与岩栖猪殃殃非常近缘，但生长在白垩或石灰岩上的碱性土壤中。英国生态学家AuturTanseley的实验表明，在温室里的酸性或碱性土壤生长较好。在两类型土壤上分别混种两个种，结果矮猪殃殃在碱性土上生成较快，岩栖猪殃殃在酸性土上生长较快，它们分别排挤取代了自己的竞争对手。这一实验表明，由于营养的限制，时间生态位与空间生态位分别发生重叠，而由于信息生态位的差别，而使一植被被另一种植被所取代，发生了生态演替。

Gause（1934）进行的草履虫实验表明，生态位越相近的种竞争越强烈，而生态位有一定差别的种而能暂时共存。整个实验也表明，由于营养空间的限制，各种群密度达到一定程度不再上升，而保持一定的稳定状态，这说明同种之间由于生态位完全重叠，而竞争更为激烈。

3.3大理生态演替的事实与现实可证明这一理论的正确性

冰川孑遗植物小苦艾，是一种高山小植物，现在仅分布在挪威乌拉尔山脉和苏格兰的两孤立地区，它在最后一次冰川之后还是广泛分布的，但随着森林的扩展它的分布受到了限制。

据Hom（1975），新泽西州、普林斯顿附近的荒废农田的生态进展演替过程如下：红桦?紫树?红花槭?山毛榉，此自然过程需350年完成，山毛榉便是当地的顶极种。研究发现，红花槭或紫树有取代山毛榉、紫树有代替红花槭的现象，另外这三个种也能进行自我更新。

原始红松林，是长白山地区的气候顶极群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新进程，反映出马鞍形的波状起伏，表现出与红松种子年的关系。当林冠疏开后，红松的更新完善则有显著好转，但是红松不能在短期内占据林分中的优势，阔叶树仍是大量的。同一世生的幼树数量虽然少，但红松较长期忍耐庇荫，寿命亦较其他针阔叶树种长，经过几个世代以上能活下去的幼树长期积累，才能逐渐成为林分中的优势种而进入主林层。在山东省分布的栎类落叶阔叶林是地域性顶极群落，出现林下自我天然更新普遍不良，而针叶树在其林下天然更新良好的现象。

生态理论范文第3篇

关键词：生态文明；建设；系统工程；理论基础

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加强生态文明建设，促进人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，促进社会主义物质文明、精神文明、政治文明建设，构成了社会主义整体文明建设的系统工程。正确认识和把握生态文明建设的理论基础，则是理解、探索和坚持生态文明建设道路的基本条件。

一、生态文明建设，是生态学理论在人类文明发展道路探索中的具体运用

生态学概念最早是德国动物学家E•海克尔提出的。生态学是研究“有机体和环境相互关系”的科学。该学科认为，动植物及其无机环境构成一个生态系统，在系统内存在着有规律的能量流动和物质循环，且具有内在的自我调节功能从而在较长时间保持着相对稳定，即生态平衡。因此，人类在利用和开发自然环境过程中，必须从整体的角度，遵循自然界动植物的发展规律，保持自然界的生态平衡。也就是说，人类必须运用生态学的观点去认识和处理人与生态环境的关系，用生态学的方法去解决发展与环境保护的关系。在这个问题上，如果误用环境、误用技术，势必破坏维持生命系统自然平衡的诸种因素，受到自然规律的惩罚，最终危及人类的生存和发展。建设生态文明，正是对生态学揭示规律的正确认识基础上的具体运用。

二、生态文明建设，是马克思恩格斯生态文明思想在新历史条件下的继承和弘扬

人是自然界的产物，人类是自然界的一部分；自然是人类生存和发展的前提条件。人与自然是相互联系、相互依存的关系。马克思在其名著《1844年经济学—哲学手稿》中指出，“那种抽象的、孤立的与人分离的自然界，对人来说也是无”[1］135，“人直接地是自然存在物”[1］124，“人是自然的一部分”[1］52。在马克思看来，把人与自身之外的自然连接起来的活动就是生产劳动，劳动改造了世界，使它变成了“人化的自然”。由此，马克思甚至把自然比作“人的无机的身体”[1］124，强调人与自然的不可分割的联系。马克思主张人与自然在双向相互作用中达到辩证的统一。恩格斯在《自然辩证法》中提出：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体。”[2]恩格斯认为，宇宙岛（银河系、河外星系）、太阳系（恒星系）、地球、地球上的生命和人类都是无限发展的自然界在一定阶段的产物，任何具体事物都有生有灭，整个宇宙是有机统一的整体，并处在永恒循环的物质运动中。马克思恩格斯的上述论述集中地说明了人与自然的依存关系。马克思恩格斯要求人类善待自然，保护环境。与马克思同时代的化学家和农学家李比希认为，自然界是一个有机整体，植物吸收阳光、空气中的二氧化碳、水分及土壤中的钾、钙、磷酸盐等各种有机物的养分，动物（包括人）又从植物或其他动物身上吸收养分，动植物腐烂后又分解回归到土壤和大气中，这样就形成了一个自然界自主平衡的大循环。马克思受到李比希观点的启示，引申并发挥了人与自然之间物质代谢的概念。马克思在《资本论》中指出，大土地所有制造了各种条件，“这些条件在社会的以及由生活的自然规律决定的物质变换的过程造成了一个无法弥补的裂缝。于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外（李比希）”[3］196。在这里，马克思使用了“物质变换”（代谢）的概念，提出了人类对生态的破坏造成了大自然物质代谢中的“裂缝”严重后果。马克思进一步指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”[4]马克思认为，对人与自然之间的物质变换进行“合理地调节”，“把它置于他们的共同控制之下”[5］926，这是十分必要的。马克思还强调，要“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[6]。这些论述既与人类中心主义相区别，又指明人与自然和谐相处，在开发利用自然中坚持可持续发展。

马克思面对资本主义社会的现实，看到了资本主义生产（由于人口过度集中）及其生产过程的废弃物排放，扰乱了“人与自然之间的物质代谢”，破坏了“永恒的自然条件”，“同时就破坏了城市工人的身体健康和农村工人的精神生活”[7]。马克思批判了资本主义社会造成人与自然的异化，指出“异化劳动”造成了“文明的阴沟”、“自然的荒芜”和“日益腐败的自然界”。在遭受工业污染的恶劣生存环境中，工人的“任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在”[3］117。这从反面告诉人们必须对环境进行保护，建立人与自然的和谐协调关系。

马克思恩格斯生态思想还强调违背生态规律必将受到自然的惩罚，在他们的著作中多次对人为盘剥自然、破坏环境的行为给予严厉谴责。马克思在《资本论》中说：“在利用这种排泄物方面，资本主义经济浪费很大；例如，在伦敦，450万人的粪便，就没有什么好的处理方法，只好花很多钱来污染泰晤士河。”[5］927恩格斯在《英国工人阶级状况》、《国民经济批判大纲》以及《劳动在从猿到人转变过程中的作用》、《自然辩证法》等著作中对过度开发自然，破坏自然平衡的行为给予强烈的谴责。恩格斯警告：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。……美索布达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地……我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”[8］517恩格斯的劝告再清楚不过地表明，人类要在地球上生存下去，就要与自然界建立共存共荣的和谐关系。

三、生态文明建设，是对我国古代思想家生态文明智慧的汲取和升华

在中华传统文化中，人与自然环境的关系被普遍确认为“天人关系”，这个与环境保护紧密联系的哲学命题，各家学说多有论述，其中以儒、道、佛三家最为丰富精辟。古代思想家提出的一系列关于尊重生命、保护环境的智慧，为我们今天建设生态文明提供了不可多得的思想来源。

道家以老庄为代表，他们把“道”作为万物的本源和基础。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”①在这里，老子以万物相互联系的宇宙观来审视得天独厚的生态，把包括人在内的万物编织于统一的自然之网中。“道生万物”表明，老子反对把26;秋水》则认为，“以道观之，物无贵贱”。这些都明确地表达了道家对人与自然平等关系的看法，反对人类凌驾于自然界，主张以道观物，以达到天人和谐。“道法自然”是老子生态观的核心思想和根本规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②也就是说，宇宙万物的生成根源于自然，演化的动力来源于自然，联系统一于自然，人类社会是自然界的组成部分。依循“道”的自然本性，达成人与自然和谐相处，按照“自然”的方式对待自然，要懂得尊重自然、爱惜自然。

道家认为，要使人保持人与自然和谐相处而不违反自然规律，必须做到知足不辱、知止不殆。老子强调：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”③也就是说，人世间最大祸患莫过于不满足，最大罪过莫过于贪得无厌。凡事皆有度，学会知足，才能得到满足。只有适可而止才能避免祸患，远离危险。既然万物都有自己的限度，人的行为就应当有所“止”，人的欲望就应当有所“满足”，有所克制。庄子也主张“常固自然”、“不以人动天”，使自己的欲望顺应自然法则，以保持人与自然的和谐统一。

道家主张人类要尊重自然，凡事都应顺应自然，在人类活动中尽可能地少一些人为因素。但并不是要人降低到生物学意义的动物，否认人在宇宙万物中的地位。《老子》提出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子既没有把天道奉为与人对立的至尊权威，也没有把人贬为天道的附属物。在天人关系中，人的地位是不容降低的。人是社会经济活动的出发点和归宿，人为了满足自己的欲求，需要保护资源和环境。为此，老子要人们发挥主体能动作用，有效地控制自己的行为欲求，不能一味追求自己欲望的满足而过度开发利用资源。儒家是中国传统文化的主流。儒家与道家一样，也认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此人对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然和谐共处为最终目标。道家是从天谈人，着重从自然的视角来论述天人关系，而儒家则是从人谈天，从人的角度来阐述“天人合一”；道家追求反璞归真，反对人力加之于自然，而儒家则在“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，主张尽人事以与天地参。儒道二家的角度虽不同，却异曲同工地肯定天与人的联系，注重人与自然和谐。儒家认为，“仁者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损。因此，尊重自然即是尊重自己，爱惜其他事物的生命，即是爱惜自身的生命。被称为儒家六经之首的《周易》把“生生”，即尊重生长、长养生命、维护生命作为人的“大德”，“天地之大德曰生”④。随后的儒家哲人大都从自我生命的体验去审视同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。在对待山林资源、动物资源、水资源、土地、环境管理等方面提出了一系列人与自然和谐的措施。以对待山林资源的态度和利用为例，儒家认为，注意保护山林资源的持续存在和永续利用，是人类保护山林资源的出发点。孟子最早意识到破坏山林资源可能带来的不良生态后果，并概括提炼出一个具有普遍意义的生态学法则：物养互相长消的法则。孟子认为：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”①儒家还看到山林树木作为鸟兽栖息地的价值——“山林者，鸟兽之居也”，认为“山林茂而禽兽归之”、“树成荫而众鸟息焉”，反之，“山林险则鸟兽去之”②。儒家对山林和鸟兽的生态关联形成了这样一个共识：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。”③同时，儒家还看到树木能净化环境、补充自身营养，提出“树落粪本”的思想。不仅如此，儒家更为注重山林对人类的价值，提出“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”④，也明确指出，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也”⑤。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”。儒家的这些主张尽管是从政治和经济的角度考虑，但客观上使生物得以保护和永续利用，促进了自然保护。在中国传统文化中，关于尊重生命的思想表述得最为完整的是佛教禅学。在生态问题上，佛教认为，宇宙本身是一个巨大的生命之法的体系，无论是无生命物、生物还是人，都存在于这个体系之内，生物和人的生命只不过是宇宙生命的个体化和个性化的表现。在佛教理论中，人与自然之间没有明显界限，生命与环境是不可分割的一个整体。佛教提出“依正不二”，即生命之体与自然环境是一个密不可分的有机整体。佛教主张善待万物和尊重生命，并集中表现在普度众生的慈悲情怀上。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲。所有生命都是宝贵的，都应给以保护和珍惜，不可随意杀生。佛教中“不杀生”的戒律乃是约束佛教徒的第一大戒。在今天看来，佛教信仰虽然带有宗教神秘的内容，不能从根本上解决人类保护生物的问题，但它所表现出来的对生命的尊重和关爱，对于我们今天更好地保护生态环境显然有其积极的意义。

儒、道、佛的生态智慧产生于遥远的古代，却具有跨越时代的价值，是我们建设社会主义生态文明的重要思想来源。

四、生态文明建设，是反思人类传统发展观念的与时俱进的理性选择

从某种意义上说，人类文明发展史就是人类对人与自然关系的认识和处理的历史。在这个过程中，人类经历了依赖自然→畏惧自然→征服自然的曲折变化，相应地人类经历了前文明→农业文明→工业文明若干阶段。人与自然的关系，在不同阶段存在不同的情况，并由此引发了人类的觉悟与反思。如近代，人类曾进行过三次反思，发生过三次环境保护运动。从19世纪末到20世纪20年代，近代科学技术和工业化突飞猛进，为人类创造了巨大的物质财富和精神财富，但是随着工业的发展，越来越多的森林资源、野生动植物遭到严重破坏，发达国家的一些工业城市出现了严重的环境污染，空气中含有大量污染物和煤灰，烟雾弥漫在大街上。对此，查理•狄更斯在其著名小说《荒凉之屋》中描写19世纪末伦敦的情况：“处处弥漫着雾……雾飘进格林威治退休老人的眼睛里和咽喉里，使他们在炉旁不断地喘息。”马克思和恩格斯在他们的多部著作中，从“好象是被谁吸干了的”贴普尔河，到“今天因此（森林砍伐）成为荒芜不毛之地”的美索不达米亚、希腊、小亚细亚，从“西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林”[8］520到泰晤士河的污染，作了深刻揭露和批判。西方一些敏锐的思想家，开始质疑人统治、主宰自然的观念和行为，重新审视人与自然的关系，从而形成了首次环境保护运动。从20世纪20年代到20世纪中叶，先后发生两次世界大战，不仅严重破坏了许多国家的经济，破坏了有关地区的自然环境，也加剧了发达国家对自然资源的过度开发掠夺，造成生态环境的严重失调，从而引发了西方第二次环境保护运动。从20世纪中叶至今，人口爆炸、化工产品的大量生产和使用、城市化的迅猛发展、工业化道路的普遍实现，导致全球性的生态危机愈演愈烈。据统计，占世界人口26%的发达国家，不仅消耗着世界75%以上的能源和80%的资源，而且还利用其在等级贵贱观念用于自然界；《庄资源消耗方面的优势，对本国资源实行保护，对发展中国家的资源进行掠夺性开发，从而加剧了资源的短缺和生态的破坏。这一切促使人们进一步反思人与自然的关系，从经济、技术、文化的层面去检讨人类对待自然的态度和行动，从而引发了西方第三次环境保护运动。[9]

人类生态行为失范的重要原因是受传统发展观（或价值观）的支配。传统发展观把经济发展等同于经济的增长，把国民生产总值（GDP）作为衡量一个国家实力和发展水平的唯一标准。近代以来的一个很长历史时期，人类社会在这种传统发展观的支配下，创造出了空前的物质文明和社会繁荣。在我国，为了尽快迎头赶上发达国家的步伐，提高国力，改善人民生活，在经济增长方式上仍一度以粗放型为主，过于追求指标的实现；一些地方政府部门在大规模、高速度发展经济之时，也往往采取置环境损害于不顾的做法。总之，传统发展观（或经济发展模式）认为，人类物质财富增长所依赖的资源在数量上是无穷无尽的，自然环境对人类废弃物的净化能力是无限的，自然环境只是人类消费的对象。人类对自然环境的无限索取和掠夺的结果，最终造成环境的失调，给人类的生存和发展带来威胁。反思人类发展史，人类文明的步伐却以自然为人类的工具进而牺牲自然环境为代价。如今我们构建社会主义和谐社会，必须转变经济发展观念，高度重视生态文明，抛弃传统发展模式，转而采取经济循环的可持续发展模式。①具体参见《老子》第42章。

②具体参见《老子》第25章。

③具体参见《老子》第46章。

④具体参见《易传•系辞》。

①具体参见《孟子•告子》。

②具体参见《荀子•致士》。

③具体参见《孟子•梁惠王》。

④具体参见《孟子•告子上》。

⑤具体参见《荀子•王制》。

参考文献：

［1］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1985.

［2］恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1971：124

［3］马克思.资本论：第3卷［M］.北京：人民出版社，1975.

［4］马克思.资本论：第1卷［M］.北京：人民出版社，1975：201-202.

［5］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社，1972：552.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1972：134.

生态理论范文第4篇

当今世界，科技高度发展，给人类带来了高度的物质文明，但是过度的开发和掠夺也使人类面临着日益严峻的生态危机。环境污染严重，温室效应使全球变暖，河流、海洋污染，森林面积锐减，人口爆增。生态危机已不再是哪个人、哪个国家的问题，而是全人类亟需解决而又十分棘手的问题。为了实施可持续性战略，人类不仅用法律、政治等手段而且用生态伦理道德来调整人与自然的关系。佛教作为世界三大宗教之一，源渊流长，博大精深，有丰富的文献资料，其中包含许多宝贵的生态伦理思想。认真研究、总结这些宝贵的思想，对我们解决生态危机有重要的启示。

佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致。

天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

二

由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大法轮，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)

在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30)

佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种宗教信仰，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。

“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。

三

佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。

首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。

其次，要尊重生物的生存权利。纳斯认为，每一种生命形式在生态系统中，都有发挥其正常功能的权利，或生存和繁荣的权利。这实际上承认生物也拥有自然权利的合理性，自然权利是“生物固有的，按生态规律存在并受人尊重的资格”，[10](P142)这种权利来源于自然运行法则，体现了自然意志，同时为自然力量所支撑。其中，生存权是自然权利最基本的一种权利，如果生存权得不到实现，那么其它的权利将无法实现。生存权是生物参与生存竞争接受自然选择的权利。在冰天雪地、峭壁深岩均可看到生命，这就说明任何生物均非常珍惜生命，有着强烈的生存愿望。而且，任何生物在生态系统中会因自然竞争而产生独特的适应环境的方式，这就决定了其占有的“生态位”，它说明了生物生存权的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，这实际上就是佛教所宣称的“众生平等”。“人类就其本质来说优于其他物质这一点是毫无根据的，这不过是人类对自己谋利益的一种荒谬的偏见”。这种平等要求生物之间彼此尊重。

再次，要求我们人类重新思考人在自然界的地位和作用，要求人类作出新的思考，并用整体的理念来审视自然界，佛教同时告诉人类要节制自己的欲望。罗尔斯顿说：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”大地伦理学的奠基人美国的利奥波德认为，至少要把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官，器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能，世界万物构成的集合便是大地。

生态理论范文第5篇

关键词：生态文明；建设；系统工程；理论基础

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加强生态文明建设，促进人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，促进社会主义物质文明、精神文明、政治文明建设，构成了社会主义整体文明建设的系统工程。正确认识和把握生态文明建设的理论基础，则是理解、探索和坚持生态文明建设道路的基本条件。

一、生态文明建设，是生态学理论在人类文明发展道路探索中的具体运用

生态学概念最早是德国动物学家E•海克尔提出的。生态学是研究“有机体和环境相互关系”的科学。该学科认为，动植物及其无机环境构成一个生态系统，在系统内存在着有规律的能量流动和物质循环，且具有内在的自我调节功能从而在较长时间保持着相对稳定，即生态平衡。因此，人类在利用和开发自然环境过程中，必须从整体的角度，遵循自然界动植物的发展规律，保持自然界的生态平衡。也就是说，人类必须运用生态学的观点去认识和处理人与生态环境的关系，用生态学的方法去解决发展与环境保护的关系。在这个问题上，如果误用环境、误用技术，势必破坏维持生命系统自然平衡的诸种因素，受到自然规律的惩罚，最终危及人类的生存和发展。建设生态文明，正是对生态学揭示规律的正确认识基础上的具体运用。

二、生态文明建设，是马克思恩格斯生态文明思想在新历史条件下的继承和弘扬

人是自然界的产物，人类是自然界的一部分；自然是人类生存和发展的前提条件。人与自然是相互联系、相互依存的关系。马克思在其名著《1844年经济学—哲学手稿》中指出，“那种抽象的、孤立的与人分离的自然界，对人来说也是无”[1］135，“人直接地是自然存在物”[1］124，“人是自然的一部分”[1］52。在马克思看来，把人与自身之外的自然连接起来的活动就是生产劳动，劳动改造了世界，使它变成了“人化的自然”。由此，马克思甚至把自然比作“人的无机的身体”[1］124，强调人与自然的不可分割的联系。马克思主张人与自然在双向相互作用中达到辩证的统一。恩格斯在《自然辩证法》中提出：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体。”[2]恩格斯认为，宇宙岛（银河系、河外星系）、太阳系（恒星系）、地球、地球上的生命和人类都是无限发展的自然界在一定阶段的产物，任何具体事物都有生有灭，整个宇宙是有机统一的整体，并处在永恒循环的物质运动中。马克思恩格斯的上述论述集中地说明了人与自然的依存关系。马克思恩格斯要求人类善待自然，保护环境。与马克思同时代的化学家和农学家李比希认为，自然界是一个有机整体，植物吸收阳光、空气中的二氧化碳、水分及土壤中的钾、钙、磷酸盐等各种有机物的养分，动物（包括人）又从植物或其他动物身上吸收养分，动植物腐烂后又分解回归到土壤和大气中，这样就形成了一个自然界自主平衡的大循环。马克思受到李比希观点的启示，引申并发挥了人与自然之间物质代谢的概念。马克思在《资本论》中指出，大土地所有制造了各种条件，“这些条件在社会的以及由生活的自然规律决定的物质变换的过程造成了一个无法弥补的裂缝。于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外（李比希）”[3］196。在这里，马克思使用了“物质变换”（代谢）的概念，提出了人类对生态的破坏造成了大自然物质代谢中的“裂缝”严重后果。马克思进一步指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”[4]马克思认为，对人与自然之间的物质变换进行“合理地调节”，“把它置于他们的共同控制之下”[5］926，这是十分必要的。马克思还强调，要“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[6]。这些论述既与人类中心主义相区别，又指明人与自然和谐相处，在开发利用自然中坚持可持续发展。

马克思面对资本主义社会的现实，看到了资本主义生产（由于人口过度集中）及其生产过程的废弃物排放，扰乱了“人与自然之间的物质代谢”，破坏了“永恒的自然条件”，“同时就破坏了城市工人的身体健康和农村工人的精神生活”[7]。马克思批判了资本主义社会造成人与自然的异化，指出“异化劳动”造成了“文明的阴沟”、“自然的荒芜”和“日益腐败的自然界”。在遭受工业污染的恶劣生存环境中，工人的“任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在”[3］117。这从反面告诉人们必须对环境进行保护，建立人与自然的和谐协调关系。

马克思恩格斯生态思想还强调违背生态规律必将受到自然的惩罚，在他们的著作中多次对人为盘剥自然、破坏环境的行为给予严厉谴责。马克思在《资本论》中说：“在利用这种排泄物方面，资本主义经济浪费很大；例如，在伦敦，450万人的粪便，就没有什么好的处理方法，只好花很多钱来污染泰晤士河。”[5］927恩格斯在《英国工人阶级状况》、《国民经济批判大纲》以及《劳动在从猿到人转变过程中的作用》、《自然辩证法》等著作中对过度开发自然，破坏自然平衡的行为给予强烈的谴责。恩格斯警告：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。……美索布达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地……我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”[8］517恩格斯的劝告再清楚不过地表明，人类要在地球上生存下去，就要与自然界建立共存共荣的和谐关系。

三、生态文明建设，是对我国古代思想家生态文明智慧的汲取和升华

在中华传统文化中，人与自然环境的关系被普遍确认为“天人关系”，这个与环境保护紧密联系的哲学命题，各家学说多有论述，其中以儒、道、佛三家最为丰富精辟。古代思想家提出的一系列关于尊重生命、保护环境的智慧，为我们今天建设生态文明提供了不可多得的思想来源。

道家以老庄为代表，他们把“道”作为万物的本源和基础。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”①在这里，老子以万物相互联系的宇宙观来审视得天独厚的生态，把包括人在内的万物编织于统一的自然之网中。“道生万物”表明，老子反对把等级贵贱观念用于自然界；《庄子•齐物论》更鲜明地提出“天地与我并生，而万物与我为一”；《庄子R26;秋水》则认为，“以道观之，物无贵贱”。这些都明确地表达了道家对人与自然平等关系的看法，反对人类凌驾于自然界，主张以道观物，以达到天人和谐。“道法自然”是老子生态观的核心思想和根本规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”②也就是说，宇宙万物的生成根源于自然，演化的动力来源于自然，联系统一于自然，人类社会是自然界的组成部分。依循“道”的自然本性，达成人与自然和谐相处，按照“自然”的方式对待自然，要懂得尊重自然、爱惜自然。

道家认为，要使人保持人与自然和谐相处而不违反自然规律，必须做到知足不辱、知止不殆。老子强调：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”③也就是说，人世间最大祸患莫过于不满足，最大罪过莫过于贪得无厌。凡事皆有度，学会知足，才能得到满足。只有适可而止才能避免祸患，远离危险。既然万物都有自己的限度，人的行为就应当有所“止”，人的欲望就应当有所“满足”，有所克制。庄子也主张“常固自然”、“不以人动天”，使自己的欲望顺应自然法则，以保持人与自然的和谐统一。

道家主张人类要尊重自然，凡事都应顺应自然，在人类活动中尽可能地少一些人为因素。但并不是要人降低到生物学意义的动物，否认人在宇宙万物中的地位。《老子》提出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子既没有把天道奉为与人对立的至尊权威，也没有把人贬为天道的附属物。在天人关系中，人的地位是不容降低的。人是社会经济活动的出发点和归宿，人为了满足自己的欲求，需要保护资源和环境。为此，老子要人们发挥主体能动作用，有效地控制自己的行为欲求，不能一味追求自己欲望的满足而过度开发利用资源。儒家是中国传统文化的主流。儒家与道家一样，也认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此人对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然和谐共处为最终目标。道家是从天谈人，着重从自然的视角来论述天人关系，而儒家则是从人谈天，从人的角度来阐述“天人合一”；道家追求反璞归真，反对人力加之于自然，而儒家则在“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，主张尽人事以与天地参。儒道二家的角度虽不同，却异曲同工地肯定天与人的联系，注重人与自然和谐。儒家认为，“仁者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损。因此，尊重自然即是尊重自己，爱惜其他事物的生命，即是爱惜自身的生命。被称为儒家六经之首的《周易》把“生生”，即尊重生长、长养生命、维护生命作为人的“大德”，“天地之大德曰生”④。随后的儒家哲人大都从自我生命的体验去审视同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。在对待山林资源、动物资源、水资源、土地、环境管理等方面提出了一系列人与自然和谐的措施。以对待山林资源的态度和利用为例，儒家认为，注意保护山林资源的持续存在和永续利用，是人类保护山林资源的出发点。孟子最早意识到破坏山林资源可能带来的不良生态后果，并概括提炼出一个具有普遍意义的生态学法则：物养互相长消的法则。孟子认为：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”①儒家还看到山林树木作为鸟兽栖息地的价值——“山林者，鸟兽之居也”，认为“山林茂而禽兽归之”、“树成荫而众鸟息焉”，反之，“山林险则鸟兽去之”②。儒家对山林和鸟兽的生态关联形成了这样一个共识：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。”③同时，儒家还看到树木能净化环境、补充自身营养，提出“树落粪本”的思想。不仅如此，儒家更为注重山林对人类的价值，提出“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”④，也明确指出，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也”⑤。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”。儒家的这些主张尽管是从政治和经济的角度考虑，但客观上使生物得以保护和永续利用，促进了自然保护。在中国传统文化中，关于尊重生命的思想表述得最为完整的是佛教禅学。在生态问题上，佛教认为，宇宙本身是一个巨大的生命之法的体系，无论是无生命物、生物还是人，都存在于这个体系之内，生物和人的生命只不过是宇宙生命的个体化和个性化的表现。在佛教理论中，人与自然之间没有明显界限，生命与环境是不可分割的一个整体。佛教提出“依正不二”，即生命之体与自然环境是一个密不可分的有机整体。佛教主张善待万物和尊重生命，并集中表现在普度众生的慈悲情怀上。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲。所有生命都是宝贵的，都应给以保护和珍惜，不可随意杀生。佛教中“不杀生”的戒律乃是约束佛教徒的第一大戒。在今天看来，佛教信仰虽然带有宗教神秘的内容，不能从根本上解决人类保护生物的问题，但它所表现出来的对生命的尊重和关爱，对于我们今天更好地保护生态环境显然有其积极的意义。

儒、道、佛的生态智慧产生于遥远的古代，却具有跨越时代的价值，是我们建设社会主义生态文明的重要思想来源。

四、生态文明建设，是反思人类传统发展观念的与时俱进的理性选择

从某种意义上说，人类文明发展史就是人类对人与自然关系的认识和处理的历史。在这个过程中，人类经历了依赖自然→畏惧自然→征服自然的曲折变化，相应地人类经历了前文明→农业文明→工业文明若干阶段。人与自然的关系，在不同阶段存在不同的情况，并由此引发了人类的觉悟与反思。如近代，人类曾进行过三次反思，发生过三次环境保护运动。从19世纪末到20世纪20年代，近代科学技术和工业化突飞猛进，为人类创造了巨大的物质财富和精神财富，但是随着工业的发展，越来越多的森林资源、野生动植物遭到严重破坏，发达国家的一些工业城市出现了严重的环境污染，空气中含有大量污染物和煤灰，烟雾弥漫在大街上。对此，查理•狄更斯在其著名小说《荒凉之屋》中描写19世纪末伦敦的情况：“处处弥漫着雾……雾飘进格林威治退休老人的眼睛里和咽喉里，使他们在炉旁不断地喘息。”马克思和恩格斯在他们的多部著作中，从“好象是被谁吸干了的”贴普尔河，到“今天因此（森林砍伐）成为荒芜不毛之地”的美索不达米亚、希腊、小亚细亚，从“西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林”[8］520到泰晤士河的污染，作了深刻揭露和批判。西方一些敏锐的思想家，开始质疑人统治、主宰自然的观念和行为，重新审视人与自然的关系，从而形成了首次环境保护运动。从20世纪20年代到20世纪中叶，先后发生两次世界大战，不仅严重破坏了许多国家的经济，破坏了有关地区的自然环境，也加剧了发达国家对自然资源的过度开发掠夺，造成生态环境的严重失调，从而引发了西方第二次环境保护运动。从20世纪中叶至今，人口爆炸、化工产品的大量生产和使用、城市化的迅猛发展、工业化道路的普遍实现，导致全球性的生态危机愈演愈烈。据统计，占世界人口26%的发达国家，不仅消耗着世界75%以上的能源和80%的资源，而且还利用其在资源消耗方面的优势，对本国资源实行保护，对发展中国家的资源进行掠夺性开发，从而加剧了资源的短缺和生态的破坏。这一切促使人们进一步反思人与自然的关系，从经济、技术、文化的层面去检讨人类对待自然的态度和行动，从而引发了西方第三次环境保护运动。[9]

人类生态行为失范的重要原因是受传统发展观（或价值观）的支配。传统发展观把经济发展等同于经济的增长，把国民生产总值（GDP）作为衡量一个国家实力和发展水平的唯一标准。近代以来的一个很长历史时期，人类社会在这种传统发展观的支配下，创造出了空前的物质文明和社会繁荣。在我国，为了尽快迎头赶上发达国家的步伐，提高国力，改善人民生活，在经济增长方式上仍一度以粗放型为主，过于追求指标的实现；一些地方政府部门在大规模、高速度发展经济之时，也往往采取置环境损害于不顾的做法。总之，传统发展观（或经济发展模式）认为，人类物质财富增长所依赖的资源在数量上是无穷无尽的，自然环境对人类废弃物的净化能力是无限的，自然环境只是人类消费的对象。人类对自然环境的无限索取和掠夺的结果，最终造成环境的失调，给人类的生存和发展带来威胁。反思人类发展史，人类文明的步伐却以自然为人类的工具进而牺牲自然环境为代价。如今我们构建社会主义和谐社会，必须转变经济发展观念，高度重视生态文明，抛弃传统发展模式，转而采取经济循环的可持续发展模式。①具体参见《老子》第42章。

②具体参见《老子》第25章。

③具体参见《老子》第46章。

④具体参见《易传•系辞》。

①具体参见《孟子•告子》。

②具体参见《荀子•致士》。

③具体参见《孟子•梁惠王》。

④具体参见《孟子•告子上》。

⑤具体参见《荀子•王制》。

参考文献：

［1］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1985.

［2］恩格斯.自然辩证法［M］.北京：人民出版社，1971：124

［3］马克思.资本论：第3卷［M］.北京：人民出版社，1975.

［4］马克思.资本论：第1卷［M］.北京：人民出版社，1975：201-202.

［5］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社，1972：552.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1972：134.