生物技术的意义
生物技术的意义范文第1篇
【关键词】 鼠疫监测；分子生物学技术；推广和应用；意义探析
鼠疫又被称为黑死病，是由鼠疫耶尔森菌所引起的自然疫源性疾病。鼠疫耶尔森菌严重危害了人类的生命安全，因而鼠疫监测与防治工作显得尤为重要。鼠疫是在野生啃齿动物之间流行的疾病，鼠是一种重要的传染源。而人类主要是通过鼠、蚤等媒介，经过皮肤传入从而引起腺鼠疫，经过呼吸道的传入诱发肺鼠疫。在临床当中，鼠疫患者主要有肺炎、淋巴结肿大、严重性毒血症状以及发热、出倾向血等症状，进一步发展成为败血症。鼠疫传染性非常高，而且致死率也极高，是世界上对人类的危害最为严重的一种烈性传染疾病，属于国际性检疫传染病。在我国当中，则将鼠疫列为甲类的传染病之首［1］。满洲里位于中、蒙、俄三国交界的地方，是我国目前最大的陆运岸口，也是动物鼠疫的活动性疫源地。在满洲里口岸范围内分部的啮齿动物主要包括黑线毛足鼠、达乌尔黄鼠、狭颅田鼠、黑线仓鼠、小家鼠、达乌尔鼠兔、长爪沙鼠、五趾跳鼠、蒙古旱獭等。在多年的监测工作中，由传统的实验室检测方法，向分子生物学技术转变。1 开展分子生物学技术鼠疫监测的必要性
1.1 我国鼠疫监测现状 到目前为止，我国全国性的鼠疫监测网络建立比较完善，每年当中有400多个县市开展了鼠疫监测工作，被剖检的啮齿类动物多达十几万只，监测的规模与工作量均位于世界前列。虽然建立了全国性的鼠疫监测网络，但是仍然出现了没有发现动物鼠疫情况下突然发生的鼠疫事件，给人们的生产与生活带来了严重的损失。因为这些患者多数是发生在鼠疫自然疫源地未知以及没有开展鼠疫监测地区，导致鼠疫诊断存在较大困难。由于检测技术上的落后，使我国鼠疫监测所需要的工作量与检测时间更大、更长，这就加剧了由于监测面积不足而不足应应付突发的鼠疫事件。
1.2 鼠疫监测技术比较落后 虽然我国的鼠疫监测工作开展的比较早，监测的规模与工作量均位于世界前列，但是采取的监测技术却是相对于发达国家比较落后。目前仍然在使用的“四步检验法”，早就在20世纪40年代左右即已形成，而且也一直使用到了现在。在鼠疫监测当中所使用抗体检测技术，是世界卫生组织于1974年所推荐的间接性的血凝方法。而在当今世界上，一些开展鼠疫监测工作相对较晚的国家，在国际组织的支持之下也已经开始采取免疫荧光技术等新检测技术。而由于这些技术目前仍然能够使用，导致新的监测技术在我国的推广相对比较滞后，造成我国的鼠疫监测技术比较落后［2］。2 鼠疫监测中推广和应用分子生物学技术的意义
2.1 缩短了检测时间 传统的“四步检验法”虽然技术比较成熟，但是检测时间较长，容易延误对鼠疫的诊断与治疗。通过分子生物学技术，大大缩短了发现鼠疫的时间，能够快速地检测出鼠疫茵特异核酸以及抗原，为临床治疗赢得了时间。例如，纸条法金标记的抗体检测技术，这一技术使用起来快速简单，往往在30min之内就可以得出检测结果，非常适合在现场进行检测，以及一些条件欠发地区开展应用。在2006年的时候，我国已经成功将纸条法金标记的抗体检测技术开发为商品化标准检验试剂，这为鼠疫监测工作奠定了一个坚实的基础。
2.2 提高了样本检测的可靠性 由于鼠疫茵生长需要大量的时间，从提高鼠疫菌的生长速度来讲，已经没有了太多的余地。因此，在监测工作当中，要提高检测样本的可靠性，积极发展不依赖于细菌培养抗原或者是基因检测的方法，才有可能实现缩短鼠疫诊断时间的目的。到目前为止，免疫荧光技术已经成为国外鼠疫检测技术的一项主力技术。这一项技术的主要优点就是可靠性极高。因为它可以同时观察到鼠疫茵形态以及抗原特异性，所以从一般意义上来讲，不用再等到细茵培养结果出来，可以根据观察结果直接作出判断。双抗夹心酶联免疫吸附实验是一种专门用于测定抗原的实验，它的可靠性要高于现在所应用的反相间接性血凝实验。一些学者发现，PCR技术不能够判断出鼠疫茵的存活状态。因此，PCR技术还是无法全部取代鼠疫茵分离的技术［3］。在鼠疫监测的过程当中，根据PCR等一些快速检测技术发现鼠疫线索，再辅以传统细菌的分离培养，实现二者之间的优势互补，将二者进行有效的技术结合，不断提高提高样本检测的可靠性。3 讨 论
分子生物学是从分子水平上来研究生命现象物质基础的一门学科，研究细胞成分化学、物力性质以及这些性质之间的变化与生命现象之间的关系，例如基因复制、翻译、表达产物、转录、表达调控等生理功能，遗传信息传递，基因结构等。随着人们对鼠疫菌研究的不断深入，对它的毒力因子、生化特征、结构形态、毒力以及免疫学特性有了深入的了解，在鼠疫监测方面逐渐发展起病原学以及血清学的检测方法。近几年以来，伴随着分子生物学技术的不断发展，人们开始逐渐将生物芯片的技术、蛋白质组学研究以及基因技术等生物学技术应用到了鼠疫科研、监测、鉴定以及诊断等方面，使鼠疫监测工作发生了翻天覆地的变化，在检测技术方面取得了突破性的进展。随着分子生物学技术的不断成熟，在鼠疫的分子流行病学方面得到了快速地发展，而且在分型诊断等方面表现出了极高的临床实用价值。分子生物学技术具有程序简便、快速灵敏等特点，大大缩短了鼠疫实验室的检测时间，为疫情早期诊断与控制提供了强有力的支持［4］。尤其是在鼠疫茵的突变导致毒力增强方面，分子生物学技术起到了关键的作用。
参考文献
［1］ 夏冠斌，沈一鸣，俞爱芬，陈静.我国鼠疫监测中推广和应用分子生物学技术的意义［J］.上海预防医学杂志，2010，06（11）：1220-1221.
［2］ 宋润珞，张雁冰，魏风辉，张芳.分子流行病学在鼠疫监测中的应用［J］.中国地方病防治杂志，2011，15（05）：306-308.
生物技术的意义范文第2篇
[关键词]技术物体；技术正本；解释学；技术使用；技术存在
在对技术知识的反思中，可以发现，随着技术哲学研究的认识论、经验转向，一些研究者更为重视“关于事物的知识”，而技术物质方面的知识长期以来一直为人们所忽略，这一倾向甚至可以追溯到古希腊。如果说，“传统的技术本体论基本上局限于探讨技术的本质，而对于更富哲学意义的技术存在论则很少论及”，那么，经典技术哲学只注重对技术进行形而上的分析，却忽视了对技术物品这一基本的物质存在的研究。与之相适应，技术的使用性消费对技术存在方式的影响也处于某种遮蔽状态。本文试图通过“技术物体”用于技术知识研究中的缺陷以及“技术正本”概念对于技术物体的延续与超越，在本体解释学视域中说明技术使用对技术存在方式的可能影响。
一、技术样品进化的
谱系存在样式：技术物体
关于技术知识的研究，存在着这样的事实：当代技术哲学研究的一个重要变化在于把技术知识作为自身的主题，而更前沿的问题是如何通过技术物品的理解来确定知识的特征及其进化谱系以及技术的存在方式。无论是伯格曼的“装置范式”还是伊德的“视觉聚焦”都体现当代技术哲学研究的“经验转向”并通过对技术物品的反思来研究技术知识。在这一转向中，法国技术哲学家西蒙栋提出了“技术物体”概念并用以揭示技术的本质。他的“技术物体”概念与一般所说的技术人工物的不同之处在于：技术物体不是某个固定的静态单体物，而是技术物品在时间轴线上序列展开的一种谱系存在样式。在这种序列谱系的展开过程中，作为技术内在结构内容的技术物体在时间中使得自身的技术结构由潜在形态转换为显性形态，显现自身先天固有的内在逻辑。由此，西蒙栋对技术物体的解释与赋义有助于打开“科技黑箱”，而且可以说明嵌入或集成于技术物品中技术知识的谱系发生及其进化路径，而这正是“经验转向”后的技术哲学研究的致力方向。
然而，如果我们在技术客体的“二元本性”，即技术客体的“结构”和“功能”的本体论视域中来思考西蒙栋“技术物体”的进化逻辑，则可能出现一种关于技术知识标准的两难：技术物品在进化的时间序列中，结构和功能所涉及的进化内涵可能处于“分裂的不断变化状态”，而发生这种谱系断裂的本质原因在于；技术物体的生成及其存在方式离不开人的使用消费及其意向性参与，并因而导致该技术物体与其他谱系技术物体的结构或功能进化谱系之间的相互嵌入或移译。然而，西蒙栋把技术物体看作生物有机体并在这种类比中提供一种解决方案，因而忽视了技术知识衍化的不同时期中，蕴涵在技术物体中的结构进化谱系与功能进化谱系的非线性对应关系。
而西蒙栋对于“技术物体”概念的另一个诠释在于其“纯粹客观性的隐喻内涵”：构成技术物体的元素是纯客观的，“并且技术物体的功能也由纯粹的客观物体结构形成，因而技术物体是作为与人的主观性相对立的纯粹客体而存在着的。它与主体之间的关系，是相互区别的对立关系，在技术客体中并不包含主体性意向因素，即使在技术客体的功能之中也不包括”。因此，他把技术物体的进化动力归结为“抽象技术物体的内在缺陷”，这遵循了一种技术进化的“自主性”逻辑思维进路。因此，在西蒙栋的视域中，技术物体的进化以及嵌入在其中的技术知识是根本缺失技术物体元素结构之外包括社会文化环境因素的影响作用的。
因而，在西蒙栋关于“技术物体”的概念解释中，尽管其技术自主性理论以“具体化”概念揭示技术与其各种环境之间的协同作用，将技术物体置入一种“连续统一体”中而获得技术整体性的综合结构设计，然而，无论是“谱系序列”还是“隐喻内涵”乃至技术物体的“进化动力”，都在一定程度上认同了技术与人的相互外在，不仅没有看到使用性消费对于技术物体进化乃至技术存在方式的影响作用，而且把技术从与主体意向性、社会文化环境等因素的关系中剥离出来，遮蔽了技术设计的实践本性和技术的伦理价值存在方式；而且，这种纯粹客观的研究进路阻止了对技术“作面向主体的先天可能条件的反思，从而导致缺乏‘前理解’概念”，而“只要我们把只是有效性的可能条件设定为方法论的客观逻辑，那么，认知主体的先验地位就必然从反思的视域中消失”。在知识论视域中，这种“前理解”在本体论意义上最接近于波兰尼默会知识论的第一种涵义。波兰尼在“强的默会知识论”与“格式塔式的默会知识论”这样两种意义上阐释与使用默会知识，前者指“由动物的非言述的智力发展而来的人的认识能力、认识机能”，后者是指“在默会认识的动态结构中人们对辅助项的认识”。西蒙栋通过技术物体诠释而体现的知识论观点，在一定程度上忽略了默会知识在知识生成和技术使用中的作用。 二、解释学视域：“技术正本”
对“技术物体”的概念延续与超越
“正本”(script)概念由拉图尔、阿克里希等人提出，用以描述人与“非人行动者”体现在技术客体中的不可分割的关系。阿克里希指出：“设计者因而用特定的旨趣、能力、动机、期望、政治偏见等因素定义行动者；同时设计者还假定：道德、技术、科学及经济将以特定的方式演化。创新者的大部分工作，是将世界的视域(或预言)铭记在新客体的技术内容之中。”因而“正本”可以是技术规则、程序指令乃至价值与意义的一种意向性投射，是在“行动者网络”中理解的技术生态世界。
把“技术正本”的概念用于技术物品的分析与研究是对“技术物体”的延续。一方面，与“技术物体”一样，“技术正本”把对技术知识的追求建立在“实事本身”或技术物品这一物质存在的本体论基点之上，有助于为真正打开技术黑箱提供较为现实稳固的经验基础嘲；另一方面，在利科那里，解释学是与文本相关联的一种理解过程，因而，正本概念蕴涵着探索技术人造物被“阅读”或理解的多样性，从而表明：技术设计及其“正本”可以成为一个预言未来世界的过程。在技术世界中，“工程师、发明者、生产者和设计者以及技术人造物和使用者是相互联系和共存的，技术使用者的行为模式受制于该技术设计。一个强有力的正本预示或规定了该技术的 某种使用，而一个弱的正本预设了更大程度的使用灵活性”。这种强正本由于设计者、生产者“预先投射”了设计者的意图，从而限定了明确的行为模式和使用者再“语境化”的可能性，体现技术人工物支配和控制性权力的知识论特征。然而，在更多情况下，使用者并非被动地遵循反而可能会有出乎设计者原本意图的意向性使用。这样，在技术使用中就可能不仅深化原知识谱系，而且更重要的是可能形成新的技术进化谱系。因此，技术设计中，在何种情况下预设“强正本”或“弱正本”本身就蕴涵着丰富的技术知识，而且有着显明的社会文化意义。这样，技术客体所定义的只是一个与行动者及其预想行动空间有关的某种可能性框架，介于设计者与使用者之间的技术客体，只是某种承载着知识谱系结构的待定时间序列中的流变物，体现出某种存在样式的谱系性衍化图景。在这一点上，技术正本的概念和西蒙栋的“技术物体”存在着同样的解释力；另外，西蒙栋的技术物体突破了在自然实体意义上的结构和功能分析，以“具体化”概念不仅将技术物体置人一种“连续统一体”中揭示技术事件以及技术进化谱系与技术内在结构之间的逻辑关联，而且也揭示了技术整体性与其各种环境之间的协同作用。因而，在这里，西蒙栋的技术物体概念已经潜蕴着技术物的一种结构一功能意向性特征。然而，这种“关联的环境”作为“人造的技术要素和技术对象得以在其中发挥作用的自然要素之间的中介”是“自然要素的一定的秩序”，因而，人的意向因素和完整的技术生活世界依然被遮蔽着。
而“技术正本”概念凸显出的正是人的意向性及其发生作用的“生活世界”情境而构成对技术物体的概念超越性。它不是把技术物品看做是纯粹的自然客体，而是在技术物品的创作设计者和使用者以及非人行动者等“异质性”因素所构成的“行动者网络”中来反思技术人造物及其被嵌入的技术知识，在人的生活世界中理解技术物体，肯定了作为技术客体的功能和结构与主体的价值意向性相关联。“功能不能从技术客体的应用语境中孤立开来，它正是在这个语境中定义的。由于这个语境是人类行动的语境，我们称这种功能为人类(或社会)的建构。所以，技术客体是物理的建构以及人类社会的建构”。因而，人造物的“物的属性”只是人造物的“物相”，在这一“物相”背后聚焦的是生活世界的整体性图景，生活世界的组成要素和它们之间的相互关系形成技术进化的生成机制并由此把技术存在的伦理意义凸显出来。这样，在传统技术哲学乃至西蒙栋技术物体中被遮蔽或忽略了的人的意向作用得以澄明。因此，“技术正本”对“技术物体”的概念性超越也在于：作为技术本文的技术物品内在地具有这样两个构成元素：客观性结构元素和技术意向性元素。这样，西蒙栋技术物体进化谱系中的两难困境，即结构谱系和功能谱系的非线性对应关系，以及技术物体功能的进化方向与人的需求方向巧合性等问题，由此能够得到合理的说明。而且，技术正本的概念运用于技术知识的探究把技术使用者及其对技术存在的作用凸现出来。无论是偶然的还是恰当的结构和功能知识，在其内在的标准中都存在一个独特的属性，即它们是与使用者如何成功地使用技术物品相关联，技术物品的使用性消费把技术知识分为“物质的形态”和“观念的形态”，前者是封装于技术物品中的知识，后者则是存在于使用者头脑和意向性中的知识，在一定程度上肯定默会知识和使用者“前理解”的作用。如德国技术哲学家德绍尔所理解的那样，如果说，在技术“可能性空间”中，技术设计及其成果的人造物是向“物自体”的一种无限趋近，那么，技术物品只有在被使用时或“只有消费才能使之对于消费者来说成为‘积极的存在’”，“只有在消费中，也就是在商品与主体以及与其对象间充分的相互作用过程中展示它的一切，‘自在之物’才能成为‘内在的“为我之物”。因此，消费使用凸显技术的一种本真存在方式，也成为行动者的本质所在。因而，我们可以借助于“技术正本”概念，把技术的使用、使用主体的“前理解”等因素置入对技术的理解之中，并由此说明技术使用对于技术存在方式的可能影响。
三、本体解释学视域中技术使用
对技术存在方式的影响
在技术物品的使用性消费中审视技术知识的进化生成与存在方式，实际上蕴涵着对“技术知识先在地决定着技术存在”的命题颠覆。如果技术物品的存在中物化着技术发明与创造者以及使用者的生活世界，现象学的任务在于“从存在者的身上逼问出它的存在来”，那么现象学并非是对本体论的一种否弃，“经验”也不是对“本体”的弃置，而在于从存在者的“存在”中把握一种方式、价值与意义。“现代技术‘在一技术创新中一存在’，这是清晰的技术意向性或存在论的结构，技术在时间序列上的进化应该成为技术的本真存在方式。技术创新是一个生发、展现的过程，通过它我们构建了周围的世界”，而罗波尔的“技术系统论”基于对卢曼的“封闭系统论”的批判意在揭示技术行为中“工具”与“目的”区分的相对性并强化了一种目的指向性，潜蕴着主体间、人与“非人行动者”之间的交往方式并由此理解技术知识的意义，凸现技术的共享与伦理存在维度。这样，“技术正本”概念把技术使用和技术设计的环节同时纳入研究的视野，凸显技术的进化生成、共享消费和伦理价值作为技术本体论承诺的三种基本存在方式。
1、技术正本的境域化：技术的共享消费路径
技术聚焦和反映的是人造物制造者与使用者不同的生活世界。然而，制造和使用的意义则是不同的：人造物的制造是发明、创造出生活世界原初并不存在的技术本文，是让不存在者存在或显现的过程，反映的是技术发明者对生活世界实然状态的理解和应然状态的期盼，而人造物的使用则是对已经在此的技术产品的操作或利用，反映的是技术知识的共享消费程度。技术物品提供的只是一种海德格尔意义上的、由社会的政治、经济、文化和伦理等“质料”置入其中的结构或框架，即“技术本文”，而技术物的完整生命及其形态表达需要进入使用领域，需要使用者将各自“异质性”的自然、经济、文化等“质料”意向性地再置入这一框架之中才能完成。因而，技术物品的使用本质上就是在技术物品的设计创造者和使用者以及使用者之间的“主体间性”共享，这构成技术物品的存在方式。在技术物品使用中的这种存在方式的解蔽显然是西蒙栋的“技术物体”概念所难以承当的。
如果说，技术的使用是一个技术知识的共享过程，而技术知识的共享性消费需要以“理解”为基础，那么，技术知识的理解首先必须注重共享的传统与个人视域的相互关联，即“视域融合”和“时间间隔”的解释学原则。通过与他人共享的不同视点转换来理解事物，社会投射共享世界的约定理解，个人对其处境投射自己的视域。在解释学视域中，任何一种知识包括技术知识乃至各种文化传统都是被人们不断重新解释着的符号意义与动态均衡。这样，对“文本”的诠释或建立诠释的“文本”就构成了技术理解的基础。因而，技术理解是一个 伴随着意会知识与明言知识循环转换的“视域共享”过程，即把规则或规定内化为使用者自身的操作性技能，把可得的明言知识重新整合进使用者的“前理解”框架并在实际的技能操作中使这些规则在“辅助意识”层次上发挥其功能，这样才可能发挥出这些技术规则的适当作用而实现共享，这一过程通常起始于互动建构的“意会”“境域”。就技术知识的构成形态来说，在传统知识论那里被视作理所当然的可编码的明言技术知识，实际上深深根植于“在世之在”的意会性。意会知识不仅是构成技术知识的必要组成部分，而且本身就是技术理解、技术设计和技术使用赖以进行的“前理解结构”。“技术客体的功能不能脱离开意向性活动(使用)的情境。一个客体的功能，在始终如一的意义上说，其根基是建立在它所处的情境之中的。”因而，试图“脱域”化地把握其各种技术正本符号的意义是不可能实现技术共享的。
而只有在使用中发生的对象性关联才能形成一种参照整体性和一种解释性境域，包括物理环境、可用的工具以及社会文化框架或参照系，形成一种整体性的意会情境或意会背景。“技术正本”在一定程度上提供了一种明言性的技术知识和意会知识的两种知识维度及其转化场域与可能路径。连接生产领域和使用领域之间的境域化文本阅读对于技术知识的作用在于：并非是在于提供可编码化的显性知识形态，而在于提供隐性或暗示的技术“意会场景”，既被个体成员内化和有选择地更新，也成为技术共同体的传统和背景并构成技术知识进一步转化、循环的新的“前见”或背景结构，实现明言知识和默会知识之间的不断转化。根据技术的解释学、符号学特性，使用者可以变更和倡导某些已然存在并影响着人造物获得意义的观念体系，提出新的“技术场景”。因此，在技术使用过程中，借助于“技术文本”阅读追寻技术人造物“再境域化”的途径，设计者、人造物和使用者可以在更注重象征性符号互动等社会境域中成为异质性的积极行动者，不仅实现技术知识的共享而且作为技术知识物象化的技术产品也是在时间性的技术场景中产生出来并不断生成着新的技术(知识)序列谱系。
2、技术正本的赋义阅读：技术的进化生成机制
在知识论的视域中，技术人造物在生活世界中的存在及其产生的可能性条件并非具有绝对的自明性。因而，近代以来，培根和笛卡儿等赋予认识论对于本体论的逻辑在先性，实现了人类思想史上的一次重大转折。然而，这一转折使得对技术知识如何可能的条件因素的思考渐趋“课题化”，却以“效率工具理性”凸显科学知识和经济因素在技术物品结构层面的定量研究中的作用而遮蔽了技术物品创造中的主体意向性因素，忽视使用者对“意向的意向”的解释与“再赋义”在技术进化生成中的作用。事实上，技术进化生成的过程，在某种意义上也是“将人们的使用需求中所蕴含的隐性知识‘翻译’为技术产品中所体现的显性知识过程，使用者由此成了技术创新重要的外部知识资源”，其机制在于：使用过程中对技术本文的多重阅读乃至“反赋义”、技术物品“二元本性”中结构和功能的动态平衡以及技术知识衍化方向的转向而出现的新的技术知识谱系的生成。
从技术使用的角度看，由于“技术正本”是生活世界中多种因素的聚焦，技术物品一旦进入生活世界的消费领域就可能受到多重因素的影响。因而，使用者在使用技术产品时可能并非被动地复制、接受设计者的意图，而是结合所处的境域和自己的“前理解结构”颠覆性地读解技术人造物“本文”乃至“反赋义”从而反作用于技术存在本身。因而拉普说：承认技术的多重决定因素就无法设想人们会一致同意任何一个定义。这样，“我们可以在设计者和使用者之间不断往返；在设计者预想的使用者和实际使用者之间往返；在铭记于客体之上的世界与以其移动而描述的世界之间往返”，不断地生成一种技术知识更新的“意义域”与“认知场”从而更好地与人的本真存在方式相契合，而这正是海德格尔技术本质论隐秘的旨趣所在。这样，技术可以不断地“去蔽”乃至发生“反演发明”意义上的技术更新，即生成技术知识新的结构与功能谱系。
技术人造物和技术知识结构与功能的二重性原理体现一定的技术进化机制。“技术人造物的二重性”被看做是荷兰技术哲学家P·克罗斯和其他哲学家一起提出的技术哲学研究的新纲领。在技术物品的进化生成过程中，结构和功能元素通过技术设计创造者、使用者和技术客体构成的行动者网络所建构的“场域”相互“过滤”而处于动态变化之中。一般地，技术意向性因素占主导时，技术进化谱系表现为“功能性进化谱系”并可能部分遮蔽其自然性结构进化谱系，在技术物品结构的进化方向上可能附加意向性内涵，而对于技术整体进化的一些结构因素可能被忽视而成为所谓“冗余”元素，这时，技术物品的进化序列呈现出某种“家族”谱系样式，技术知识也是在原初系列基础上的衍化。当技术功能的意向性因素过分地取用技术结构的“有用”元素而忽视“冗余”元素时，将会导致技术的二元结构失衡而导致技术进化或技术知识的发展出现瓶颈现象，进而“促逼”技术研究开发的转向，相应地生成新的技术知识结构和功能系统，不仅可能成为技术谱系的家族式拓展，而且可以出现异质性的知识谱系发生。
这样，技术进化所遵循的并非西蒙栋技术物体蕴涵的“纯粹客观性的隐喻内涵”的“自主性”逻辑，而且从技术知识的生成路径看，尽管存在着“技术本身和消费主体的消费方式”形成的“被对象化于科技黑箱中的主体再作用于消费者”悖论而导致的“路径依赖”或“路径锁定”，但由于使用中的文本阅读和意向性解释的作用，技术进化并非是线性地遵循某种固定的路径和方向，这不仅是对原初技术人造物的一种可能的意向性颠覆，而且还涉及技术正本新的文化意义并影响着技术的另一存在方式。
3、技术正本的道德授权：技术的伦理价值编码
上文所说的在技术正本的多重阅读中技术本质与人的本真存在方式相契合，并不能否定使用中“恶”现象的可能性对技术本质的遮蔽。因此，M.Fransson教授采用一种“行为一理论”的视角论证人工物技术标准化的两个来源，即为达到一个目标而使用一种人造物的实践理性以及在做出一个承诺或给人一个建议时被人信任的道德义务并部分地涉及“好的设计”的观念。但“技术正本”的这种承诺在与不同的行动者发生关系时可能发生异化。在行动者网络的理论视野中，无论是人还是技术等非人行动者的存在本性只能置入与其他行动者的关系中去说明。拉图尔认为，技术研究中的纯粹客观的视域可能遮蔽一系列蕴涵着复杂关系的动态过程，根本不存在单一的纯粹的社会关系与科技关系。“技术正本”一旦进入消费或使用领域，技术知识的“认知结构”及其“功能结构”即更深地嵌入到了社会情境之中从而被赋予相应的价值关系，蕴涵在该技术产品中的技术与不同的行动者个体相结合而成为积极的“行动者”，并导致“行动者网络”中关系和秩序的变化，也最终促使技术本身的发展变化和技术维度的拓展。
在技术知识与经济、文化和社会的相互影响中，技术知识标准的取向可能是技术的经济效能的工具理性思维，也就是舍勒所说的技术知识比宗教知识和形而上学知识与经济的结合度更大。这样，技术知识的运用中，结构和功能的结合上就可能出现技术的问题和伦理问题，造成海德格尔意义上的技术本质异化：人的本真存在与技术的去蔽本质的背离。而技术问题不仅可以出现在技术设计领域，技术设计和技术物制造者成为伦理责任主体，而且，消费者同样也是伦理责任主体。在设计者方面，技术知识的功能性蕴涵着特定的意向性和境域性特征，投射着一定的价值和意义。但使用者对技术物体的意向性使用同样可能出现“技术符号”与“文化意义”的某种背离，在强调技术“功能性”的同时，使技术从丰富的意义和价值语境中被剥离出来，丧失了在“生活世界”中理解技术、构造技术和赋予技术以“意义”的潜能，技术产品背后潜蕴着的人与人之间关系的符号化或拟像化使得技术产品中蕴涵的秩序意义断裂了。如果真的存在德韶尔意义上的作为技术可能性领域的“第四王国”，那么，这一王国本身即存在着一种技术异化的可能性与潜在的伦理风险。正是在这样的意义上，德绍尔认为技术与经济的结合是技术问题化的主要原因。而这一问题可以在技术自身、技术设计和使用的相互作用中探索解决的可能路径。
生物技术的意义范文第3篇
关键词 技术 现代技术 去形而上学化 与自然环境同质化 角色倒错
[中图分类号]N031 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2012)02-0001-06
一般性的技术概念
什么是技术?按照流俗的见解有几种含义：1、技术是制作器物的技巧、手艺或方法。2、技术是利用工具从事的对于自然物材的加工，以制作器物。3、对于人类生存有益的生产活动。4、科学技术，一种由机器、控制系统、加工方法等组成的体系等等。所有这些关于技术的表述，基本上都立足于满足我们日常生活所需，都是从实用价值方面来看待技术。这样的观点不能说不对，但却未触及技术的本质属性。如果从人的存在方式来说，技术是人类出于仪式化的生活的需要，对其文明所需的器物进行赋形赋义的方法。器物体现的是人类通过自己的创造提供给自己的文化生活的用品。当然这些文化用品中也包括了满足生存需要的生产和加工活动。
我们为什么需要器物?仪式化的生活的客观需要产生器物的需求，仪式化的生活是人类所特有的行为。只要有人群，就有“礼”存在；有礼存在就要有仪式。如果没有了仪式，那么人类就不再是人类，最重要的后果就是人类的一切行为将失去规范。任何民族以及不同民族的任何团体最重要的表现形式就是靠着他们的礼而存在。人类的婚姻不是动物的，人类的饮食不是动物的进食，人类的交往不是动物的互动，人类的游戏不是动物的戏耍。所有这一切都有最低限度的礼的内涵。礼，作为人的存在方式，他不仅仅是一种社会规范和社会制度，而且是人作为人的存在方式，作为文化方式，是人类精神置身于其中的世界的开展方式。
在这里技术派上了用场，技术参与构成着我们仪式化的生活，并参与我们生活于其中的世界的展现，是我们的世界现实化的手段。技术提供了把我们生活于其中的世界呈现于现实的手段，并且现实地构成着世界。技术提供了我们仪式化生活所需要的器物。器物用之于的世界是指向人伦世界，这个人伦世界是彰显人伦世界的意义的。比如吃饭用到的餐具，在国宴上或在家庭中都不是任意使用的。餐具的形制，餐具的摆放，就坐的礼仪，吃饭的姿态都围绕着要实现礼的需要而进行。在这当中发生的事情是，我们人伦世界的规则通过器物的安排和使用达到了完成某个人伦生活的目的。西方人尽管是法治社会，但是在人和人的相处，人对上帝的关系中，也都有最低限度的礼的要求。这可不是礼貌这么简单，我们拥有的相互认同的标准和相处的方式和方法都围绕着世界的意义展开，这个世界的有意义的开展方式就是礼。
技术是对文明所需器物进行赋形赋义的方法，这就是技术的本质。为什么要赋形赋义?因为我们的世界经常不能呈现于世俗。当把世界的无比丰富多彩的，庄严的、喜庆的、悲伤的、高尚的、感恩的等等面向世界的活动现实地呈现出来时，我们就需要把我们内心升华的意义通过器物的中介作用展现于世俗，所以就需要给予无生命的器物进行赋形赋义。借助赋形赋义后的器物，世界的意义才能开展出来。比如皇帝的生活中总有龙环绕。雕梁画栋、饮食起居，到处都是龙，比如龙椅、龙床、龙撵，到处充满龙的象征。基督教的墓葬到处都有的十字架。再往前推，比如红山玉器，西水坡的蚌壳龙虎图。即使是原始文明，其器物的规制和意义都是惊天动地的。我们居家过日子也需要技术，比如宗庙器物、神龛、日常生活中的八仙桌、茶几、杯盘碟碗等等也希望做成我们希望的形状，这个形状让人想到福寿安康、想到诗礼传家、想到光宗耀祖、甚至想到佛光普照、想到超凡入圣，想到……。我们的文明世界有什么价值，技术就是把我们内心的价值世界现实化为实实在在的场景和用具。我们的生活最重要的就是要获得这样的意义。如果我们内心丧失了这样的价值，我们生活的环境就只有摩天大楼，宽敞的马路、气派的空间、华美的衣食，但是我们的灵魂却仅仅是一个空壳而已。我们内心的价值世界有什么，技术才能给我们呈现什么。我们内心没有的东西，技术是绝对不会给我们创造出来的。
器物通过三个环节展现器物的价值，它们是：“形”、“义”、“用”。技术最高的体现是在通晓“用”的基础上，以“形”显“义”的功夫。以形显义的技术也可以叫做艺术，技术和艺术原本是同源的。技术是按照文明的进路去塑造文明，而不是通过制作来满足消费的欲望。因为你的欲望如果不受礼的规范你就是鬼兽。欲望有意义地展现也要有人情味，甚至要高贵优雅。其中形是为了显义，为了足用。形之于义那是器物的神之所在。没有义在，器物就没有灵魂和生命。器之于用那是器物的巧之所在，使得实用功能得到充分发挥。反过来器物的用度和神韵通过形来体现。
一个器物体现了某种形、义、用；多种器物的组合配备又体现了整体的形、义、用。技术就是通过器物的提供、展示、使用，从而达到了人们内在精神世界的现实化。你在教堂，就把天国植入了世间；你立于宗庙，就把自己归属于一个血亲的链条；你置身园林就把仙境现于世俗；你出入文庙，就会分享孔子的教法；你和高朋围坐八仙，就把朋友之义提升为道友；你聚拢家人，就有亲情温暖环绕；你立于朝堂，就要担负上尽忠下尽义的千斤重担，就要准备着文死谏、武死战。器物的作用总是使你置身于器物围绕的场景，你内心所归依的世界在其中自然而然地显现。
器物不仅能足用，而且器物布置的场景，器物的使用还是我们文明世界得以传承的保证。因为一个文明价值的传承，必须通过细节，没有了细节的严谨的延续，文明的方式就无法传承。众多的器物越来越把我们观念的世界植入世间，越来越造成我们对于那个世界的依恋和信赖，这就是信仰的存在方式，是有信仰的人的存在方式。没有了这些，人就完全丧失了应有的内涵。因为如此我们有技术，技术为器物赋形赋义，提供了形、义、用相统一的器物系统。这个器物系统又把我们所皈依的世界显现于世俗。技术就是这样参与了世界的意义的现实化过程。
生活目的所向的世界技术提供器物，目的在于显义和足用。我们在完成礼仪的行为时，在某种意境中想要达到的目的是仪式的意义所在。整个仪式的过程都是为了展示
这个意境和达到这个目的而存在。所以仪式本身的一切都在完成着显义的职能。显然器物用之于的场所是显现着其超越的意蕴的。器物用之于的地方只是指向超越的中介，器物真正用之于的世界是超越的。
器物的显义不只是通过器物的形制，更重要的在于其所使用的场景。比如我们今天看到的古代的文物，其意义实际上只是存留了一些痕迹。但是意义究竟是什么，我们需要还原仪式的整体才知其一鳞半爪。比如三星堆是中国最重大的考古发现之一，但是要揭示其意义却非常困难。因为我们不能还原整个仪式。而器物的用是用于仪式的。离开了仪式的整体我们就不可能单凭一个器物的形制、纹饰、造型、符号理解器物的意义是什么。因为任何一个单独器物只代表部分。完整地显示其意义就必须在整个仪式的完成中才能得到彰显。比如我们庆贺丰收，从一张鼓、一面锣的器物本身是看不到什么东西的。你得进入整个庆贺丰收的情境中去才有可能。
器物用之于的世界指向我们生活目的所向的世界。生活的意义不在于生活形式，而在于通过生活形式所展示的意义。任何生活形式本质上都有最低限度的礼的内涵，生活本身是仪式化的，仪式化本身的目的超越仪式本身。所以我们才可以发现古代器物的优美、威严、古朴、神妙等特质。这样的世界是观念的，其本身的存在是超越的，是具有形而上学意蕴的。尽管世界在现代化，但文明体系实际上还没有完全改变。比如欧美人彼此之间的认同标准还是基督教的；穆斯林国家的人彼此之间的认同标准还是伊斯兰教的；东亚人民彼此之间的认同标准还是儒教的(间或有佛教的)。欧洲人还是愿意把自己视为基督徒，穆斯林还是愿意把自己的生命交给真主，中国人还是愿意履行儒家教义，做到忠孝仁义。但是我们也看到这样的世界在真正进入现代化进程的时候，其价值都处在不断被削弱甚至取代的过程中。
生活目的所向的有意义的实在才是世界。这个世界是文化决定的，而不是环境决定的；这个世界是我们从先辈那里继承下来的，而不是科学认识出来的。这是我们所说的世界的唯一涵义。当然这里的世界属于民族，而不仅仅是个人。我们的器物是用于我们的观念世界的，因为只有对于那样一个世界，器物才有意义，有了器物的使用才有了我们面向那个世界的仪式化的生活的实在样式。这样的世界是主观的吗?每个民族最为智慧、坚定、高尚的圣者、智者和觉者们开创的文明，能够为其民族的每一个分子所遵行，这不是一朝一夕的事情，这样的传统历经几千年而不衰，都是主观的怎么可能呢?只不过这个客观性关系到每个民族的原始起源的时候就形成并保有的民族性。每一个民族都有自己的智者、圣者和觉者作为自己文明的代言，他们的话语不可能是自言自语，而是每个族群自己的精神的客观化的形式。他们产生的自己的思想和文化的世界无论如何决不能是主观的。比如说，周公的礼乐制度、华盛顿的民主建制都是人类历史上最符合国情的制度。所以，周朝的制度才能历经八百载；美国的民主才能深得其民心。制度的客观性取决于民心的遂顺，而不取决于权力的推行，其客观性的基础是和民族性相一致的。因为人的存在一定有最低限度的礼的内涵。文明的世界如何在礼中开展，其客观性就如何得到展现。
孔子认为，如果丧失了礼，人会自比鬼兽，而鬼兽不可能创造文明。但是我们的文明真的发生了这种危险的走向。其最为危险的理论之一就是认为传统文化的世界是主观的虚构。如果是的话，我们今天为什么还要把孔子学院办到国外去，这不荒谬绝伦吗?反过来说，我们能够自立于世界民族之林的东西正好是道家的道德学和儒家的仁学。其所代表的是一个完整的、自足的民族的精神世界。五千年的延续还不足以证明其客观性吗?把这样一个儒学的世界展现于世间的方法依赖技术。技术所造就的一切的目的就是为了让这个世界在这个大地上有意义地展现并发展。因为只有通过技术才能把这样一个世界的一切细节“正确地”展现出来，才能在形下之器的布展中展现形上之道的神圣、美妙与庄严。人在这种形上的围绕中才能成为人、成为君子、成为圣人，不愧为立于天地之间的一个人。
世界与自然环境同质化
我们说生活目的所向的有意义的实在才是世界，而且我们说这是世界的唯一涵义。那么流行的世界概念是什么呢?是环境!环境本质上是物质的，是形而下的。而世界是礼的，是伦理的，是道德的，是形而上的。世界只能从人的行为的目的性来确立。而环境的客观性我们根本就不应有疑问，而且也无需证明，谁要对环境的客观性提问那是庸人自扰，这是个不折不扣的假问题(pseudo－pmb－lem)。
技术完成器物，要有器物的形、义、用。器物的使用提供了彰显意义的一般条件，而器物的意义和器物的使用是相互关联着的，器物的意义关系人类活动的目的性。目的所向的有意义的实在才是世界。也就是说器物的用的环节体现的是器物的中介性，我们在使用器物的过程中就有超越的意义体现出来。比如我们吃饭，体现了一家人在祖先光环的环绕下，一家人享受天伦的意境。这里的器物使用完全是人伦的行为。当一个西方人在上帝面前立誓，要和一位异性终生厮守，不离不弃的时候，这对男女就在神圣的誓言中享有一生的生命和生活。形而上的东西要在器物的布置围绕中体现出来这样的神圣意义。
西方文明理性的发展进程在否定的意义上是一个去形而上学化的过程。从哲学理性来说，这种变革的核心实质上是上帝概念的人本化。康德认为，他的方法论革新可比天文学上的哥白尼式的革命。康德不再从圣经的文本来要求人类；而是反过来，要从我们人的内心去构造上帝，从我们的内心去认识上帝。就西方文明来说，基督教体系中的事物是西方人的生活目的所向的实在。那时候，哲学给予了基督教体系自然起作用的文化状况的一个形容词，叫做独断论。破除独断论的结果实际上就是去形而上学化的过程。人们不再从基督教的教义来理解和规范自己的生活了。于是尼采惊呼：我们杀死了上帝，我们是刽子手!这也才有存在主义的虚无化，有了对于虚无的各种因应的冲动。
西方文化的去形而上学化过程的另一个强大的推动力来自自然科学的成功。在一定的时期内，宗教真理和科学真理的二元对立成了知识和真理的主题。科学真理的确立本身在西方理性和哲学上的表现就是去形而上学化。其中最为典型和最为活跃的认识论哲学就是实证主义，实证主义的最高目标就是把形而上学驱逐出知识和真理的领域。这个运动经过大约两百年的努力，成果有目共睹。西方人在理性生活中都认可了科学的胜利和基督教真理不再有效的结局。这个结局在政治生活和社会生活中的表现就是放弃了道德作为评判是非的标准，而代之以一种不同意志主体之间的契约。以个人利益不得侵犯并且谋求个人利益不得侵害他人为原则，这样重建的人际规则不再具有道德的属性。自从康德发明了所谓纯粹理性的批判以后，这样的结局几乎早就奠定了。从人出发，从意志自由出发我们只能建
立科学知识和社会规则，而很难有理由建立宗教和道德。这是20世纪接受的欧洲文明的最大遗产。
技术提供的器物通过其形、义、用来体现人类生活的超越性质。由于西方理性的变化，技术提供器物的形、义、用都发生了本质的变化，变化的总方向也是去形而上学化。人们利用器物的时候不再具有中介着其生活世界的意义。同时其所表现的意义也是最大限度地满足人类生理、感官需要。人不再强调其文明历史所给予他们的价值，其所强调的全部都是现世的快乐和权益。科学和技术同时去形而上学化，其结果是我们生活目的所向的世界由自然环境所替代。我们强调的是精神为这个肉体的最大限度地活跃与保持操心，认为这是天经地义的。这个时候世界和环境二者达到了同一。生活目的所向的世界是这个自然界，科学真理所知的是这个自然界，我们真正信仰的是维护我们的身体的权益，维护这个自然界的有机体的绝对性价值。
用肯定的方式表述这个去形而上学化的历史进程叫做世界与自然环境的同质化。信仰不再和真理合一，不过是美化文明的一种装饰性的行为罢了。由于全球文明中所有的国家都有自己民族的神圣，全球化就意味着这些神圣的共同坟墓。当我们谈到孔子的时候，甚至很多人都会感到耻辱!当我们说到老子的时候，很多人都会认为那是胡说八道。而实际上我们并没有谁真正懂得他们，没有谁真的知道道德对于一个民族的历史构成有怎样巨大的作用。技术只能服从道德价值的需要，而从道德虚无主义出发，我们往往会反着他们倡导的意义去否定想象中的他们，而真实的他们早已随着反形而上学的望文生义的领会而褪去了一切色彩。
现代技术对传统技术的角色倒错
传统技术的发展有着非常明确的方向性。就是把每个民族的精神世界在实际生活的各个细节中展现出来。当然器物用之于的世界并不单纯地为了显现自己民族的观念世界，技术也要从事生活资料的加工。有很多技术成分和我们的观念世界并不一定能够扯上关系。但是有一点。技术缔造的环境还是围绕着每个民族的核心价值而开辟道路的，发明技术的原始的冲动还是要表达意义，否则就不会有文明。农田可以有一些技术门类，可是那不是家，是家的延伸。技术构造的整个现实结构特征还是围绕着价值进行的。工匠可以有不同的技术门类，可是那也不是家，也是家的延伸。我们往往在潜意识中首先认同的是进化论，认为进化仅仅是自然物种的自然行为，根本上就排除了文化行为对自然行为的优先性地位。
生活资料存在的价值是为了实现自己民族的价值所必不可少的附属品，比富永远不是生活的目的。仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。有了浮财可以把农田搞得规整一些，把骡马打扮得漂亮一些，把农具搞得趁手一些。生活的目的并不是拥有财富，有了财富也不能丧志，不能纵情声色，不能铺张浪费，不能劳民伤财。因为生命的存在方式有最低限度的礼的要求，对人我们不能轻客，对资财我们不能慢物，人生于天地之间对人对物都不可轻慢，应当珍重。技术的发展一直没有脱离自己的主题。就是把每个民族的观念世界与核心价值在现实中展开，丰富，提升，使得现实生活有这样的器物环绕四周，使我们的精神安适地居于其中，获得滋养。生活目的所向的世界保持着其超越的形上特征。
现代技术的出现造成了一种文明的反转。我们知道一个民族作为一个文化系统是相对稳定的系统，所以他的观念系统轻易很难改变。技术只能改变现实的外表，改变不了内在的精神结构。比方说，从洋务运动到改革开放从来都是中央主导的社会变革，而不会简单地出现自发的资本主义。这是由中国内在的精神结构决定的，当中国的礼制蜕变为一种权力座架的时候尤其如此。西方文化是工具理性的体制，这种体制蜕变成了技术座架。技术座架的存在注定了它把整个西方社会绑定在了技术的快车道上。人和人原则上不可能脱离技术系统而生存。你要想自外于这个座架之外，你就成了新时代的鲁滨逊，成了文明的弃儿，这在西方已经是一个不争的事实。。
这个体制催生了消费主义的盛行。社会无休止的需求造成了制成品不断地花样翻新。这样的技术不仅仅催逼消费，而且还创造消费形式，创造消费方法。比如电子产品的出现导致了新闻、传播、交流方式的革新，能源方式的革新导致了现代消费类型的升级换代等等。不仅催逼消费，技术还催逼知识更新。其实，如果我们把感官享受的形式做一些约束的话，我们就会发现很多精细技术不一定是人类真正的需要。可是技术花样翻新刺激了对于物材的研究。刺激了科学的全面扩散。人们忙于技术和知识更新，变得没有时间和精力去考虑精神的真正需要是什么。
技术作为最强大的侵入因素，全面填充、挤占最后取代了传统生活的样式。传统的世界大体上是由观念系统的性质决定的，比如中国几千年来一直是家国同构，儒家占统治地位的文化，这种文化格局很少改变。西方大体上也是在上帝概念的统摄下延续其文明。那个时候的技术是为展现那个文明的价值服务的。现代西方文明则倒了过来，一切为技术本身的增生服务。科学知识，商业组织、企业管理、行政运作，议会议题都在为这个技术支撑着的经济体服务。我们把这种现象叫做技术对文明角色的反转。技术需要什么我们的制度中就自动生成什么。
技术绑架了文明，技术欺凌了高尚。技术角色的反转实质上是文明价值的彻头彻尾的角色倒错，就和性别角色倒错一样是畸形的、腐朽的。你和同性间玩的花样再多也不是人的正当行为；技术产生的产品再丰富，也不应该湮灭精神的价值。技术的肆虐，技术角色的倒错何等惊人之至!去形而上学化仅仅靠观念变革是办不到的，技术所呈现的实际面貌已经彻底更新了人类生活的景观。如果我们的生活还是充满传统文化的器物的话，那就表明我们传统的价值还在延续，问题是我们已经丧失了和这样的器物的亲熟感。只有技术把现代技术的观念展开为现实的时候，去形而上学化过程才得以完成。因为现代技术本身是一个旷古未有的具有自标准性的意识形态。
生物技术的意义范文第4篇
论文摘要：思想家从不同维度对现代技术世界所呈现的世界图景进行了思考。“装置范式论”是美国当代著名技术哲学家阿尔伯特·伯格曼 (albea borgmann)在技术哲学经验转向的背景下，从现象学技术哲学视角对现代技术所引发的超现实现象进行思考的理论成果，这一思想与前人和他人相比，对人类思想史有着原创性贡献。对这一问题的厘清，一方面有助于我国现代化进程中技术政策的选择；另一方面，也有利于人类思想的进一步发展。
只有从哲学家所面临的“问题情境”出发，才有可能理解他的理论，不明了一个哲学家所面临“问题情境”，是不可能理解他的理论的…。阿尔伯特·伯格曼敏锐而深刻地意识到现代技术所引起的危机——超现实，这就是他的“问题情境”，他的旨趣和目标就在于通过对技术现象的分析，达到对技术的形而上认识，进而通过“哲学的训练”使之成为公众的自觉意识，使技术哲学真正服务于社会。
具体来说，“装置范式论”的原创性主要体现在以下三个方面：
1 聚焦物和聚焦实践：现象学技术哲学的新成果
伯格曼的著作《技术与当代生活的特点》既是批评的，又是建设性的，在建设性的观点的具体展开中最突出的、最卓著的贡献是聚焦物与聚焦实践引。
“聚焦物和聚焦实践”思想是伯格曼对海德格尔“天地神人”四重奏思想的进一步发展，海德格尔的“天地神人”四重奏思想是指由经验技术制作和生产的人造物，可以看作是世界的会集地，看作是盛装天地神人的容器，传统意义上的事物在含义上总是一种“多于”，它们比单纯分离的个别事实更多。只要经过认真地反思，就会发现一个个表面上看似孤立和分离的事物其实都有这样或那样的“意向性”，与世界的诸要素有这样或那样的关联。伯格曼不仅提出了聚焦物的思想与海德格尔的“天地神人”思想相似，而且还进一步提出“聚焦实践”思想，这是非常难能可贵的因其强调在实践中的具体实现，体现了一个行动主义者(activist)的特征，在某种程度上实现了形而上思考与经验的结合。
伯格曼描述“聚焦物”(focal things)、“中心事物”(centering things)或“聚焦现实”(focal reaity)，是指“我们所遭遇的那些事物，它们 自然而然地吸引我们身心关注，并且占据我们生活的中心地位。令人肃然起敬的威仪、与世界相联结以及起中心作用的力量，是聚焦物的标志。然而，它们不是可以得到什么东西的凭证。聚焦物证明它们本身是正当有理的。描述它们和回想它们都是一样的。”伯格曼认为，“聚焦物”是指一个会聚它所处环境中各种 自然、文化和历史关系的事物 。
“聚焦物是谦卑的和分散的，但是如果我们能够适当地把握技术，聚焦物就会在技术之中获得它的辉煌。”伯格曼对“聚焦物”的理解在两个方面超越了海德格尔，首先，伯格曼认为，海德格尔的桥、壶和寺庙实际上都是聚焦物，比如寺庙，不仅是它所处世界的意义中心，而且对整个世界的起源和建造、世界的本质和标准等各个方面都有定向力量，只不过在海德格尔那里称作“天地神人”四重整体的统一。伯格曼认为，海德格尔的建议和做法——为了面向聚焦物我们不得不挑选出前技术时代的“飞地”如鞋子或寺庙——会误导人使人沮丧，因为绝大部分从现代技术之中得到舒适和方便的人并不乐意回到传统中去传统事物或聚焦物在现代技术情景中获得了新的意义。第二，伯格曼的“实践的转向，转向‘聚焦物’社会的 ，然后是政治的方面”。 5 伯格曼认为虽然海德格尔在描述“壶”时在四重整体中给“终有一死者”留下了位置，但我们基本上看不到握“壶”的手，看不到 “壶”的倾倒所发生的社会情景 ，伯格曼认 为“聚焦物只有在人类的实践之中才能得到繁荣兴旺。”
2 技术信息与现实关系的思考：经验转向的技术哲学新视角
在2003年由罗伯特 ·c·斯卡夫和沃 ·德塞克(robea c．schafff and val dusek)主编的《技术哲学 ：技术的条件文选》(philosophy of technology：the technological condition：an anthology)一书中，专门收录了伯格曼的《世纪之交的信息与现实》一文，表明了技术信息观点的提出在伯格曼技术哲学思想体系中的重要地位。techn62002年秋季刊登 了一组 文章，对伯格曼 1999年出版的《贴近现实：千年之交信息的本质》做了评介。这就充分表明 ：如果说“装置范式”是伯格曼技术哲学的基石，其所涉及的形而上学的概念已引起人们的广泛思考，一定程度上实现了伯格曼称之为“哲学的任务”，那么这一任务在当今的技术社会中的最有影响力的视角，则是他对信息技术所引起的技术信息的关注所形成的理论成果，这一理论成果是在技术哲学经验转向的大背景下形成的，是经验转向的技术哲学新视角。
phil mullins在《介绍：对贴近现实的把握》(introduction：getting a grip on holding on to reality)一文 中特意强调了伯格曼的关于信息技术(information technology)是 目前“装置范式”最有影响力的视角。phil mullins认为《贴近现实》是一个呼唤自然、文化和技术信息重新平衡的著作伯格曼的新作对技术哲学发展做出了重要贡献这不仅在于他讨论了三种类型的信息，更为重要的是，他讨论了信息时代的意义问题。
任何一个问题都需要人们多视角、多维度地思考，伯格曼基于技术信息对人的广泛而深刻的影响，从技术信息与现实的关系维度进行了思考，提供了一种思想方法，从他的角度提出问题，并试图提供问题的答案，以引起哲学界和公众的关注。
伯格曼对信息技术所引起的技术信息的反思，汲取了埃吕尔思想中的合理成分，受到其启发，在经验转向的背景下，做 了自己的原创性贡献。埃吕尔从总体上看待技术，将技术视为一个整体，这种作为整体的技术究竟是何种意义与何种形式上的环境，埃吕尔没有阐明也是无法阐明的。伯格曼已经脱离了经典的技术哲学家从总体上看待技术的传统，他反对把技术作为统一的整体现象，认为不可能对整体的技术作出复杂的判断，伯格曼重视对具体的技术和技术人工物进行分析，力图把技术哲学建立在对技术实践的充分的可信赖的经验描述的基础上，埃吕尔的环境的划分强调的是技术的整体影响，强调的是宏观的层面，是技术的整个的外在影响，是经典的技术哲学的研究风格，而伯格曼从信息与现实的关系，尤其对技术信息与现实的关系的分析，是建立在对信息技术的分析基础之上的，他力图把对技术的分析建立在经验描述的基础之上，是技术哲学经验转向研究新视角的理论成果。
3 后现代现实主义：实用主义隐含影响的新设想
美国技术哲学家伯格曼扬弃了前人的观点，尤其是芒福德的建设性思想，创造性提出了后现代现实主义的观点。伯格曼认为，我们必须大胆走到大干世界，发现它的界标，审视它的特点。我们应互相分享我们的发现，不再无尽无休地淡论什么手册与指南了¨4j。我们怎样才能遏制超现代主义令人分心与使人衰弱的力量呢?既然我们都与现在确立超现代文化的基本措施有牵连，只有富有远见的共同行动，才能够扭转流行的趋势。但应该有什么具体行动呢?无论如何，一般不能用阻止或禁止的办法对待超现代主义，而应用一种真正的可供替代的解决方法去应对。在有限的世界，对一事一物的热心关注，会限制纵情于另一事一物。我打算把献身于正确的另一选择称为后现代现实主义。它的方针是接受后现代批评的教训，解决后现代语境的意义含糊，采取坚韧态度，为建立以共同庆祝活动为中心的公共秩序而努力。凡能激扬这种态度并且提供庆祝活动中心的，就是现实 。其正在形成的特点是焦点的现实主义 、忍耐的活力和共同的庆祝。
伯格曼之所以能提出后现代现实主义的理论目标，并提出了行动主义的纲领，发展聚焦技术保护聚焦物和聚焦实践，并提出了在不同的国家其聚焦物和聚焦实践是不同的，这不能不说是美国实用主义技术观的隐含影响。从实用主义哲学的立场看，技术是为了社会中的运用，技术不能脱离社会的层面，技术是社会中的技术，不能离开社会而对技术进行形而上学的理论建构和意识形态的先验批判，而要对具体技术进行分析。
实用主义是现代西方最有影响的哲学流派之一。 它是在美国产生和发展起来的一种典型的美国哲学。伯格曼之所以提出聚焦实践、后现代现实主义观点，其原因就在于此。实用主义哲学的基本观点之一就是实践和行动。被公认为美国实用主义创始人的皮尔士将建立以实践和过程为核心的哲学作为自己思想的主旋律。在皮尔士的实用主义哲学之后，詹姆士继续打着反对形而上学的旗帜并走向彻底的经验主义。他曾对实用主义的方法作过如下概括：“实用主义的方法，不是什么特别的方法，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定必须是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”u6 这里，詹姆士的“确定方向的态度”就是指如何采取行动。实用主义的方法就是行动方法。实用主义到了杜威则以消除各种二元对立，建立一种以人的生活、行动、实践为核心而贯通心物主客的哲学为己任。杜威以经验作为有机体和环境之间的一种相互作用，这种相互作用表现为一种行动和实践，表现出行动哲学和实践哲学乃至过程哲学的特点。
4 结束语
“装置范式论”是现象学技术哲学在经验转向背景下，对现代技术所造成的超现实现象的哲学思考，对现象学的技术哲学和经验转向的技术哲学都做出了自己的原创性贡献。
我们还可以看出，伯格曼试图超越传统的乌托邦与敌托邦，而切实地为现代技术的发展提供思想的选择，可以认为，他的技术哲学思想是对人文传统技术哲学的一种超越，是在走向技术控制主义，是经验转向的现象学技术哲学，是通过对技术的批判与反思，达到对技术现象的寻根究底，实现人类对技术现象的正确认识，从而指导人们实现技术的改革，使人类行为既合规律性又合目的性。
参考文献：
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生物技术的意义范文第5篇
关键词:杜威;实用主义;技术哲学;研究纲领
一、问题的缘起及研究视角的选择
技术哲学作为一门独立的学科,虽然没有像科学哲学那样早已形成公认的研究纲领,但是建立其自身的研究纲领问题业已引起学者们不同程度的关注,如张华夏、张志林教授在《自然辩证法研究》2001年第2期上发表的《从科学与技术的划界来看技术哲学的研究纲领》一文中以技术与科学的划界为出发点,提出了技术哲学的研究纲领和内容。陈昌曙和远德玉教授在该刊2001年第7期上发表的《也谈技术哲学的研究纲领[cd2]兼与张华夏、张志林教授商谈》论文中对此作出了回应,首先肯定了制定研究纲领的必要性,并且赞同将科学和技术的划界作为研究纲领的出发点,但是在研究纲领的多重划界的标准、科学和技术的划界、技术哲学的产生以及其研究的中心问题方面存有分歧。本文从二者的共识出发,选取科学和技术的划界作为研究约翰·杜威(johndewey)的实用主义技术哲学纲领的出发点,并借用著名科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯(imrelakatos,1922—1974)的科学研究纲领方法论原理(只关注其合理成分)作为分析该纲领的有效的方法论工具。首先需要说明的是,这种做法是有一定的根据的。一方面,尽管学界的著名专家认为仅以科学和技术的划界作为出发点和根据可能是不够的［1］。但是作为研究的一个视角,我们并没有理由完全排斥它,相反,在学术界尚未形成一个共同的范式之前,可采取一种拿来主义态度,暂且以其为出发点,以更好地在同一前提下“商谈”同一主题,从而减少分歧,增加可比性,最终澄清真正的实质性问题。另一方面,杜威对科学和技术的关系的论述为我们提供了佐证。杜威认为,科学是一种技术,一种“高度熟练的技术”［2］。显而易见,因为拉卡托斯的科学研究纲领在一定时期和场合具有一定的普遍性,所以它同样适用于杜威所言的科学,同时在杜威看来,科学也是一种技术,因此可以将该科学研究纲领应用于对技术的分析之中。这样,本文探讨的杜威的实用主义技术哲学的研究纲领的出发点即是科学和技术的划界。具体而言,是杜威的有关科学和技术的关系的观点。
二、拉卡托斯的科学研究纲领方法论
科学研究纲领方法论(简称msrp),是由匈牙利科学哲学家伊姆雷·拉卡托斯于1968年提出的一种科学发展模式。这种关于科学理论的结构模型的特点有以下两个方面。一是研究纲领不是单一的理论,而是由某种坚定的信念所支撑的整个理解系列所组成,它是开放的、可变动的,因而具有很大的弹性与韧性,不是轻易可证伪的。二是纲领具有精致的结构,分为“硬核”与“保护带”两层。硬核是不可触动的深层的核心假说或本质特征,它由一组陈述所组成,对所研究对象的根本性质作出断言,并决定着研究纲领发展的方向。硬核的周围是保护带,它是由各种辅助性假设组成,为研究纲领的可反驳的弹性地带。当反常出现时,科学家就把否定的矛头指向这些辅助性假设。通过修改、更换辅助性假设来保护研究纲领的硬核,使研究纲领免遭反驳或证伪。同时,研究纲领还有两种方法论上的规定。反面启发法是一种方法论上的反面的禁止性规定,它本质上是一种禁令,禁止科学家把反驳的矛头指向硬核,而要求科学家竭尽全力把它们从硬核转向保护带并以修改、调整保护带的办法,保护硬核,使它免遭经验的反驳。正面启发法是一种积极的鼓励性规则,它鼓励科学家通过增加、精简、修改或完善辅助性假设,以发展整个研究纲领。硬核和保护带之所以能构成一个严谨的研究纲领,关键在于纲领有着这两类启发法。如果说研究纲领的硬核是基础理论,那么保护带的辅助性假设则是它的具体理论。
拉卡托斯对科学发展模式内在结构的探讨,对我们分析杜威的实用主义技术哲学研究纲领是有启示作用的。首先,该理论模式告诉我们,一种理论应该有一个“核心”,且该核心应是这种理论的内在规定因素,也是这种理论同其他理论相区别的根本因素,因此,核心应该受到保护。保护的原则是调整保护带,调整的方法应根据“启发法”的指引。在拉卡托斯科学研究纲领的启示下,我们尝试分析实用主义技术哲学研究纲领。对应科学研究纲领的三个部分:实用主义技术哲学研究纲领的核心是“工具主义”,相当于科学研究纲领的“硬核”;“保护带”是从工具主义出发而建立起来的各种理论假设;而工具主义方法论则相当于“启发法”。
三、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”工具主义
工具主义(instrumentalism)是实用主义的核心内容。杜威发展了威廉·詹姆斯(williamjames)关于“知识是行动的工具”的思想,赋予他所探索的实用主义一种“工具主义”的形式。他认为:“人发现自己生活在一个碰运气的世界中。他的存在,说得粗俗一点,包括着一场。这个世界是一个冒险的地方,它不安宁,不稳定,不可思议的不稳定。”［3］人们的思维是应付这样一个不稳定的环境的工具。在杜威看来,“各种概念、理论、体系,不管怎样精雕细琢、自圆其说,都只能算是一些假设。……它们是工具。同所有的工具一样,它们的价值并不在于它们自身,而在于它们的功效,功效是显示在它们所造成的结果中的”［4］。可见,思想、概念、术语、理论等,所有这些都仅仅是人们为了某种目的而设计的工具。
具体就技术问题而言,杜威的工具主义意味着技术生产和建构。技术很早就被与工具的使用联系在一起,而科学的技术的特性在于为了进行有序的、生产性的实验而利用各种工具。在工具主义者看来,技术控制的实现不在于范畴之间的差别,而在于经验模式之间的差别。但是经验模式是依赖于态度的,正如杜威所言:“当事物作为被经验到的事物而发生时,这些事物的发生就肯定依赖于态度和性向;它们发生的情况是被一个有机的个体的习惯影响的。”［3］人类经验的独特性在于它将一些建议看做是具有潜在的重要性,使之取得有意义的成果,并享受作为生产性活动的结果的附加价值。人类每时每刻、日复一日地这样行事。这种基本活动类型多样,具有不同层次的意义。它们彼此重叠,为获得优先权而彼此相互竞争。这样看来,人类生活的目的不是静观享乐,而是实现一个生产的循环:产生新的意义、新的感觉、新的享受手段及新的生产技巧。概言之,这就是杜威的“工具主义”的技术观,也是其实用主义技术哲学研究纲领的“硬核”。
四、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“保护带”
1.杜威对技术定义的理解
杜威反对有关技术问题的传统观点,并对“技术”概念进行了一定的改造,认为“技术”意指所有智力性的技巧,运用这些技巧,自然的和人类的能量被加以引导并被用于满足人类的需要。技巧是与工具、人工制品在一起的习惯性技能,而技术则是对技巧的系统化探究。技术活动是人类利用各种工具与自然和社会不断发生贯通作用的过程。换言之,杜威所指的技术通常是“科学的技巧”,即使用工具、仪器及实验技巧的科学方法,而这些方法可能发生于工业和工程中,也可能发生于物理学家、化学家或生物学家的实验室中。他认为,“理论研究”也是一种技术。他说:“社会学是一种技术,政治学也是一种技术。”［5］技术就是制造人工制造物的过程,这种人工制造物既可以是有形的,也可以是无形的(如科学、语言、法律、概念等,其中语言是工具的工具),但都属于广义的工具范畴。工具只有在被使用时才有意义,它们也只能在具体的情境中被使用。因此,有形工具和无形工具之间的区别是功能上的,而不是本体论意义上的。
可见,杜威以工具论而非实体论的观点看待技术,他的反对本质主义、反对基础主义的立场决定了他排斥技术的本体论地位,因此杜威并没有给出某个单一的技术定义,而是用技术这个词表示各种不同活动的特征,并将技术视为通过各种探究工具对某一问题境遇的适当改变。在他看来,当人类仅仅享用火,或把火当成上帝所赐时,还谈不上探究,因此也就没有技术;而当人们造火,并有效地控制火时,人们就从仅仅享用和思考火的“本质”是什么,转到了关心“如何”生产和使用火,这时就出现了所谓的探究活动,因此技术也就应运而生了。杜威强调应在不同的背景中理解技术,例如技术可以指对生产性技能的积极使用;或者指最令人满意的探究方法;或者是民间和工业艺术品;或者是使伽利略时代的科学革命有别于其之前的科学的标志;或者是对包括作为工具的工具的语言在内的工具的普遍使用;或者是工商业;或者是教育的基本组成部分;或者是实现有关人类社会的和政治安排的特殊计划。而且,技术远不止如上所述［6］。
2.杜威的技术探究理论
探究一词最初由查理·桑德斯·皮尔士(charlessanderspeirce)提出,其功能在于确定信念。而杜威更多地强调探究在确定环境方面而不是确定自我方面所起的作用,认为探究是试图满足人类日益增长的欣赏及洞察事物意义的需要,它开始于摆脱困境的努力,使我们由动荡不安的环境进入了一个平稳安定的环境。杜威用探究意指认知过程,他从工具主义的视角加以阐述其技术探究理论,并将其应用到传统的认识论和形而上学理论中,实现了对传统哲学的改造。他扩展了探究的目的,即最大限度地控制有问题的自然和社会政治境遇,积极地用生产性技能(即技术)引导经验,从而使环境产生一个令人满意的效果。杜威用探究这个术语来表明对我们所生活于其中的现存世界的一般性特征的一种考虑,但是,他反对以主观的态度去理解其有关探究的工具性的论述,因此杜威的探究是客观的,是积极主动的。
杜威认为探究的形式是多种多样的,是一种广义的技术,其中也包括政治探究。由于政治探究是在诸多价值中评价和选择最令人满意的价值的一种重要形式,所以对杜威而言,尽管不像柏拉图所认为的是最高级的或最主要的技术形式,但它确实是一种技术探究形式。它是人类经验的一个领域,如果要取得满意的结果,就需要成功的工具性的探究［6］。此外,杜威还认为哲学的探究与其他形式的探究一样,是在特定的时空中进行,为特定的时空服务的。
就探究的范围而言,杜威认为,探究作为一种技术,在广泛的经验意义上起作用,而不能仅用认识论加以说明。探究的逻辑要比认识论广得多。杜威致力于在我们的日常技术活动和其精致的形式之间建立一种联系,即建立一种贯通于从世俗事物到科学、逻辑直至形而上学的探究理论。反省经验在杜威的有关探究的技术化的理论中,具有重要的意义。它是实现对问题境遇有效控制的工具,具有实践的力量,也是用以丰富后来经验的工具。
3.技术的价值
关于技术的价值问题存在着两种相反的意见。一是“技术价值中立”(valueneutral),二是“技术价值负荷”(valueladen)。技术中立论认为,技术在本质上是中性的,“技术为人类的选择与行动创造了新的可能性,但也使得这些可能性的处置处于一种不确定的状态。技术产生什么影响、服务于什么目的,这些都不是技术本身所固有的,而取决于人用技术来做什么”［7］。技术中立论是从技术的自然属性角度来理解技术本质的。随着技术的发展,与技术中立论持相反观点的技术价值负荷论日益引起人们的重视。该观点认为:“所谓的价值负载,实质上是内在于技术的独特的价值取向与内化于技术中的社会文化价值取向和权利利益格局互动整合的结果。”［8］技术价值论主要表现为社会建构论(socialconstructivism)和技术决定论(technologicaldeterminism)两种理论观点。其中,技术决定论又有乐观主义的技术决定论和悲观主义的技术决定论之分。
在技术的价值问题上,杜威反对技术价值中立论,认为技术是负荷价值的。因为“一切思想都是应用于实验操作中的智能工具,以解决经验中出现的问题”。在杜威看来,工具常是因解决特定的现存问题所需而发展起来的,并不是价值中立的。他承认制造和使用工具是丰富人类经验的一个方面。工具和机器本身可以产生不为人所预料到的后果,因此,其制造和使用也是丰富“知”所不达的人类经验领域的一个手段。尽管杜威把工具的应用与其最主要形式即“知”联系起来,但他同时指出,有时工具被习惯性地加以使用,即没有被反思地加以使用。这种使用以及作为其使用后果而产生的思想都属于广义的技术范畴,所以杜威主张,技术既不像反技术文化批评家所认为的是反价值的(因此是反民主、反伦理、反艺术的),也不像多数科学家和工程师所认为的是价值中立的,它是负荷价值的,该价值必须通过“多元的计划”,与文化中的其他价值结合在一起［5］。
因此,杜威认为新的技术不负载单一价值,而是具有多元价值的。它们提供多种新的可能性,迫使使用技术的人精心地选择和负责任地使用工具和物品,以最大限度地实现人的价值。例如电子技术可以产生反对或者支持民主的人工制品。杜威认为各种类型的技术决定论往往起消极作用,人们应该抛弃技术决定论。他主张,当我们面临的环境不能改变时,我们改变我们自己特定的态度来适应它们,并习惯之;当环境可以改变时,我们积极地改变环境来适应人们的需要。人类发明各种技术,并将之作用于环境,使环境朝着人类希望的方向发展。公共事物也是技术产品,没有中性的公共事物,它们是由人们创造并需要人们去维护的公共产品。杜威还指出:政治计划上的失败(如20世纪30年代欧洲法西斯主义所采纳的)确切地说,就是由于对技术所隐含在生产工具并在其中加以利用的境遇之中的价值的误解所造成的。
4.科技伦理道德观
杜威生活的时代是科学技术迅猛发展的时代,科技的发展引起了人们道德观念的相应变化,这也是杜威的科技伦理思想的形成和发展的社会背景。杜威倾其一生都在密切关注着科学的发展,对科学在改造人类事物方面所起的巨大作用深信不疑,并试图将他的哲学与科学结合起来。他首先是一个人本主义者,“杜威的经验哲学,不是一种传统意义上的形而上学理论。而是一种立足于人,以人为本的价值理论。无论是对于自然、社会,还是认识和真理,他都企图确定它们对人的生活的意义和价值”［9］。杜威本人也曾直言不讳地说:“政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义,一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力。”［10］正像杜威反对一切形式的二元论观点一样,事实上,他是反对将科学与人文截然二分的,主张在以人为本的前提下将科学与人文结合起来。在他看来,科学与人文是统一于人的经验、活动和生活之中的。因此,“杜威的主要论点是:对于基于人类本性的科学研究应与根据哲学观点对价值的关心结合起来”［11］。
就科学和道德的关系而言,首先杜威将研究自然科学和道德的相互作用作为一切问题中最一般和最有意义的一个问题,他说:“人类具有为科学研究所提供的信仰,相信事物的实际结构与过程;他也具有关于调节行为的价值的信仰。怎样把这两种方式的信仰有效地互相作用着,这也许是人生为我们所提出的一切问题中最一般和最有意义的一个问题了”［12］。而且,杜威赋予二者之间的相互关系的问题以哲学的中心问题的地位,(杜威进一步)认为“哲学的中心问题是:由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系”［12］。杜威将理性作为沟通自然科学和道德的桥梁,将自然科学方法作为研究和解决道德问题的工具,指出:“科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击,大致是明显的”［10］。同时他将自然科学知识作为道德发挥调节作用的必要条件,并将解救人类苦难作为自然科学的目的和道德的标准。
五、杜威的实用主义技术哲学研究纲领的“启发法”工具主义方法
杜威把他的工具主义贯彻到他的方法论中去,这就是他的“思想五步法”。他于1910年在《我们怎样思维》一书的第六章中指出:“思维就是探究、调查、深思、探索和钻研,以求发现新事物或对已知事物有新的理解。总之,思维就是疑问。”［13］在杜威看来,思维起源于某种疑惑,由某种事物作为诱因而产生。但是,思维未必都是反思性的。只有人们心甘情愿地经受疑难的困惑,不辞辛劳地进行探究,才能有反思性思维。整个反思性思维的过程就是解决问题的过程,这个过程可划分为五个步骤:①察觉到困难;②困难的所在及其定义;③可能的解决方案的暗示;④由对暗示和推理所作的发挥;⑤进一步的观察与实验,它导致对设想的接受或拒斥,即作出可信或不可信的结论［14］。杜威强调指出,尽管反思性思维的过程分成五个阶段,但是这五个阶段的顺序不是固定的。怎么安排和处理,完全依靠个人理智的灵活性和敏感性。如果发现有错误的话,最好是通过检验而找出失误在哪里,那才是明智的做法。我国学者胡适曾把杜威提出的这五步概括为“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”［15］。即“大胆的假设,小心的求证”。这基本符合杜威的“思维五步”的本意。这种学说,既是杜威的“科学方法论”,即实验—探索的方法,又是他的工具主义的认识论,它具体地表明了思想发挥工具作用的过程。杜威认为:科学的概念工具包括科学规律是建构性的,当然这种建构不是无中生有的。知识不是被“发现”的,不是事先有一个“实在”在那里等待人们去发现,而是被人们“生产出”的。即使是抽象的数学知识,最初也是从原始经济生产材料那里建构出来的。这个过程有感知的需要和愿望,也有智慧和偶然性。这样,杜威开辟了一个全新的探索领域,可称之为概念工具的生产性分析。这种技术方法抛弃了科学实在论。其好处就在于使哲学从象牙塔中走出来,开始关注广泛的人类事物,它使哲学与社会学、人类学、考古学和古生物学等联系起来,使哲学意识到现实的问题。
综上所述,杜威的实用主义技术哲学体系与拉卡托斯的科学研究纲领方法论之间存在着一定的相似性,前者以工具主义为核心,它相当于科学研究纲领中的硬核;而杜威的技术哲学体系中的以工具主义为核心建构的其他一系列理论,如技术定义、技术探究理论、技术的价值以及科技伦理观等,则类似于科学研究纲领中的保护带。杜威的工具主义方法论与科学研究纲领中的启发法具有相通性,它贯穿于杜威的整个实用主义技术哲学体系之中。其中杜威用工具主义的方法对理论体系的不断建构相当于正面启发法,它是为了促进以硬核为中心的保护带而建立的;而科学研究纲领中的反面启发法原意是理论体系对外在冲击的反应,不断地调整和完善自身理论,使之更趋于合理化,与此相类似的则是杜威以工具主义方法论的观点对反对者理论的驳斥,从而进一步完善自身的理论体系。因此说,尝试用科学研究纲领方法论的模式来分析建构实用主义技术哲学体系是有一定的合理性和可行性的。这种做法将为技术哲学的研究开辟一条新的可能的路径,即借助于科学哲学的某些研究范式来促进技术哲学的研究,批判性地加以吸收和借鉴,以在不同的学科之间搭建起对话的平台,从而进一步促进学科之间的交叉和融合,在更广阔的人类知识视野中从宏观和微观不同层次探索未知。
参考文献:
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