对于人文地理学的认识

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对于人文地理学的认识范文第1篇

关键词：人文地理学教学 人文精神 融合

中图分类号：G712.4 文献标识码：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.01.139

为我国社会经济的发展培养大量具有创新精神和创新能力的高素质高技能人才是高职教育肩负的重要使命。文化素质是高职学生综合素质的重要组成部分，高职学生的文化素质教育主要是人文素质教育。人文素质培养就是将各种人文学科的知识和人类优秀的文化成果通过知识传授、环境熏陶以及自身实践，使其内化为人格、气质、修养，成为一个人相对稳定的内在品质和外在的精神风貌，形成受教育者自身内在的人文精神。近年来，高职院校通过各种方式加强对高职学生进行人文精神的培养。其中，在学科课程教学中渗透人文素质培养内容、将人文精神培养与课程教学相融合是加强高职学生人文精神培养的最自然、最有效的途径。笔者在人文地理学课程中的教学中进行了这方面的实践。

1 发掘人文地理学教学在培养高职学生人文精神方面具有优势

1.1 地理学科的综合性优势

地理学是研究地球表面地理环境的结构、分布及其发展变化的规律性和人地关系的学科，具有自然科学和社会科学的双重属性。它既研究地理环境与人类的关系，也研究人类活动对自然环境的影响，研究内容有很强的人文性。人文地理学是地理学科的一个分支，以人文现象为研究主体，揭示人类活动空间结构和地域分布的规律性，它侧重于从社会性、区域性和综合性的角度研究人文现象，特别强调时间、空间和人文现象的整体性关系，使人文地理教学能更好地找到人文素质教育的切入点。

1.2 人文地理学的研究对象贴近生活，利于人文精神培养

人文地理学的研究对象为地球表面的人类的各种社会经济活动，主要涉及人口、资源、环境、政治、旅游、宗教、城市化等诸多与人们生活的紧密联系内容。随着人类文明的进步，人类社会和地理环境的关系日趋紧密，人类活动正以前所未有的规模和速度影响着地理环境。在人类改造自然的过程中，也出现了如人口增长过快与环境承载能力有限之间的矛盾，城市化过程中出现了环境和社会问题，资源过度开发和浪费等各种问题。如何科学处理人地关系，走可持续发展的道路是人类未来发展必须正视和解决的问题。高职学生作为未来社会的建设者、管理者，他们的认识和行为直接影响着人类社会的发展方向。人文地理学教学内容贴近生活能更好地涵盖这些问题，在教学过程中通过师生共同探究，可以帮助学生关注人类发展，解开心中的困惑，引导他们树立正确的人地观、可持续发展的发展观，自然而然地形意识，有利于人文精神的培养。

2 将人文精神培养作为人文地理学教学的价值取向和最终目标

人文素质教育实质是向学生进行深入的人类文明的教育，通过知识的传授和环境熏陶，使学生开阔思维，产生情感，理性思考，进而影响自己的行为。对学生进行人文素质教育不能简单地认为是对学生人文知识的传授，人文素质的教育应更关注学生内在品质修养和外在精神气质的统一。因此，人文地理学教学应将人文地理知识的教学作为培养学生人文素质的基础性环节，把培养学生人文精神作为人文地理学教学的终极目标。

3 将人文精神培养理念贯穿于人文地理学教学设计之中

在教学设计中贯穿人文精神的培养，需要从教材的重构、教学内容的选取、教学过程的把控、学生评价、课程资源的开发等方面考虑人文教育的因素，形成对学生人文精神培养的系统性过程，而不是仅仅在课堂上进行一些支离破碎的思想教育。

3.1 精选蕴含丰富人文事项的教学内容

充分挖掘课程的人文素材，精选教学内容成为实现教学目标的第一步。在实际教学中，可以对人文地理学教学内容进行模块化处理，将人文精神培养内容渗透、融合到教学内容中合理编排形成精炼型模块。在选取教学内容时应该从遵从以下原则：①教学内容应蕴含更多的人文素材；②教学内容有利于激发学生学习兴趣；③教学内容的选取应更能体现时效性；④教学内容更利于学生自主探究，利于学生能够自我教育、自我完善。

3.2 运用灵活多样的教学方法

人文地理学丰富的教学内容和地理学科特点，为教学方法的多样性运用提供了基础。人文地理学涉及内容的社会性、综合性、地域性、实践性的特点为开展探究式教学活动提供了广阔的平台。高职学生动手能力强，参与实践活动的主动性强，为开展探究性学习提供了良好的条件。在教学过程中，教师以教材为依托，结合学生的生活实际设计具有启发性和体现人文内涵的探究内容，利用学生已掌握的学习技能和已有的生活经验进行自主探究和合作学习，充分尊重学生的个性，有利于培养学生的创造性。如学生在中学的地理知识学习中掌握了图表分析，就能对地图、图表、图像进行判读、绘制、分析。在人文地理学教学中，教师可以根据人文地理学研究对象是将事物从科学领域调整到社会学领域的特点，对地理规律的认识、地理空间上人的事项提出更高的要求，引导学生对人文事项要从社会学角度对信息资料进行提取、认识、分析、理解、推导、阐述现象，通过知识的迁移找到解决实际问题的方法，获取新的知识和提升学习能力。在探究教学过程中，教师辅以针对性强的案例对教学内容的重点、难点进行突破，也可以对热点问题进行讨论或开展辩论，激发学生的思想火花，深化教学内容。可以在探究过程中开展社会调查等实践活动，使学生的课堂从教室延伸到社会，开阔眼界，利于培养学生的社会意识。灵活多样的教学方法有助于培养学生的个性、包容性、创造性，合作意识其本身就充满了人文内涵。

4 将人文精神培养作为教学成果评价的标准

将高职学生人文精神培养的内化成果作为教学评价的标准。评价采取过程性评价与终结性评价相结合。在参与评价主体、确定评价指标、使用评价方法等方面体现多元化，建立对学生人文精神内化成果的多元化评价体系。

对于人文地理学的认识范文第2篇

关键词：人地关系；空间问题；区位

区域对于一门课程来说基本概念是基础，是其他理论、方法论展开的重要根基。本文围绕地理学课程中的三大概念，即经济地理学的研究对象、经济活动区位概念及区域概念进行辨析，旨在明晰概念内涵。

1关于经济地理学研究对象的探讨

经济地理学是研究经济活动区位、空间组织及其与地理环境相互关系的学科。这一定义明确了当今国内经济地理学主要研究领域为人类经济活动与地理环境关系和经济活动的空间问题两大模块，与过去的相关教材相比具有鲜明地理学特色并体现地理学科研究优势。教材中明显将经济活动空间问题研究和经济活动与地理环境关系并重为经济地理学两大研究对象。作者认为经济地理学擅长研究的领域自然是经济活动的空间问题和经济活动与地理环境之间的关系（人地关系）。由于地理学向来擅长研究的领域为人地关系地域系统，因此对于后者大家普遍认可并容易接受。其原因为地理学的根基是区域性与综合性，对于人地关系地域系统研究来说，综合性不必费笔墨，人地关系系统包括诸多要素的综合，自然体现地理学的综合性。地理学的区域性主要体现在区域内部的一致性及区域之间的差异性，而区域差异性主要由地球的圆形形态与太阳的位置关系及地球自身的地质演化历史所决定。其中，地球圆形形态与太阳的位置关系这一基础物理条件使得地球表面的热量分布产生区域差异，即维度地带性规律。热量分布差异带来诸多自然地理要素（气候、植被、土壤）的空间差异，而自然地理要素的空间差异是地理学区域性特点的根基。地球自身的地质演化带来当今地球表面的地形地貌以及海陆分异状态，而上述差异又进一步影响水热分布状态，进而影响“区域性”。人地关系地域系统的基础是“地”，即人地关系协调的关键是地理环境的承载能力，因此从此种意义上讲，人文地理学科的基础亦是自然地理学科，这是由研究对象或研究领域所决定的。经济活动的空间问题研究这一领域若将其独立与人地关系之外进行研究，就不是地理学所擅长的，而传统经济学比较擅长研究经济活动的空间问题。其原因有：（1）经典区位理论，如杜能的农业区位理论、韦伯的工业区位理论、克里斯泰勒的中心地理论以及廖什的市场区位理论，均为经济学家或受到经济学思维的地理学家所创。（2）上述有关区位经典理论虽关注的是经济活动的空间问题，但关注的核心问题为经济活动的空间成本或空间支出问题，而成本与收益问题显然是经济学的基本问题。（3）目前区域经济学诸多著作中介绍经典区位理论的情形常见，由此看来区位论对经济学和地理学都非常重要，两种学科均将其视为本学科的基础理论或基础理论之一。若地理学将经济的空间问题与本学科擅长的基础理论——人地关系理论相融合可能有助于本学科更好地发展。本文认为，经济地理学应将研究对象中的人地关系概念进一步强化，而空间问题的研究需要以人地关系研究为前提即在经济地理学的空间（或区位）问题研究中，首先以人地关系的区域性和综合性研究为基础，便能更好地发挥地理学在空间问题研究上的特色与优势。为了进一步说明问题，此处简单举一例：如以某区域城镇体系空间优化为例，从单一的经济学视角分析，城镇体系的空间规划，无一例外都是按照严格的假设条件，遵循中心地体系（或其他经济学理论模式）即可。因为在仅考虑少数经济学因素（成本—效益等）的情况下，地理环境因素（综合性和区域性）的作用或影响不能够充分体现，而现实的区域城镇体系规划应首先考虑地理环境，考虑人地关系的协调性。原因是，地理环境为人类生存基础，而成本—效益等诸多经济因素是人类在保证生存基础之后的发展方面的问题。基于上述认识，本文认为在地理学教材中应将学科研究对象描述为人地关系（人类经济活动与地理环境关系）及人地关系协调基础上的区位、空间组织等问题更为合理。

2关于经济活动区位概念的探讨

地理学众多教材将经济活动区位定义为人类经济活动所占有的场所。这一定义范围较广，年轻学生不能很好地把握其内涵。本文认为，经济活动区位有两大核心内涵，一是相对位置的内涵，即“此经济活动”与“彼经济活动”之间的相对位置决定“此经济活动”的区位的“好坏”或“优劣”，而教材所定义的经济活动所占有的“场所”一词，不能很好地体现经济活动本身的相对位置的内涵。二是须从某一视角去看待区位这一概念。例如在比较两种地理事物的区位中“谁优谁劣”，须从同一视角进行比较才具有可比性。如，北京和二连浩特的区位“谁更优”的问题，中国和蒙古国的经济贸易往来这一视角看问题，那必然是后者的区位优势显著。但从国家层面去比较区位优势，显然前者具有绝对优势。我们经常看到或者听到“什么与什么比较起来，哪一个更具区位优势”等表述，这样的表述显然忽略了两种事物的比较必须在某一个统一视角下进行才有意义这一基本常识。本文认为，经济活动区位更为容易掌握的概念表述应为，“某统一视角下，经济地理事物的相对位置”。

3关于区域概念的探讨

区域概念在诸多领域中无统一定义，不同的学科有不同的定义。政治学认为行政界线既是区域边界；区域经济学认为统一经济特征的区域即为其边界；地理学认为区域是具有一定范围的地理空间。本文主要探讨地理学对于区域的理解或者表述。地理学对于区域的上述定义与区位定义同样，其内涵较为宽泛，没有一定的专业基础的本科生理解起来较为困难。定义表述中的“一定范围”一词，其所指范围宽泛，如，“一定范围”从小到社区，大到全球的理解均可，因此不易在学生头脑中植入清晰的空间概念，易出现歧义。由于地理学的两大根基之一的“区域性”是在自然区域的基础上发展起来的，具有很强的自然地理属性。即使在人文地理学研究中，也应强调区域的自然地理属性。因此本文更倾向于将区域定义为，某一标准下，具有内部一致性，外部差异性的地理单元。其中，“某一标准”一词是为区分不同学科（或不同研究视角）对区域的不同认识（或表述）。例如，人文地理学中的文化区仅仅是从文化这一视角划分区域的，而经济区仅仅是根据经济类指标对区域进行划分的。因此“区域”在一定标准下才具有实际意义，同时在一定标准下区域内部必然具有一致性，对外必然产生差异性。

4结论与讨论

本文所探讨的三大基础概念是地理学课程体系中常见和重要的概念，对于本科生学习掌握本学科相关理论和相关方法论十分重要。作者以目前国内流行的几本教材为参考，结合自身教学和科研体会，对人地关系和经济空间问题之间的相互关系及概念融合问题进行初步探讨，并对人文地理学两大基础概念，即经济活动区位概念和区域概念进行深入辨析，旨在明晰三大概念的实际内涵。上述三大基本概念仅仅是作者本人结合十余年的教学及科研所总结出的一些心得体会，有待同行深入交流探讨。

参考文献

[1]李小建.经济地理学(第二版).北京:高等教育出版社,2006.

[2]崔功豪.区域分析与规划.北京:高等教育出版社,2006.

[3]陈才.区域经济地理学(第二版).北京:科学出版社,2009.

对于人文地理学的认识范文第3篇

此时人们对奥斯曼巴黎的再思考，自然是从当代出发，一是时尚理论，二是现实城市经验。对现代性的讨论，如果要找一个现代性的空间实体形态，城市是最大的样品。其布局结构、空间机制、人口配置、土地流转，都与社会本质相呼应。

哈维关于现代性、资本主义写过不少东西，在当代地理学家群里，特立前行，十分显赫。因为写的题目老大，许多都超越一般地理学研究的范畴，所以哈维“是学什么的”，已经模糊不清。不过，我读哈维，还是力求站稳地理学的脚跟，找出他的地理学家的基底。

哈维脑子里确实有一个驻持深刻的空间意识，表现了地理学家的原质。只是，哈维的空间概念，早已告别了场所空间的传统意义，而是指涉事物自身的属性空间、社会含带的空间结构关系以及空间与时间的交合。

在《巴黎城记》中，哈维纵横高论，阐述资本、信贷、土地、阶级等重量级的社会问题。但他在“序篇”的结尾，明确声明：“本书的主题将以螺旋的形式向前推进，从空间关系开始， 行经分配（信贷、租金、租税）、生产和劳动市场、再生产（劳动力、阶级与共同体关系）以及意识形成，让空间处于运动状态，使其成为拥有真实生命的城市历史地理学。”

原来，《巴黎城记》是一部城市历史地理学著作。这个问题便首先值得讨论。中国学者之于城市历史地理学，已经写作了数十年，向以为发达。不过，我们的研究，绝大多数集中在王朝时代，习惯于考证王朝城市的空间结构，似乎离开了王朝时代，便不知如何处理了。这有两个原因，一个是对近现代社会总体研究不够，尤其缺乏对整体性人文地理问题的把握，所以讨论后王朝时代的城市，往往抓不住背景主线。相对来说，对口岸城市的研究多一些，在某些个案研究中也不乏精彩之论，但在城市历史地理学界，尚未产生范式影响。第二个原因是，近代城市空间与王朝时代城市空间不同，城市社会深层演变如何与城市空间结构挂钩，需要理论创新，而无法沿用王朝城市地理研究的那些套路。

熟悉中国王朝城市历史地理研究的人，读哈维的巴黎研究，会感觉异样。首先，哈维没有逐一陈述巴黎平面空间变化的步骤，好像缺了城市历史地理研究的基本工作。其次，哈维所论，许多不是地理问题，似乎离地太远。全书倒像是关于巴黎的经济、政治、社会的综合研究。应当承认，哈维的城市历史地理研究，缺少我们熟悉的那些地理学概念。哈维讨论的许多问题本身，也的确不是地理学直接关注的东西。

不过，哈维嘴上虽然没有大讲地理（像他早期著作那样），但内心的地理学意识仍是推动其思考的重要资源。哈维自己赞成这样的态度：人们不应放弃自己的出发点，只要原有因素还没有完全被吸纳为新思想，思想之火就会燃烧。（吴敏：《英国著名左翼学者大卫哈维论资本主义》，《国外理论动态》，2001年第3期）哈维是地理学出身，地理学因素一直点燃着哈维的思想之火。

哈维的地理学因素，不在位置，而重空间。在他的许多著述中，都可以看到哈维运用自如的独特的空间概念。如果留意，在 《巴黎城记》中，城市的空间转变，仍被确认为巴黎现代性生成的本质。其他思想资源，包括政治、经济、社会诸学，都与城市空间问题互动。

人文地理学中使用的“空间”概念，有绝对空间、相对空间、相关性空间三类。哈维喜欢使用后面的两类。相对空间是事件间的一种关系，受到时间和过程的制约。

一般讲空间，会对应出一个几何图形，这是老观念，是早期绝对空间观念。后来强调了社会、主体两个要素，出现新的相对空间概念。这在心理学、文化人类学、政治经济学、 社会学中很普遍。在这种情况下，空间与区域不同，区域强调外部形态，而空间强调机制体量。举一个中国古代的例子，在《禹贡》九州的思想中，禹迹是区域，而大禹的治水行为形成空间。

“虽然几何学可能是地理研究的重要工具，但它们还是不能作为其理论来源，因为它们与地理现象的类比只是通过具体的逻辑结构，而不是解释性的演绎。”（约翰斯顿：《人文地理学词典》）抽象空间没有任何事物属性，因此没有具体的解释力量。哈维也说：空间问题要通过社会实践来认识，“空间性质产生的哲学问题不能从哲学角度来回答――答案来源于人类的实践。因此，‘什么是空间的问题’就被另一个问题所取代，即‘人类不同的实践活动是怎样产生和利用明确的空间概念的？’”（《社会公正与城市》）抽象的空间概念因此被哈维抛弃，即使是简单的形式陈述也不能令人满意，因为形式仍不是客体事物本身。空间，“只有在某一客体自身包含和代表与其他客体的关系时，我们才能说它存在。”关于空间的问题，同时间一样，是具体事物的属性。对于人类来说，就是人类存在、展开和占有的范围，社会实践就发生于人类的这种存在之中。空间分析实际上就是社会分析，显然，城市历史地理学需要城市社会分析。简单说，这就是哈维的思路。

哈维的空间概念是多层次的，从物理形态到心理形态。《巴黎城记》叙述的是空间演化的城市历史地理。

在古代社会，都城毫无疑问是王权的营盘，权力政治结构紧紧束缚着城市空间。工商业及宗教曾挑战王权，但真正冲破王权政治空间束缚的是资本主义。奥斯曼的巴黎改造，开启的正是这样一个资本空间取代权力空间的过程。最初，帝国权力景观还是巴黎的主要面向，但1862年以后，帝国的权力已逐渐不敌资本与商业这两个驱动巴黎重建的力量。资产阶级的地理想象企图将社会空间的秩序与排他性加诸奥斯曼工程所开启的空间上。“征服时空和主宰世界（大地之母）成为许多资本家的幻想。”

被征服的城市空间，首先要尽可能的大，更大。大，不再是为了王权或教权，而是为了资本。一般来说，王权空间是凝聚内向的，而资本空间要多元与外向，在外观上，表现为各类“公众”空间的大量开辟。公众空间，不限制任何人的进入，但其中的秩序，并非人人平等。哈维引述波特莱尔散文诗《穷人的眼睛》的情景：衣衫褴褛的穷人凝视着咖啡馆，想着“这种房子只有跟我们不一样的人才能进去”。而里面“不一样”的人，受不了穷人的凝视，想着：“能不能叫老板赶他们走”。

我在美国大学遇到过一位富翁教授，他说自己从不去K-mart或 Wal-Mart 之类的商场。理由没有明说。我猜，因为这类商场是为一般百姓开设的，卖的东西不适合富翁的口味。还有另一层，他要与穷人“不一样”。

资本主义的公众空间，对于过去是事实，它的确战败了王权，但对于未来却是假象和神话，它并不那么“公”。“不难理解，任何得到历史承认的群众的‘利益’，当它最初出现于世界舞台时，总是在‘思想’或‘观念’中远远地超出自己的实际界限。”（马克思、恩格斯）

著名的巴黎拱廊是公众空间的早期代表，拱廊很快被更宽更长的商业街道取代。街道成为资本家刻意要占据的空间，它们纷纷被改造成市场，里面充满了尔虞我诈的交换（不再是质朴的通道）。新开大道系统创造了“不可思议”的良机来获取高涨的区位租金，隐含于新辟道路系统中的空间关系，“能更有系统地组织土地价值与利用方式”。大道沿线开辟出展示富裕、浪费、时尚的空间，“简言之，大道成了商品拜物教统治的公共空间。”

“一般来说，商业只是工业的仆人。然而从第二帝国时期开始，生产与商业逐渐分野，权力关系逐渐反转成工业被迫随商业的命令起舞。”资本主义市场是商品拜物教的空间，在那里，追逐的不是使用价值，而是交换价值，而操纵交换价值的是时尚。时尚是公众空间中真正的女王。“时尚是与有机的世界相对立的。……这种屈服于无生命世界的恋物癖是时尚的中枢神经。”（本雅明） 在由时尚统治的城市中，“无论从事何种令人尊崇与敬畏的职业，此时都被摘下了光环。”资本主义将医生、律师、教士、诗人、科学家转变成受薪劳工。”（沃尔法特）空间具有社会属性，进入空间，便进入一种行为规定。“知识分子以闲逛者的身份走进市场，表面上是随便看看，其实是在寻找买主。”（本雅明）

商业空间、公共空间以及通过消费所造成的私人侵占公共空间的情况，三者所构成的共生关系越来越具有关键性。

教育似乎是公益事业，但哈维指出，巴黎教育的“供应地图”完全反映了阶级区隔的形势。贫穷区的学校十分破旧，那里聚集着各个年龄的孩子，他们有如一群乌合之众，没有什么共同点，仅是无知的程度相似。“这里是社会用来再生产贫穷与教育边缘化的工人阶级的空间。”有评论认为，奥斯曼所造成的新的空间区隔，“乃是所有问题的核心”。外向性、公共性的表面集体主义工程，似乎改变了巴黎空间的平衡。但在所谓公共空间中，实际上是以投资者的私人利益为核心的。凌驾于公共空间之上的是私有财产，这是资本主义城市空间性的本质。

哈维叙述了巴黎的空间重组（第四章），包括外在物理形态，指出新材料、新技术对于空间革新的推动作用。他承认，透过运输和通讯对空间进行真正的组织，是所有历史和地理分析必须捕捉的首要物质事实。然而，技术价值不可能脱离社会而超然存在，这是后工业时代的思想共识。基于这个立场，哈维分析的重点转到空间性，而不是单纯的物理空间形态。

空间性就是社会性。在人文地理学中，空间性是指空间的人文与社会内涵，是“关系和意义的集合”。结构认为，空间性概念有助于解释社会结构和空间结构之间的联系和对应。空间概念与时间概念是人文社会问题的两大基础概念。在时间性上，可以有经济时间、政治时间、意识时间。同样，在空间性上，可以有经济空间、政治空间、意识空间。它们都是在社会实践概念中建立起来的。

张光直在古代聚落群遗址的分析中，曾区别过并非叠合一致的经济空间、权力空间、祭祀空间、社会空间，这实际上就是对古代聚落群空间性的分析。（张光直：《谈聚落形态考古》 ）在远古聚落中，已然包含空间性的交错。就聚落历史地理来说，物质行为与精神、文化、制度行为同时在聚落中生成。这些“无形”的活动会反映在聚落的物质形态上，但张光直强调：“界说（空间）单位的标准是使用考古遗址的人群而不是遗址本身。”人群是聚落空间单位的真正的本体、主体。因此，我们在解读遗址要素的时候，需要将它们与人的全面的活动联系起来，人的活动是遗址各种要素结为系统的重要依据。张光直说，研究远古聚落，需要借助地理学的方法。看来，张先生所说的地理学，并不是简单的物质遗址地理。空间研究不仅是外形的判断，更重要是功能的判断、社会属性的判断。

空间性包括社会实践的“在场―不在场”、“参与―排斥”的对应关系。整个社会的结构就是不同层次空间性的结合，它们不仅是对不同社会实践系统的反映，也是限制。讲空间性，使人文地理学对问题的思考进一步脱离外在形式，而进入社会本身复杂的层构。尽管这样做可能会出现不可避免的副作用，即淡化地理学的原色，但其对于社会空间的充分关怀是具有重要认识价值和学术价值的。

除了空间，还有景观问题。“景观，包括城市本身，乃是都市生活的基本要素。”景观问题是地理学的老话题，但哈维提醒人们关注景观中的不安定因素。他引用克拉克的话：景观“绝非是一个安全置放于场所中的景象，它是一种对世界的叙述，并且总是与其他的叙述方式进行竞争，有时则会遭遇不同而顽固的社会实践形式的抵抗”。在奥斯曼开启的强大的资本空间秩序之中，内含着另一种脱序的倾向。城市中出现新的阶级对抗、区域对抗。“阶级区分比以往更明显，……伪装也变得比现实重要，‘脸孔被服饰所遮蔽，感情被景致所掩盖’。”

对于人文地理学的认识范文第4篇

王衍用和曹诗图则从宗教起源、宗教源地、宗教习俗和教义以及宗教分布四方面论述了与其地理背景的密切关系[11]；赵荣、王恩涌等也从宗教景观的区域性发展特点以及宗教体系的空间变化过程出发，认为宗教地理学的主要研究内容包括宗教起源、宗教分类、宗教传播和分布、宗教与国家政治和民族关系、宗教仪礼和习俗与地理环境、宗教景观等[12]；薛熙明等也在2010年对国外宗教地理学作了较系统和完善的回顾，将国外宗教地理学的研究主题概括为宗教与地理环境的关系、宗教的分布与扩散、宗教文化景观以及宗教文化区[13]。总体来看，相较于国外宗教地理学综述性研究而言，中国现有对宗教地理学的研究进展的述评都普遍存在共同问题，即基本上都从传统文化地理学研究范畴入手，虽然国内有些学者亦认识到新文化地理学研究视角逐渐在当前国外宗教地理研究中占据主流[13]，但都并不深入。本文主要从新文化地理学视角，对当代国外宗教地理学所关注的研究议题作了系统回顾与梳理，以期丰富和补充完善中国宗教地理学的相关研究视野和方法。

国外宗教地理学研究新议题

20世纪20年代，马科斯•韦伯对宗教地理的开拓性研究奠定了现代宗教地理学的基础，他考察了宗教在社会、文化、经济、地理等方面的影响，将宗教看成是一种影响因素、现象背后的动因[14]。这一思想对二战以后的宗教地理学者产生很大的影响，也使索尔和伯克利学派的研究焦点集中在宗教对人文环境及景观变化的作用上，他们将宗教视作影响文化景观的超级机制建构(superorganiccon-struct)。受此影响，传统宗教地理学的研究议题主要包含以下几方面：宗教人口的空间模式，如宗教人口分布、空间扩散和扩展，以及宗教群体的地方终结；宗教文化区；宗教对景观外在形式的影响和作用；关注于宗教对环境影响的宗教生态学(或为环境神学)[15]。80年代，以杰克森为代表的新文化地理学主张采用解释学的方法，推崇景观作为面纱(veil)、文本(text)和凝视的物体(objectofgaze)等隐喻，重视“地方性”(locality)和知识的建构本质，以及融入象征(symbolism)、认同(identity)、霸权(hegemo-ny)和抵抗(resistance)等概念到宗教地理学的研究，使宗教地理学的研究内容和议题在延续传统宗教地理学的研究主题的同时发生了多元变化，形成了“新”宗教地理学研究议题。本研究基于当代人文地理学重要的概念和术语：空间、地方、景观、现代性和尺度，对国外“新”宗教地理学的主要研究议题进行探讨和回顾。宗教与地方：场所、地方依恋、身份和地方认同地方是一个复杂的概念。在现代人文地理学中主要有3种含义：作地方讲，是地球表面的一个点；作地方意识讲，是人们对地方的主观感受，包括地方在个人和团体中的作用；作场所讲，是人们日常活动和交往的背景和场所[16]。宗教在不同地方或社会发展的不同时期都持续存在，这需要地理学者追溯宗教在特定的空间和地方的变化意义[17]。研究通过回顾国外宗教地理学者对“宗教与地方”这一大主题的诠释，主要从宗教场所、对神圣地的依恋、宗教移民的身份和地方认同等议题探究宗教地理学者是如何理解地方的后两种定义及其如何在宗教的研究中进行应用的。宗教场所地方对宗教个体和群体而言是他们日常活动和交往的场所。国外宗教地理学者对宗教场所的关注主要分为“正式神圣”场所(officiallysacredsite)和“非正式神圣”场所(unofficiallysacredsite)。教堂、寺庙、清真寺、犹太人教堂和具有崇拜功能的神圣地都被称为“正式神圣”场所[18]。有关“正式神圣”场所的研究大多数是基于对非穆斯林国家所建的清真寺的研究[6]。如Naylor和Ryan对伦敦南部郊区清真寺景观的象征性意义进行分析[19]。Dunn则揭示了悉尼清真寺规划建设中的政治问题[20]，Cesari还剖析了欧洲城市中穆斯林与欧洲文化间的辩证关系以及清真寺建设中的冲突等等[21]。这一系列研究均表明“正式神圣”场所的政治和象征性意义话题在过去10年内如火如荼地得到开展。此外，也有学者开展了对其他神圣地的研究，如佛教寺庙[22]和东正教教堂[23]等。而对于“非正式神圣”场所，Kong特别提出现代性背景下的“新”宗教地理学要开拓正式神圣地以外的宗教地研究[5]，即“非正式神圣”场所。“非正式神圣”场所这一术语在学术界不断被采纳和获得认可，相关的研究成果也大量涌现。国外宗教地理学者开始关注并挖掘日常生活空间内暗含的宗教意义，这丰富了宗教地理学的研究内容，如学校[18]、家[24]、圣林[25]和路边神龛[26]等“非正式神圣”场所的研究扩展了宗教认同和社区、政府和宗教的关系，以及神圣和世俗的互动等议题的探讨。随着科学技术的迅速发展，科技元素也融入到宗教空间，并产生了“科技—宗教”空间(techno-reli-giousspace)。这类空间在某种意义上也属于“非正式神圣”空间。科技对宗教空间产生了重要影响，同时宗教也影响到科技在神圣空间内的传播和使用，如宗教以何种形式抵抗电视或计算机等技术对其的世俗化[27]。Kong探索了国家政策、广播技术与宗教融合的方式，分析了国家、跨国界和地方是如何在宗教信徒的日常生活中建构的，并揭示新加坡广播政策的政治意图以及穆斯林接受和挑战广播政策所暗含的意识形态[28]。而值得一提的是，宗教个体和群体的身体同样也是宗教神圣性得以展演的微观尺度空间。尽管他们属于小尺度的“非正式神圣”场所。宗教地理学者也开始将情感(affect)、身体体现(embodiment)和表演性(performativity)等概念融入宗教微尺度的研究中。由上可见，国外宗教地理学者对宗教场所的关注点由正式向非正式，由具象的、物质的、较大尺度的研究向虚化的、意象的、微观尺度的研究转变。神圣地的依恋、宗教移民的身份和地方认同在人本主义的词典里，地方的目的是恢复人们对地方的各不相同的感觉。也就是说，不论是什么样的个人和群体，都会对他们所生活的特定地方给出自己的理解并产生某种感情，并产生依恋感[29]。宗教地理学者应用人文主义地理学家现有的概念，开展了人们对神圣地依恋的研究。Mazumdar-Shampa和MazumdarSanjoy探讨了宗教和地方的互动关系，指出宗教在人们对地方依恋中产生重要作用。同时，地方性对宗教地依恋的形成也有非同寻常的作用，并指出除了宗教经验，积极的社交活动，诸如举办仪式、使用工艺品和访问地方之类等也有助于产生地方依恋[30]。Kong则分析新加坡宗教信徒如何对教堂和印度庙宇产生依赖和地方感[31]。然而，宗教地理学者对神圣地依恋的研究并没有对地方依恋的理解再概念化，正如James所言，这些研究没能揭示出神圣地依恋与世俗地依恋的差异[5]。文化地理学家认为，地方是与个人和群体身份的形成联系在一起的[32]。随着跨国主义研究的兴起，移民在迁入地是如何塑造其新的宗教身份、移民社区如何形成其独特认同的过程，以及移民对他们的新目的地和宗教传统间的谈判方式是怎样的等等逐渐成为地理学者关注的焦点。如Jenkins从微观地理学的视角出发，研究了在加拿大多伦多的爱尔兰新教徒移民，发现日常生活经历和空间过程使新教徒塑造了忠诚的英国人认同形象[33]。离散的犹太人(diaspora)的身份建构尤受到地理学家的注目。他们具有混合的身份，包括宗教的、国家的和文化联系等[6]。Dwyer以在英国的年轻穆斯林南亚妇女为研究对象，探索流亡人身份谈判中的日常困难，发现流亡在外者的身份总是通过性别进行配置的[34]。Chivallon通过对在英国的加勒比海流亡者的研究，发现他们形成了一种“开放”的宗教认同，无种族边界、保护世界多样性等理念在他们的话语和实践活动中得到再现[35]。宗教与景观：象征性与政治索尔给文化景观所概括的经典定义是：文化景观是某一文化群体利用自然景观的产物，文化是驱动力，自然区是媒介，而文化景观则是结果[2]。索尔以及他的伯克利学派学生们都将可见形式作为景观研究的主要特征，在很大程度上决定了其研究方法主要是凭借经验。传统宗教地理学对景观的研究深受伯克利学派的影响，多探讨宗教对景观的影响。20世纪80年代出现了景观解释的一些新方向。经由、后结构主义、女性主义和后殖民主义等视角，景观的“面纱”、“文本”、“梭子”和“凝视”等一系列隐喻着重探讨景观表象背后的深层意义与结构问题[36]。Cosgrove和Daniels把起源于艺术历史的图解法(iconography)应用于景观解释中，解读景观所承载的文化意义和象征性[37]。尽管，这种新的研究与较早的景观传统保持着重要的联系，但它明确把社会理论和文化理论应用于景观解释中，对形成景观的社会文化和政治过程以及在这些过程中景观所起的作用给予了更多的关注。在新文化地理学的带动下，西方宗教地理学者对宗教景观的研究，不仅将其作为一种“事物”，而且把宗教景观看成一种象征主义的或意识形态的过程。宗教景观的象征性意义研究在国外地理期刊上纷纷出现，如《SocialandCulturalGeography》杂志于2002年设立“宗教与精神”专题，探讨日常生活实践中宗教景观的生产、再现、转化和作用。Rai-vo以芬兰东正教教堂(orthodoxchurch)为研究对象，分析了战争重建后的教堂的精神价值转变，认为景观遗迹是区域认同的再现，并陈述了景观是如何反映社会的转型以及强化象征秩序感，也回应了“景观作为文本”的观点[23]。Naylor和Ryan通过对伦敦南部郊区的清真寺进行的深层剖析，揭示了身份的政治复杂性和宗教朝拜地的差异，发掘出清真寺对不同的宗教、民族和社会群体在不同时期有着不同的意义，强调宗教景观和信仰对社会文化认同的产生有着重要作用，也表明宗教景观和空间中蕴含着性别、种族和年龄等话语[19]。此外，MacDonald介绍了苏格兰长老会(Presbyterian)景观的形成，研究发现神学信仰可以在空间实践中扮演、在空间的再现中体现和在再现的空间中得到预示。与此同时，神学可以在崇拜的空间中得到维持或转变[38]。当前，国外宗教地理学者对宗教景观的研究充满了权力和话语的政治和意识形态分析。社会与文化的冲突与关系，尤其是政府和宗教社区、宗教社区之间以及社区内等方面的不平等权力关系，这些都包含在宗教景观的创建、描述与解释之中。Philp等分析了缅甸的佛教景观与军政府统治之间的张力关系[39]。Collins-Kreiner通过介绍建立宗教新中心的3个案例来反映以色列和巴勒斯坦的宗教冲突[40]。而Sidorov则通过对莫斯科重要的救世主基督大教堂进行尺度分析，揭示了俄罗斯在世界政治地图上定位的变迁。从中可窥见宗教文化空间成为了一个国家与民族政治求索的缩影[41-42]。宗教与现代性：神圣、世俗和后世俗宗教与现代性这一复杂问题一直就是社会学研究的核心主题[43]，同样也是当代宗教地理学研究的重要议题。已有的宗教与现代性的相关研究主要探讨现代性是一个世俗的还是神圣的问题[44]。有学者认为现代性这一世俗力量削弱了或实践在社会中的重要作用[45]。也有学者指出，世俗并不意味着宗教的消失，而是需要进行再定义和重组织[46]。那么，宗教在现代性秩序中是衰落、还是得到延续抑或新生？本研究不能对宗教与现代性间复杂的关系作一全面的论述，但试图从世俗化和后世俗的争论、神圣与世俗的互动以及冲突等方面阐明西方宗教地理学者对这一复杂问题的探索。世俗化(secularization)是学术界对宗教问题争论的核心[47]。20世纪60年代初，受全球范围内世俗化过程的影响，学术界掀起了对世俗化理论的研究。Buttner呼吁将世俗化过程引入到宗教地理学的研究中[48]，之后对世俗化理论的争论源源不断。世俗化理论的拥护者Bruce指出世俗化的动力来源于现代性的多方面，如理性主义、多元主义、工业化和城市化等[49]，在2002年其出版的《上帝灭亡：西方世俗化》中认为世俗化理论与3个过程相联系：①宗教机构在非宗教领域(政府和经济)的影响力衰落；②宗教机构本身的社会立足之地越来越站不住脚；③在个人信仰和实践的背景下，宗教的重要性越来越弱。而Norris和Inglehart基于全球尺度的实证研究表明，世俗随着工业社会的出现，传统和实践在相对落后的社会中得以保留[50]。Howe研究了世俗化过程中的反偶像主义(seculariconoclasm)，并将美国的反偶像主义分为3种模式：净化、私有化和亵渎[51]。世俗化理论同时也受到诸多批判，Smith认为世俗化作为分化的观点仅停留在宏观层次，而事实上这些确实在历史上都曾发生过[52]，而Asad则对世俗化理论的核心分理论(分化理论)的有效性提出质疑[53]。在“新”宗教地理学研究中，“世俗”的研究地位下降，而“后世俗”(post-secular)的话语则不断突显。世俗化、世俗主义和世俗性等术语在解释和阐述当代宗教时不断地被边缘化[54]。近来学术界关于反世俗研究的动力之一源于世俗化理论、世俗伦理和社会政治世俗性。这些都与现代性、新自由主义和帝国主义紧密相连。而后世俗伦理可以为政治抵抗提供巨大的支持(而这些是世俗的自由主义无法做到的)[55-56]。此外，一些学者采用后世俗话语的研究集中于城市研究，他们关注道德、精神以及“再出现”的神圣，将这些作为城市空间和社区发展的影响因素[6]。同时，Kong也指出，当前出现的将“后世俗化”作为全球变化一方面的观点可能有些误导，在没有对世俗化的含义进行仔细地审视以及世俗化理论被解释清楚之前，“后世俗”话语不能普遍甚至毫无疑问地被采纳[6]。Eliade在1959年将神圣空间看作是围绕某个固定点或某一中心的空间，而世俗空间则是均质中性的空间[57]。实际上，神圣和世俗间的界限并不是一成不变的，而是流动的。Kong对“家”[24]和学校[18]等“非正式神圣空间”的研究都印证了上述观点。随着社会的现代化，宗教仪式和实践等不断地被修改和变化去适应现代生活。Sinha通过对新加坡寺庙的研究，发现寺庙的功能和宗教活动等为了适应现代化不断地进行创新，阐明了神圣空间所蕴含的传统意义是如何在城市更新、城市规划和城市发展等世俗力量下发生变化的[43]。Kiong和Kong以新加坡的中国宗教为例，研究了传统中国仪式是如何通过再解释和创造去适应现代生活[58]。面对现代性这一强大的世俗力量，宗教会不断地进行调适，一方面表现为神圣为了适应世俗环境而不断地变化，另一方面则表现为神圣与世俗间的冲突。国外宗教地理学者非常推崇文化政治、意识形态、霸权和抵抗等一些概念，将其与神圣与世俗的冲突研究相结合。Kong使用霸权和抵抗的概念作为理论分析框架，探索霸权政府与宗教群体和个人对宗教建筑所赋予的对立意义和价值观，分析了宗教群体和个人对政府所强加的意识形态和行为进行谈判的方式和系列抵抗活动[59]。此外，她对“非正式神圣”场所——宗教学校的实证研究亦是揭示神圣与世俗冲突的典型案例，通过剖析现代性的政府是如何塑造宗教学校的教育方式，并分析新加坡穆斯林社区是如何在多元文化和多宗教背景下进行谈判的，从而挖掘文化背后的政治以及神圣与世俗间的冲突[18]。宗教与尺度：多尺度分析人文地理学中对尺度有两种代表性的看法：①把尺度看成是一种贯穿于政治和经济过程中的真实事物；②认为尺度是表达人们对世界理解的一种方式[29]。尺度具有人文特征，突出表现为尺度政治。考虑尺度运用的人文机制，以及如何运用尺度达到有利于自己的目的，即尺度政治[60]。随着Talor两篇论文[61-62]的发表和Smith的题为《不平衡的发展》的著作问世，20世纪80年代末，人文地理学界内部围绕着开始被看作“尺度政治学”的问题展开了激烈的辩论[29]。Brenner将当代人文地理学对尺度的政治学的理解可分为两类：①空间性的尺度政治学，通常用地方的、城市的、区域的、国家的、全球的尺度等级划分来选取和建构；②是尺度重组的政治学或尺度结构化的政治学，关注于尺度的重组过程，将地理尺度理解为物质上和话语上建构社会空间差别的层级化和再层级化的一种形态[63]。将宗教置于不同尺度上去看，可以开阔研究视野和丰富研究内容。Kong提出宗教地理学的研究需进行多尺度的分析：全球的、国家的、区域的、地方的和身体的[5]。全球尺度是一系列空间性尺度的一个端点，Warf和Vincent即基于全球的视野分析了世界宗教多样性的分布，探讨宗教多样性的社会动力，包括国家历史、人口趋势、政府政策以及宗教多样性和信仰者的关系[64]。电脑和广播等现代传媒正在全世界范围内以种种复杂的和充满矛盾的方式重新调整宗教个人和群体的生活[27]，由此也带来了宗教文化在某种程度上的“同质化”。Nagata认为虽然宗教具有全球化的趋势，但不同宗教传统在寻求特定的宗教理想之下越来越趋同和显现一致性，如定期举行仪式，每星期中有神圣的一天，典籍和书本的神圣地位等等[65]。而空间性尺度的另一端点就是地方。本土性的研究可探索宗教地、身份和社区的诗化和政治[5]。Jones通过对威尔士西部的伊斯兰教社区的研究，发现农村景观不仅作为崇拜建筑，而且可以作为会议场所、小学、语言学习地和妇女商议讨论的地方[66]；Maddrell等通过研究苏格兰惠索恩岛上的纪念碑，探索办丧事行为和信仰表达间的关系，洞察英国社会内信仰—非信仰的持续以及信徒—非信徒间的模糊界限[67]。身体和身体化的研究正在欧美地理学界蓬勃兴起。宗教个人和群体的身体不仅是神圣时间—空间的生产者，其本身也是重要的神圣场所[68]。Bailey分析了了英国康沃尔郡的卫理公会派青年教徒的身体是如何成为其节制价值观的代表物，揭示了身体是作为神圣和道德展演的场所[69]。伴随不断涌现的对身体研究的兴趣，引发了身份认同和主体性的研究。Gokariksel研究虔诚的穆斯林妇女戴面纱行为，通过宗教和世俗的重要性来分析身体、主观性以及城市[46]。因此，身体不仅是宗教和社会价值体现的重要场所，特殊的身体表现形式反映了道德神圣性的建构。目前，地理学者更倾注于日常生活的微观地理学和微观政治的研究。然而，随着宗教在宏观—地缘政治中的影响力不断加强，Murphy认为，地理学者需着眼于更宏观的视野进行大尺度地分析，至少人们可以在公共辩论中将会有更多的话语[70]。对于Murphy提倡对宗教的研究进行大尺度分析的观点，Kong对其进行了回应，认为宗教地理学家在分析大问题时不应该抛弃微观尺度的分析。因为，理解宗教的微观政治有助于理解当代世界中存在的一些更广泛的冲突[6]。事实上，每个地理事物都可理解为处于一个等级化的尺度序列而非一个单一尺度，小尺度的政治能反映大尺度的政治，地理学者应该超越宗教空间的微观政治分析来了解当代世界的政治大事件，包括宗教冲突和宗教变化。

对国外宗教地理学研究的新反思

关于宗教的定义宗教概念的界定一直受学者们的关注，正如Proctor所指出的西方学者关于宗教问题最关心的是其定义、本质、起源和表达[47]。宗教被认为是对神的崇拜，被视为是超人类实体或权力，是一种道德系统，以及规范人类的行为方式、习惯和活动等。但有学者指出，无论将宗教定义为什么，宗教是服务于不同学者或机构的目的而被建构的[71]，而不应该被理解为某种本质的事物[72]，更有甚者，有研究指出地理学者更倾向将宗教作为实证研究的对象，而不是作为神学和哲学信仰的支撑[73]。总之，宗教是社会建构的观点在地理学术界内更受欢迎，得到Proctor[47]、Buttimer[74]等人的支持。近来，宗教地理学者对宗教的含义进行了新的探索。Ivakhiv重新审视了什么是宗教和神圣，并提出地理空间的分布意义可作为考虑的出发点[75]；Holloway采纳了19世纪精神主义的解释学分析，主张朝着身体体现(embodiment)和情感(affect)方向，重新定位当代宗教的含义[76]；Proctor将宗教视为对权威的信任和信仰，并认为宗教属于认识和道德层面上的权威系统[47]。实际上，尽管地理学家们对宗教的含义进行了持续的探索，但仍需做更大的努力去分清宗教是什么和宗教不是什么[18]。关于宗教地理学和宗教性地理学的辩证关系宗教地理学(geographyofreligion)的研究主要是以地理学的视角对宗教进行研究，比起关注宗教本身，它更关注社会、文化和环境之间的关系及作用。而宗教性地理学(religiousgeography)的出发点是宗教，注重对宗教本身的研究，探讨宗教在塑造人类感知和人性中的作用。当代宗教地理学者借助新文化地理学和历史地理学的方法对宗教进行研究，探讨宗教景观和空间的象征性和政治、神圣的世俗化、神圣和世俗的冲突、对认同的建构和人们生活实践的作用以及宗教的历史过程等等。与此同时，其他学科的学者也大量使用地理学的概念和观点对宗教进行研究，例如，神学家(theologians)重申地方和宗教传统、崇拜以及精神的自然景观的重要性，他们比宗教地理学者更关注于神圣空间的研究，而社会学家和人类学家则对诸如朝圣之类的宗教仪式和实践的空间身体化而感兴趣[77]。宗教研究者不断寻求研究方法和范式来探索宗教地理和宗教性地理间的辩证逻辑关系。目前学术界对已提出的采用局内人和局外人研究方法来区分两者间的逻辑关系进行了激烈地争论[78]。Ferber指出局内人和局外人方法并不是区分这一辩证关系的最有效方法，并提出批判现实主义对客观性的理解可以为这一大辩证逻辑间的分化搭建起沟通的桥梁。这可能是一种解决认识论缺失的有效研究范式，也为宗教地理学对哲学传统的讨论开辟了一扇新大门[79]。关于宗教地理学的研究趋势尽管西方地理学者对宗教的研究已取得了巨大进步，但是过去几年仍没有在学术界获得重要的话语权。宗教在当今世界是否重要，以及宗教地理学的学术地位和影响力如何等都是值得地理学者去反思的[47]。全球转变的大背景下，宗教地理学仍有许多新的研究议题有待发掘和探索。Kong基于全球转变的背景提出一系列新的研究议题，如宗教在解决城市社会问题(尤其是加强城市社会福利和社会公平)中的作用、宗教在解除环境危机方面所扮演的角色、宗教在老年人安度晚年中的作用、宗教在各生命阶段(儿童、少年、青年、成年和老年等)中的不同影响和不同经历、第二代移民与其父母在宗教认同方面的差异(包括宗教活动和当地社区的联系)等等[6]。由此可见，宗教地理学的研究议题日趋与全球性社会问题密切相关，其研究意义重大。今后，宗教地理学的研究应加强理论与实践的结合，倘若在解决全球变化所带来的社会不平等、环境恶化、人口老龄化和移民活动频繁等问题上取得更大的学术成就，并在实践中发挥其有效的作用，那么其学术地位和影响力将得到提升。

对于人文地理学的认识范文第5篇

【关键词】“三江并流” 傈僳族 传统体育

【中图分类号】G812.47 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）03-0009-02

“三江并流”是指金沙江、澜沧江和怒江这三条发源于青藏高原的大江在云南省境内自北向南并行奔流170多公里，穿越担当力卡山、高黎贡山、怒山和云岭等崇山峻岭之间，形成世界上罕见的“江水并流而不交汇”的奇特自然地理景观。傈僳族人口约60万，主要分布于“三江并流”地区。傈僳族的文化源远流长。在漫长的历史进程中，傈僳族与自然环境进行了顽强的斗争，应对高寒的气候，频繁的自然灾害，险恶的山川峡谷，湍急的江河，简单的生存欲望和本能使傈僳族先人经受住了大自然的历练，在长期的生活、生产实践过程中培育和发展了具有竞技性、对抗性、宗教性、娱乐性的体育项目，如傈僳刀术、顶杆、秋千、摔跤、射弩、扭扁担、拿石头、跳芦笙、爬刀杆、下火海等。

一个民族的历史文化，其实质就是对其生活方式、生产方式的诠释。而诠释这种生活方式、生产方式的任何一种现象，都形成人类历史演进过程中的人文景观，这种现象却总是因地域差异而存在明显个性，正所谓“在什么地方就有什么样的文化活动。”因此，我们若要研究文化事项首先要从衍生该事物的整体文化和发生机制出发，从整体文化生态环境的高度出发，如同人文地理学家理查德·哈特向所言：“研究一个地区的文化事项必须由文化特征入手。”从文化的角度来看民族传统体育，它以其生动的身体语言、浓郁的生产气息、鲜明的生活风格，反映出一个民族对世界观、价值观、审美观的认识。民族传统体育源于人类的基本生存需要，是一定地域内环境和自然环境作用于人的文化载体的产物。

一 傈僳族传统体育文化的起源和发展

1.傈僳族传统体育形成于生产斗争

明《景泰云南图书志》卷四有：“有名傈僳者……常带药箭弓弩，猎取禽兽。”傈僳族在历史上还有“尤善弩，每令其妇负小盾前行，自后射之，中盾而不伤妇”的称颂。反映了早在15世纪傈僳族先民就已经使用弓弩，猎取食物，可见弓弩在傈僳族生产生活方式中的作用和地位。

傈僳族对弓弩情有独钟，弓和箭是傈僳男子随身携带之物，“拉不开弓的就不算男子”，这样会被族人耻笑，男孩五六岁就练习射弩，外出时，都肩扛弩弓，腰挂箭包，人死行土葬，也将其生前所用的砍刀、弩弓、箭袋等悬挂墓旁作为随葬品，足见其在生产生活中的地位。

1990年，《怒江傈僳族自治州自治条例》颁布实施后，把每年的12月20日定为傈僳族“阔时节”的法定节日。此后政府每年都为傈僳族同胞举办庆祝活动，也是傈僳族的竞射节，这天要举行竞射比赛，有的射箭叉，把两支竹箭交叉插在地上，用弩射三角形的箭叉。有的把煎粑或肉片当箭靶，谁射中就归谁。生活在高山峡谷中的傈僳族，相沿狩猎习俗。他们用野桑树枝制成弯弓，用草乌加工成有毒的药箭，用黄麻织成猎网。对于一个成年男子来说，百步之内箭不虚发是一项应掌握的基本技艺。常年的狩猎实践使人们掌握了丰富的经验，深知各种野兽的生活规律，并根据其习性去猎捕。

2.傈僳族传统体育与生产娱乐

娱乐是人追求快乐、缓解生存压力的一种天性，是调节自我内心与环境的剂，艰难险恶的环境并没有阻挡傈僳族人民对热爱生活和对爱情的渴求，山川峡谷带给了他们勇气和力量，给了他们灵感和智慧。封闭和艰苦的条件并没有磨灭他们的意志，反而造就了他们的顽强。人们在劳作之余，猎获猛兽、采集归来之后要为自己的收获庆祝，在谈情说爱中都要进行娱乐活动。《诗·大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”可见，唯有手舞足蹈才能真正抒发出人内心的情感。

在这种条件下，一些娱乐性的体育活动就如傈僳族婚姻仪式的“爬油杆”；茶余饭后，劳作之余，以角力为目的的“顶杆”、“摔跤”；深受人们喜爱，随处可见的“荡秋”、“磨秋”、“车秋”等秋千活动。“歌舞王国”，是傈僳族的另一美誉，各种娱乐活动集舞蹈、体育、音乐于一体，相互渗透、交融，成为人们生活的重要内容。

傈僳族先民在漫长的历史进程中，在长期的生活实践中形成了丰富多彩的体育文化，如带有宗教仪式在“阔时节”间举行的刀杆节、下火海，有以茶余饭后休闲娱乐为主的顶杠陀螺、扭扁担、拿石头、跳芦笙等，还有为提高狩猎技能进行比赛较量、提高军事斗争能力为目的的如游泳、砍竹竿、投掷、武术等。

对傈僳族传统体育文化进行研究和探讨，并充分利用这一资源为今天的体育活动服务具有一定的现实意义。

3.傈僳族传统体育与

1857年，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中首次明确提出并肯定了宗教同理论的、艺术的、实践——精神的方式一样，是人类掌握世界的一种特殊方式，在人类认识世界和掌握世界的过程中具有能动特质和重要意义。

同样，傈僳族宗教也是傈僳人掌握和了解自然的一种特殊方式，自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三种形式是傈僳族原始宗教的主要形式，

人们为了生存，在征服自然，向大自然索取的过程中创造了原始的体育活动，同时对自然的认识不理解和恐惧导致对自然的崇拜，对图腾和祖先的崇拜。出于宗教的需要，每年到了一定的季节都要举行相应的祭祀活动，其中“刀杆节”就是一种原始宗教的产物，每年的“阔时节”，要进行上刀山活动，上刀山、下火海之前，有一套繁琐的仪式，每个参与的勇士身上都要挂上几十条巫师画的咒符，刀杆场上，竖起二十多米的两根树干，在树干之间按顺序捆绑三十六或七十二把刀刃向上且非常锋利的钢刀做梯子，一名勇敢者赤足裸掌，手脚并用，沿刀刃徐徐而上，直到桩顶。而后吹响牛角，响起鞭炮，庆贺成功。过火海有几种形式：一是将若干个铁犁头烧得通红，赤足一步一步踏在上面疾行而过；一是走过燃烧木炭的“火海”；再有就是“走足灯”，即用竹筒做成的灯排成行，一步踏一灯地走过，灯火依然熊熊，“上刀山”、“下火海”是演练者经过长期的武术和气功训练才能完成的，表现出傈僳族人们勇敢、机智不畏艰难的品质。

少数民族地区的体育活动都带有一定的宗教色彩，如彝族的摔跤、纳西族的“东巴跳”、基诺族的“大鼓舞”、“攀云梯”、傣族的“划龙舟”等。随着人类的进步、思想文化水平的提高，这些项目逐渐从宗教的仪式中走了出来，融入传统体育的殿堂。

4.傈僳族传统体育文化与音乐、舞蹈等其他艺术形式相互交融

“盐不能不吃，歌不能不唱”，这是对傈僳族人的又一真实写照，几乎男女老少都能歌善舞，其中乐器主要有葫芦笙、二胡、口弦、竹笛、琵琶等；其中很多都来源于生产劳作实践、日常生活，表现于风俗礼仪之中。人们表唱边舞，动作惟妙惟肖，有表现生产劳作的、有模仿动物的、有利用刀、棍等器械表现婚丧祭祀的，如“婚礼舞”、“丧仪舞”、“祭祀舞”、“生产舞”、“狩猎舞”、“嗄切舞”、“切吾切”、“斯匹罗吾”等。

如“跳芦笙”，舞者边吹边跳，运用了许多武术和技巧运动中的翻、腾、穿和旋转、矮步、倒立、托举等。自古就有舞武不分家的说法，舞蹈也是传统体育的另一种表现形式。

二 傈僳族传统体育的项目特征与文化关系

民族文化有物质、制度和心理文化三个层面。在这三个层面中，心理文化最为牢固，成为维系民族存在与发展的纽带，也成为保持民族体育文化特质的核心因子。

通过傈僳族对世界的思维认识进一步认为，人的心灵和世界万物同处一源，合二为一，从宗教和心理看出，傈僳族人认为人的行为可以与某种神秘的力量相互感应，并从这种感应中获得能量而实现对自然的征服，这是傈僳族先民通过生存环境的顽强斗争和自然淘汰的积淀。

不同的生态环境造就了不同的民族性格、心理结构和思维观念，而民族传统体育就是附于其上的、研究傈僳族人的活化石，傈僳人用自己的理念的方式表达着对自然环境的认识和热爱，形成了自己的世界观和价值观。一部傈僳族的传统体育史，就是一部傈僳族文化史，通过传统体育就能了解傈僳人的精神文化风貌。

三 合理保护与应用傈僳族传统体育

傈僳族传统体育显示了傈僳族人具有吃苦耐劳、勤劳勇敢、顽强等文化特质，是傈僳族独特的自然环境因素与社人文环境因素积淀形成，看待一个民族的历史文化要以正确的文化价值观为指导，采用科学的方法，从地区特征的实质出发，从而探寻出其文化发展的规律。

民族节日源远流长，积淀着民族的古风遗俗，是民族文化的凝聚与升华。傈僳族是一个有着众多传统节日的民族，诸如“新米节”、“阔时节”、“刀杆节”、“春浴节”、“射弩会”、“澡堂赛歌节”、“情人节”等。每个节日的形成都有其特定的时代背景和历史意义，是傈僳族人民在长期的历史进程中保存下来的。

民族传统体育文化具有活化石的作用，是少数民族传统文化的宝贵财富，需要社会各界的支持，同时它也体现着民族学、体育学等方面的因素，傈僳族的体育具有广泛的群众性，突出娱乐性，所以我们要充分利用这一契机，在群众中广泛推广，以增进民族团结、促进精神文明的建设。

学校体育课为少数民族体育的发展提供平台，“学校是体育的摇篮，是少数民族体育传承的主要平台，是原始体育形态走向规范化、科学化、普及化的主要路径”。无论是足球还是篮球，一些体育项目都是通过学校体育发展、壮大逐渐走向社会化的。如果少数民族体育想要发展，那么学校体育课是一个良好的途径。

参考文献

[1]赵荣、王恩涌、张小林.人文地理学（第一版）[M].北京：高等教育出版社，2000

[2]〔美〕理查德·哈特向.地理学的性质——当前地理学思想述评（叶光庭译）[M].北京：商务印书馆，1996