谈谈老庄思想的现实意义

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谈谈老庄思想的现实意义范文第1篇

关键词：玄学；四阶段；庄学；新变

两汉经学至东汉末年已溃不成军，随着士人群体意识的自觉以及曹氏父子政治方略的转变，一股新的思潮勃然而起。“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”（干宝《晋纪总论》），清谈玄虚之风，被于朝野。与此相应，魏晋时期的老、庄之学特别是庄子学说也一反其被忽视、遭冷遇的地位，开始在文化领域乃至名士生活中扮演主角。

总览魏晋二百年历史，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：

宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。

这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。

一

自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、发展的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重自然而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。

首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。

同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。

二

正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些文献谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。

嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在中国历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。

嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。

以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。 三

嵇康的被杀，标志着政治权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”

刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。

然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。

于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。

其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。

其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。

其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。

其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。 四

五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。

然而，随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。

首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。

其次是释与玄的融合，导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切，清人知归子有言：“东晋之初，风教渐广，王导、庾亮、周、谢鲲、桓彝之属，皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游；谢安居东山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、、珉、许询、习凿齿，各与缁流相接，大率名言相承，自标远致而已。”（《居士传》卷一）与此相伴，玄释融合，追求心隐，以玄心、洞见、妙赏和深情，来消解出与处、仕与隐的矛盾，追求生活的适意和论辩中美的享受，更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表，就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈，尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流，皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期，论云：‘支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。’”

谈谈老庄思想的现实意义范文第2篇

关键词：魏晋清谈，研究，述评

清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。

关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。wwW.133229.cOM [2] 清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。

可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论， [3] 然终难翻案。

总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面：

（一）清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈'之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。” [5] 话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ，而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。 90年代， 唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

（二）清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说， [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说， [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。

（三）清谈之内容 清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社 1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详 见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。

（四）清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。 [18] 此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。

（五）清谈的评价问题 前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时代发展和学术进步， 20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”， [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。” [21] 于此，我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。

通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。

（原载《学术月刊》 2005年第10期）

注释：

[1] 参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版，页 43 。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。

[2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店 2001 年版，页 201 － 229 ，又页 47 － 54 。

[3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。

[4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。

[5] 案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆 1997 年版，页 141 － 143 。

[6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。

[7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆 1947 年版。

[8] 孙道昇 《清谈起源考》， 《东方杂志》 42 卷 3 期， 1946 。

[9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜国庠文集》，人民出版社 1962 年版 。

[10] 范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版 社 2001 年版，页 149 。

[11] 按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页 353 下注。

[12] 唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司 1992 年版。

[13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ，《中国文化 》 2 期， 1946 。

[14] 刘大杰《魏晋思想论》， 1939 年出版，今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。

[15] 宫崎市定《清谈》，载《史林》 31 卷 1 号， 1946 。

[16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文， 原载《燕园论学集》，北京大学出版社， 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 ， 2001 年版。

[17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页 37 － 62 。

[18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。

[19] 容肇祖《魏晋的自然主义》，东 方出版社 1996 年版，页 30 。

谈谈老庄思想的现实意义范文第3篇

关键词：道家思想 正视现实 重视死生 积极努力 影响深远

一、王羲之价值观的成因

价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断事物有无价值及价值大小的评价标准。个人的价值观一旦确立，便具有相对稳定性。当然，一个人价值观不是凭空产生的，它的形成受到遗传和环境双重因素的作用。王羲之，字逸少，琅琊临沂人，官至右军将军，会稽内史，故后世称为“王右军”。他出身于两晋的名门望族。关于王羲之还有一个著名的“坦腹东床”的典故。晋代的大士族郗鉴欲与王氏家联姻，就派了门生到王家择婿。门生回去后对郗鉴回报说：“王氏的诸少年都不错。他们听说来人是郗家派来选女婿的，都一个个神态矜持。只有一个人在东床上袒胸露腹地吃东西，好像不知道有这回事一样。”郗鉴听了，说：“这就是我要找的佳婿。”这个坦腹而食的人就是王羲之。少年王羲之气度如此率真自然，行为举止看似未经修饰，其实是毫无心机的真性情，将难能可贵的“真诚”二字演绎得淋漓尽致。

由于魏晋政权的腐化黑暗，申、韩思想日趋衰落，传统儒学衰微，一般学者因灰心于现实政治，为了避免触犯忌讳，纷纷以谈论哲理为主，于是清谈之风大盛。初期清谈的内容，以老庄为主；东晋以后，佛学也渗透到清谈的范围。王弼、何晏可以说是清谈的始祖，但何晏尚务实干，在政治上颇有成绩；王弼因早死，无突出表现。其后至嵇康、阮籍等人，正值魏晋改朝换代之际，政风更坏，忌讳更多，因而他们的清谈，渐渐变成了玄虚不实的谈论。同时清谈的人在行为上也开始放诞，他们通常的表现是纵酒和不遵从礼节。这是对礼法的一种讽刺，也是对现实政治的一种逃避，故而嵇康、阮籍等人在政治上均无建树。到了西晋时代，清谈之风蔓延到了政治舞台上，当时不少的达官贵人，一方面手握重权，一方面大谈玄理，把两种相反的事物糅合在一起，造成了西晋政治上的种种怪现象。从晋室南渡直到南朝时代，清谈竟与一般世族的日常生活无法分开，这种风气对政治的影响是苟且偷安，不务实际。东晋南朝始终不能恢复故土，不能说与这种风气无关，而清谈对社会的影响是造成了一种消极颓废的人生观。

王羲之自身的性情和社会风气对其价值观的形成产生了巨大的影响，他的价值观念在其作品《兰亭集序》中体现得较为明显。

二、《兰亭集序》体现的永世价值观念

《兰亭集序》在题材的安排上，十分精当。先叙时、地、人及环境，给人以总体的印象。点出天朗气清，然后才可以在这儿仰观俯察、饱览美好的景致，人自然就产生了快乐的情怀，不论是面对着挚友，倾心谈论自己的抱负，还是无拘无束地寄情山水，虽然志趣各异，动静不同，可是乐于自己的遭遇，暂时得意、痛快、满足。但当他对所追求的厌倦了，情感随着事物的改变而改变，感慨也就跟着来了。先前所喜悦快乐的，在转眼之间，已经变成了过去的事迹，尤其想到了“修短随化，终期于尽”及“死生亦大矣”心中就十分的悲痛。由于王羲之具备道家的思想，所以在欢畅与明快的叙事中，触及到死生变化等问题，这正是道家思想的特色。

由于这样的思想统领，注定有区别于一般散文类文言的特质，就是抽去文言本身的显在含义，而上升到字字珠玑里面的精华意指，即在王羲之文艺思想背后的人生观与价值观――永世永存的永恒理念。

王羲之的《兰亭集序》中，充满着人生哀乐相随的感慨，可以代表当时一般人的心理，但是他的人生“可乐”与“岂不痛哉”是寄情于山水，嘱托于人世人情之后发出的呐喊，绝不是孤立无助的哀鸣。他是想将自己乃至周围“流觞曲水”的雅士纳入到自己“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的纯净情操之中，真正达到天人合一的境界。

以老庄思想为主的清谈，易趋虚无，因此《兰亭集序》中提出了“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”的思想，认为庄子提出的死生如一是大言不实的，把长寿和短寿同等看待也是无稽之谈。“一死生，齐彭殇”，庄子认为大小寿夭皆无分别，天下万物比“我”长寿的很多，但是比“我”夭折的也有很多，相比之下，“我”也不大不小，不寿不夭，故庄子曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”庄子原是取“齐物”的意思，晋代清谈家虽也醉心于老庄，但难臻庄子的境界，他们慨叹人生的无常，转而注重现实的享受。“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣！”王羲之欣赏当前现实的享受，慨叹人生的无常，这就和老庄不尽相同了。

他还提出了“后之视今，亦尤今之视昔”。虽然时代变化了，事物不同了，但后世的人们也重视死生的问题，阅读了这篇文章之后，应该也会兴起类似的感慨。人，没入宇宙洪流，生生死死，就形成了宇宙的生生不息。虽然不能掌握自己肉体生命的终点，但绝对可以积极掌握自己精神的寿命，将自己的思想、灵性、感性、感怀、体验注入文学的生命里，此后，生生世世都有读之心弦为之悸动的超世纪知音，与我们心跳同步，呼吸同息，感伤于同一件事物，心动于同一个思想。如此心灵相通的旷世知己，不值得尽力追求吗？

三、对后世的影响

虽然晋朝文章倾向于俪词骈句，但《兰亭集序》还是用纯粹散文写成，和后来陶渊明的《桃花源记》可以相媲美，都用接近口语的形式写出来，不受当时骈俪的影响。清新流利的散文，或写性灵，或抒怀抱，或述山水，或候故人，都能表现隽永的风味，使人赏心悦目。例如，王羲之于《遗谢万书》中即提出“所谓通识，正自当随事行藏，乃为远耳”“济否所由，实在积小以致高大”，积极地勉励谢万与士卒同甘共苦，不要矜才使气，骄傲自满。在《十七帖》中，王羲之又以病中的心情问候朋友：“雨寒，卿各佳不？诸患无赖，力书，不一一。”于此，比照《兰亭集序》中王羲之于慨叹人生的无常外，亦重视眼前现实的美景乐事，与原始的老庄有所不同。王羲之的文采、思想对后世产生了很大的影响。后世诗人摘取《兰亭集序》中的秀美佳句，改编为诗词的有很多。例如，南宋林正大的《贺新凉》，方岳的《沁园春》，孔传铎的《兰亭王》，都是根据《兰亭集序》所改写的词。正如王羲之所言：“后之观今，亦犹今之视昔。”今人读王羲之此文以及后人有感而发的作品，不仅对死生有所感叹，对王羲之的历练、思维，也低不已。

兰亭修禊的集会，可以说是东晋清谈家最大的一次集会，王羲之的这篇集序，是申诉清谈家共同意志的宣言。文笔自然，不事雕饰，情味隽永，令人喜爱。且王羲之带有人生积极向上、奋发努力的一种坚强精神。吴楚材说：“通篇着眼在死生二字，只为当时士大夫务清谈，鲜实效，一死生，而齐彭殇，无经济大略。故触景兴怀，俯仰若有余痛，但逸少旷达人，故虽苍凉感叹之中，自有无穷逸趣。”闲暇时，我们或聚三五好友饮茶、聊天，或陪家人亲友踏青、观光，往往感慨也会悄悄地自心中悠悠涌出。消极悲伤时，我们不由深感庄子“一死生，齐彭殇”思想的玄妙；积极欢乐时，我们不得不赞叹王羲之“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”思想的高超。人生短短数十载，悠忽放荡，此生如同不曾走过，唯有将思想、学问、修养如同“接力棒”般代代传下，生命才可以真正的不朽。生命虽有穷尽，只要精神不死，这才是最真、最善、最美的永恒。王羲之在两千六百多年前就领悟了这个道理，怎能不令人深深敬服呢？

参考文献：

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[3]钱穆.中国思想史六讲.中国学术思想十八讲.九州出版社，2010.

[4]吕思勉.中国通史.陕西师范大学出版社，2010.

[5]郭纪金，高楠，赵有声.中国文学阅读与欣赏.首都师范大学出版社，1999.

谈谈老庄思想的现实意义范文第4篇

关键词：孔子；对话；体裁；记录；论证手段

中图分类号：I 02 文献标识码：A文章编号：1008-4738（2013）02-0051-05

巴赫金视“苏格拉底对话”为一种专门的体裁，而柏拉图是写过这种体裁的众多人之一。对于它，巴赫金如是描述：“‘苏格拉底对话’这一体裁，在进入文学发展阶段之后，开初几乎只是一种回忆体：这是对苏格拉底实际谈话的回忆，是谈话的追记，间以简要的叙述。但不久之后，由于对材料采取了自由创作的态度，这一体裁就几乎完全摆脱了历史回忆的局限，而只是保留了苏格拉底用对话揭示真理的方法，以及记录对话间以小叙的外在形式。柏拉图写的‘苏格拉底对话’，就已经具有自由创作的性质了。” [1]144

根据巴赫金的说法，“苏格拉底对话”经历了一个从对实际谈话的回忆、记录到以对话为方法来揭示真理的转变，之后，它便不再指向历史性的实在，而是作为逻辑论证的手段与工具导向对话创作者预设的结论或者他先行掌握的真理。

事实上，在中国古代，也发生了类似的体裁转变。下文即将谈到的一组文本，便共同呈现了一种可以称作是“孔子对话”的体裁从作为被记录与复现的对象到作为逻辑论证的手段与工具的那一过程。

需要强调的是，虽然诸如“对话”“交谈”等词语，已经不可避免地带上了“复调”“多声”的色彩，但在这里，我们只取它们最原初的内涵，而并不涉及那些意义上的引申。

一、《论语》中的“孔子对话”作为对象被记录与复现

《汉书·艺文志》称“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”在这里，我们认为《论语》主要是对孔子与弟子、时人的交谈对话场景的记录与复现。

《论语》中所记，有一类以单独的“子曰……”作为一个完整、独立的语录条目，并无其它的对语。然而，记录者以记录行为本身表征了自己当时作为一个听者的在场，表征了自己当时对交谈的参与。在一个简单的“子曰……”条目背后，谁在说话，凭借什么权力说话，其话语为什么能获得合法性，说者的地位，听者与说者之间的关系，等等，这种种的问题都被复现出来。虽然这个听者在“子曰……”中是隐藏的，但他既是对话的参与者，又成了文本的作者（虽然他并没有署名），他将对话时那种“听”与“说”的关系，转化为视觉上的直观，即把自己隐藏在记录行为中，而只凸显“子曰……”。换言之，“子曰……”的记录者所使用的这种文体形式，精确地呈示了对话时的权力形式，以及记录者对自己听者身份的自我理解与评价。

《论语》中还有一类对话表现为问答体，即某一人向孔子求教，孔子作出解答，其形式通常为两句话：“某某问……”和“子曰……”（或“孔子对曰……”）。根据《汉书·艺文志》所说“当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂”，那么，某一条问答体语录的记录者，或者就是提问者本人，抑或当时旁听在场的第三者，又或是他与他人在平日的讨论切磋中所获得的口传耳闻，总之这个记录者直接或间接地参与了对话，这种参与性是他之所以能够成为记录者的根据与保证。当“各有所记”的弟子们聚在一起“相与辑而论纂”时，语录条目的取舍、排序、统一格式、归类，便成了他们的工作，因此他们虽然没有署名，却从来无法将自己完全隐去。譬如四则“问孝”的语录被最终编排到了一起：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）

孔子在不同的对话场景中面对不同的交谈对象，对同一个问题作出了不同的回答。可以想见，有不少的弟子分别都会是那几次对话的直接或间接的听众，于是在辑录之时，“各有所记”，相互印证，亦有重复者，而最后整理出四次问答，并放置在一起。因此，这四条“问孝”的语录不仅复现了孔子与他人的问答对话场景，更加复现出记录者们在汇编统稿时的追忆、讨论甚至争论的交谈场景。又如内容相同的语录出现了数次：

子曰：“以约失之者鲜矣！”（《论语·里仁》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

颜渊喟然叹曰：“……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼……”（《论语·子罕》）

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）

可见孔子经常会在交谈时向弟子提及这一句话，以至于很多弟子都“有所记”，因而在编纂时便重出此条，甚至最后统稿亦漏删重出者。

《论语》所记还有一类对话，孔子对对方的观点作出了评价，或者对方对孔子的观点作出了反思与反问，而不是只有单独的“子曰……”或一问一答。譬如“子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句，故商赐二子，可与言《诗》”（《文心雕龙·明诗》）：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”

子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”

子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”

子曰：“绘事后素。”

曰：“礼后乎？”

子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

这两则语录在形式上是完全同构的，为两来两往共四句话：学生一问，老师一答，学生一引申，老师一评价。因此学生对老师的解答所进行的引申，使原本有可能戛然而止的对话得以继续深入，并且令对话的双方都从中获得了某种启示，尤其是孔子从学生的追问中获得了启示，这样，对话便进入了更为高级的形态，而前述单独的“子曰……”和一问一答，都只是这种高级形态的变体。典型的长对话还有如“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，“季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子”，等等。

二、《庄子》中的“孔子对话”是对《论语》的戏仿

在《庄子》那里，大部分的对话已经不再作为被记录与复现的实体对象，而是作为逻辑论证的手段最终导向庄子预设的结论。换言之，对话的本质和功能于此都发生了变化，它是一种策略或工具，也是一种创作。

为了论述自己已经持有的观点，庄子设计了许多对话，如《养生主》中庖丁与文惠君的对话，《天道》中桓公与轮扁的对话，等等。这样，一些被庄子引入对话的人，因之被迫成为了道家式的思想家，是庄子自身在对话中的投射；又或者历史上从未真实发生过交谈联系的人却在《庄子》中被放置到了一起，以服务于庄子现成的主观意图。可见，由于对话的虚构完全服从于庄子先前预设的结论，所以交谈中的双方在结构上的地位并不是对等的，其中一方实际上已经单独掌握了所谓真理，而另一方的功能则只在于用提问的方式引导对方说出真理，并从中受教。因此，这样一问一答的对话本质上是一种问答体，用于表述已经获得的、无可辩驳的真理，真理并不是在人与人之间的对话中诞生的。

尽管如此，虚构对话仍然比直陈真理性的结论更具说服力，更加富有成效，它的特定场景会诱使观者移情于对话中受教的那一方，进而肯定而不是置疑真理。可以说，虚构对话使结论的真理式呈现具有了隐蔽性，同时也保证了有效性。

在庄子虚设的对话中，孔子常常作为主角出场，并被庄子赋予了身份的多样性。譬如颜回和孔子以一问一答的方式探讨“心斋”：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”

曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

这里，庄子将孔子和颜回的身份及其之间的关系平行移置于道家系统之中，并通过师徒对话，借孔子之口使道家思想得到表述与诠释。在这个特定的对话场景中，道家思想式的话语与孔子的形象结合在一起，但这种结合本身却又有一种反讽的张力与戏仿的效果，使结论的出现竟然因为孔子的身份地位而更加合理和可靠。

庄子还根据“孔子问礼于老子”虚构了孔子向老聃求教的一系列对话。譬如：

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”

老聃曰：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略：……”（《庄子·知北游》）

可以看出，这一类的对话与前文谈及的《庄子》中孔子与弟子的对话在结构模式上几乎相同，都是一方已经先行并单独掌握了道家式的真理，而另一方则通过不断地询问而诚服于对方的回答并从对话里受到教益。更为重要的是这两种十分接近的结构模式中关系项的差异，亦即孔子身份的移换：他由传教者变成了受教者，由导师变成了学生。运用这种方法，庄子将孔子及其弟子纳入了道家话语系统，使他们为道家代言，而其中师徒关系的两种模式，也是庄子为了特定的目的而设计和虚构出来的。

若将《庄子》中涉及孔子的交谈抽离出来汇聚成集，就生成了另一种意义上的戏仿的《论语》，亦即庄子所谓的“重言”式（《庄子·寓言》）的“孔子对话”。如果说“苏格拉底对话”在柏拉图那里开始了由记录到创作的转变，那么相对应的，“孔子对话”也由庄子开创出了另一种全新的发展模式。在这个意义上，可以说庄子和柏拉图于体裁方面作出了相同的创举。然而，庄子比柏拉图走得更远也更极端一些，庄子更多地利用了现实中孔子的儒家身份、孔子在儒家系统的地位以及儒道两家思想的巨大反差。因此，相较而言，孔子作为《庄子》的主角比苏格拉底作为《对话》的主角更加富有戏剧性。可见庄子是在有意地凸显对话的虚构性，这种策略和柏拉图的《对话》截然相反，但丝毫无损于达到同样的效果。

由于对话作为逻辑论证的手段而最终导向已经先行存在的结论，所以《庄子》中的对话往往具有独白的性质，换言之，真理并不产生于对话。或许唯有如庄子和惠子的濠梁之辩才可以称作是真正意义上的对话：

庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”

庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）

在这段对话中，论辩双方的任何一者都无法控制对方的话语向何处发展，无法预知对话的结论或者对话能否拥有结论，他们在结构上的地位对等平衡并且势均力敌。如果这是庄子所虚设的，那么他思维的过程本身出现了对话化，并与他所采用的对话体裁从本质上相协调。如果这是庄子所记录的他和惠子之间的真实对话，那么庄子便从正面拟仿了《论语》。

三、《声无哀乐论》是“孔子对话”的扩展变体与主客颠倒

如果将孔子的出场扩展替换为儒家思想的出场，便出现了“孔子对话”的变体。若又把儒家思想安排在“客”的位置，并作为被说服的对象，那么这无疑也是一种戏仿。

嵇康在《声无哀乐论》中虚构了秦客与东野主人之间的问难论辩，以探讨“声”与“情”的关系。这种方法首先来源于汉大赋中的设为主客问答，嵇康将它运用于文艺理论的建构与布局。一主一客，暗示对话双方从来都不是平等的。嵇康把自己的论点即“声无哀乐”投射在东野主人身上，由东野主人为他代言，这种前定，预言了主人之为主人的合理性。他又设秦客来代言“声音之道与政通”式的儒家色彩理论，表面上看是为自己的对立观点提供了在场的机会，实则已经剥夺了对方的全部话语权力，因为秦客的功能只在于引发和对比，逐步使东野主人的观点得到清晰而有力的展现。因此，思想具有了主人与客人的形象与地位，对话式的独白具有了情节。

除了各自的言论本身之外，嵇康几乎没有对二人交谈时的情态作出任何描摹，每一段对语都是固定的开端，“秦客难曰：……”“主人答曰：……”，或“秦客问曰：……”“主人应之曰：……”。这便是主客问答体裁的结构模式，《声无哀乐论》整体都在其中被组织起来。此外，借用的同时，嵇康舍弃了赋体中的“序”和“乱曰”，极力要使自己思想的展开呈现出对话的性质。

《声无哀乐论》还出现了两种形式的引用。其一是主客双方相互引用，这时嵇康使用的对话开端模式是“主人答曰：难云：‘……’”和“秦客难曰：论云：‘……’”，它不断地在强调对话的存在。通过这种方式，嵇康使自己的观点得到了自我理解，并进入了对方思想的内部，他将多层话语的相互嵌套，都纳入了自己的声音之中，使之处于同一个层面，并向同一个方向发展。其二是秦客对儒家言论的两次引用，即文章开篇处，有秦客问於东野主人曰：“闻之前论曰：‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思’”，和文章最后一段对语中，秦客问曰：“仲尼有言：‘移风易俗，莫善於乐’”。一始一终，使秦客的身份和身份的代言性更加清晰地凸显出来。

嵇康既然将文章命名为《声无哀乐论》，就说明他虚构主客问答全然是为了更加有效地论证“声无哀乐”。精心设计一段有着必然结论的对话作为“论”的手段与结构的载体，用对话来组织独白并使独白变得“循循善诱”，可见嵇康有着体裁上的自觉，对“论”的逻辑策略有着深刻的体认，这使嵇康不仅能从“论”的内容中更能在“论”的形式上发现自身的创造性存在。与庄子相比，嵇康对交谈问答形式的使用更加纯粹，更加简约，也更加自觉，他的所谓主客是对交谈双方身份关系的抽象，他的虚构行为已经褪去了在庄子那里仍然存在的文学性与寓言性色彩而全然作为推理手段服务于“论”。

四、结语——作为体裁的“孔子对话”所暗含的两种发展趋向

以上的这条线索便可以大致勾勒出作为体裁的“孔子对话”从回忆、记录到自由创作并成为逻辑论证工具的转变过程。

然而，“孔子对话”体裁最初的那种形态与功能，即对交谈场景的记录，并没有因为上述转变的发生而消失，相反，它不断地得到了创造性的重现与更新。魏晋南北朝时期的《世说新语》以及类似的笔记体便采用了和《论语》一样的体裁。与其说这是直接地、有意识地师法或者模拟，不如说这是“孔子对话”这一体裁自身的客观记忆。到了宋代，“孔子对话”的最初形态更是大规模地出现。譬如诗话，宇文所安提出这样一种观点，即，“诗话起初是一种口头的和社交的话语形式，后来才变成书面形式；它记录了口头创作和社交场合的情况，或者试图再现对这些场合的印象……许多早期诗话以及后来出现的一些最好的诗话皆以轶事和对诗歌的口头评论为基础”[2]395。因此，从客观上说，诗话是对“孔子对话”体裁的模仿，即对交谈场景的记录与复现，它的源头可以上溯到《论语》。不惟如此，在宋代，“无论是禅宗的‘话头’，还是新儒家的‘语录’，或者诗话，它们的形式、魅力以及它们独特的权威性却大都可以追述到儒家经典《论语》”[2]396。我们尤其可以看到，诸如程颢程颐的《二程语录》、陆九渊的《象山语录》、朱熹的《朱子语录》等等，都是对“孔子对话”最初形态的延伸、呼应和师承。

因此，作为体裁的“孔子对话”的发展实际上有两条线索：一者是对交谈的记录，它以《论语》《孟子》类的语录，《世说新语》类的笔记，以及诗话、宋代新儒家的语录和禅宗语录、公案、参话头的贯穿而获得了内在的界定；一者是用对话组织独白，《庄子》和《声无哀乐论》都是它的代表。

对于作为记录者的“孔子对话”作者来说，虽然随笔而记的各个条目之间的布局是散漫的，但他所看到的并不是凌乱、破碎与断裂，而是一种无处不在的完整的统一。就像宇文所安如是总结《论语》与其体裁形态的关系：“《论语》这样的著作恰当和真实地把‘善’展现为一个真正善良的人的随时随地的样子。从表面看，它必然是破碎的、不连贯的，其整体性只能到那个作出具体言行的人的内心中去寻找。”[2]397

而对于作为设计者的“孔子对话”作者来说，孔子真实的身份、地位，是他们设计对话时所依凭和借重的最关键因素——无论在对话中孔子的形象出现了怎样的反差抑或孔子被置于怎样的位置上。

孔子晚年自叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）我们可以反推孔子之前是常常梦见周公的，并以此作为对文化传承使命的自我确证——“文王既没，文不在兹乎！”（《论语·子罕》）。后来刘勰也说他：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也！”（《文心雕龙·序志》）这里暂且不必探讨刘勰之梦孔子是真是假，单看他对“孔子之梦周公”的反思，他对“梦”的功能的认同，便可知刘勰的儒家理想。在某种意义上，这也是一种模仿，并将孔子叙述梦的否定性反现方式转变成了肯定性的直陈方式。因此，刘勰之梦“孔子将降大任于己”无疑也是“孔子对话”的一种特殊表征。

虽然孔子门人在编纂《论语》时也和孔子一样是“述而不作”的，但是由上可知，作为“孔子对话”最初文本的《论语》所隐含的丰富而深广的体裁意味以及它所允诺和开启的无限的创造力与思想力。

[参考文献]

谈谈老庄思想的现实意义范文第5篇

一

中国是一个多民族的国家。魏晋南北朝是我国古代一个民族大融合的时期,此时北方尤其如此。因而,南北朝时期的民族关系,历来是史学家们关注的重要问题之一。缪钺先生主张,治史应通古今之变,彰往而察来,探索阐释数千年兴衰治乱之迹,以资借鉴。在这方面,他善于将文化史与民族关系史的考察结合起来。

陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中说:“汉人与胡人之分别,在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”缪钺先生在《略论五胡十六国与北朝时期的民族关系》中进一步指出:“其实,不仅北朝如此,全部中国历史中都是如此”[1],并对此作了令人信服的论证。

春秋时期,周承继夏、商文化,经济与文化都相当发达。这时的各少数族,如“戌”、“狄”、“蛮”、“夷”等,不但散居边疆,而且在中原与华夏族杂居共处,时有矛盾发生。如何处理民族关系,是当时迫切需要解决的问题。以孔子为代表的儒家,一方面讲“华夷之辨”、“夷夏之防”,主张尊夏攘夷,使华夏文明不受落后文化干扰侵犯;另一方面又愿意使夷狄少数族接受华夏文化。春秋前期,齐恒公用管仲,成霸业。当时狄人灭邢、灭卫,恒公会诸侯兵以救之,迁邢,存卫;楚人屡次北上伐郑,恒公会诸侯伐楚,盟于召陵,遏其北进。据《论语·宪问》载,孔子盛赞管仲辅齐恒公称霸之功说:“管仲相恒公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”另一方面,孔“子曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’。”(《论语·八佾》)这是称赞“夷狄”的政治秩序有时还胜于华夏。当孔子在中原不能行其道时,他甚至想居九夷。“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何!’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”(《论语·子罕》)孔子认为,“九夷”经过教化是可以提高的。孔子因鲁史而修《春秋》,在民族关系上体现出这两种主张。康有为在《论语注》中说:“其始夷夏之分,不过文明野蛮之别。故《春秋》之义,晋伐鲜虞则夷之,楚人入陈则中国之,不以地别,但以德别。”康氏注解很能体会孔子意图,夷夏之分,主要看文化,不能仅看血统。

自从西晋怀帝永嘉丧乱后,中原人士大部分避难渡江,而内迁各族如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等,纷纷在中原建立割据政权。五胡之中,匈奴、氐、羌诸族久居内地,与汉人接触频繁,慕容鲜卑居辽东近寨,亦渐慕诸夏之风,各族上层分子大多是读书能文者。北方经魏、齐、周三朝,始终为鲜卑人所统治。缪钺先生在《北朝之鲜卑语》[2]一文中,详细考察鲜卑语在北朝流行运用之情形,及其对于当时政治、经济、文化之关系,论证了北朝时期的民族关系,从整个趋势看是鲜卑族逐渐接受汉化,互相渗透、融合的过程。

北魏孝文帝迁都洛阳后,进行了禁鲜卑语、用华夏正音,禁胡服、改用汉服,改鲜卑复姓为汉人单姓、鲜卑名改为汉名,改定郊祀宗庙礼、废鲜卑旧俗、改用汉礼,改定官制律令、仿效魏晋,提倡鲜卑人与汉人通婚,鲜卑人迁洛者即为洛阳人,死后不得返葬平城[3]等一系列改革措施,以文化整合促进民族融合的进程。孝文帝迁洛以后,汉化益深,声明文物,媲美魏晋,与留居塞上之鲜卑,文野相去甚远。孝明帝时六镇起兵,这是塞上鲜卑反对洛阳汉化政府的明确表示。高欢、宇文泰皆凭借六镇武力取得政权,东西分据,其后变为北齐、北周。自魏分东西以后,无论东方西方,皆鲜卑得势,于是汉人与鲜卑之冲突,不可避免。宇文泰据关陇一隅之地,其财富、人力、文化、版图皆不能与高欢抗衡,而宇文泰假托周礼,创建制度,以调和汉人与鲜卑,因而力量集中,国势日益强盛,至周武帝时,遂灭北齐。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中对此义阐发精详。反观高欢,虽其所凭借者胜于宇文泰,然他并无调和汉人与鲜卑之方策,因而在东魏北齐40余年(534-577年)之中,其政治上常发生鲜卑与汉人之冲突,导致力量分散。北齐最终为北周所灭,这是其中的一个重要原因。缪钺先生在《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》[4]一文中对此详加阐释,这实际上是从另一个侧面论证民族关系融洽对于社会发展之重要性。陈、缪二先生对北朝民族关系史的考察相得益彰,有异曲同工之妙。

二

研治中国中古思想史,魏晋玄学是极其重要的一页。“清谈”作为魏晋名士们谈玄论道的一种手段,具有鲜明的时代特色。历史上有一种“清谈误国”之说,以为魏晋清谈者“祖尚玄虚,不亲世务”,故东晋范宁“以中原倾覆归咎于王弼、何晏,谓‘二人之罪,深于桀纣’。”(《晋书·范宁传》)而恒温亦曰:“遂使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫(按:指王衍)诸人不得不任其责。”(《世说新语·轻诋篇》)缪钺先生在上世纪40年代所撰写的长篇论文《清谈与魏晋政治》中,将哲学与政治关系的考察结合起来,围绕“清谈与魏晋政治之关系”,详考史事,分别论之,认为“未可据王衍一二人为例而遂断为清谈误国也。”[5]缪钺先生认为,清谈家之理论并不轻视政治,且自有其政治上之新理想。魏晋清谈之演变,可分为四期:魏正始、魏晋间、西晋、东晋。他对魏晋两百年之政治,受清谈影响,实际情形如何;清谈名士,因才性不同,环境各异,其对政治之态度如何;清谈家所理想之政治是否实现等问题作了全面系统的考察。

魏正始清谈名士,有何晏、王弼、夏侯玄、傅嘏、荀粲、李丰、王广等人。清谈初兴之际,清谈名士们虽崇尚《老》、《易》,辨析名理,但同时亦热心政治,思建事功。清谈研精名理,贵乎有识,而建树事功,即识之所表见,识为本,功名为末。清谈家才智纵横,勇于建树,有识而能建功业,乃本末一贯,自然之理。

魏晋之际有竹林名士,即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戌。《晋书·阮籍传》说:“魏晋之际,天下多故,名士少有全者。”竹林七贤,虽以谈玄酣饮相友好,而其对政治之态度则不同。嵇康以龙性难驯反抗司马氏而被杀,阮籍韬精酣饮而委蛇自晦,向秀逊辞屈迹以求免祸,山涛、王戌依附司马氏而坐致通显,刘伶、阮咸与政治关系较疏,从其言行推其心情,与阮籍相近。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出,魏晋间清谈与其时士大夫之出处进退至有关系;缪钺先生则“补说一义,即竹林名士对于政治之态度,乃由正始风气变为西晋风气之枢纽也。”[6]竹林名士与正始名士有一不同之点,正始名士只言玄理,而竹林名士于谈玄之外,兼崇山林隐逸之趣,故正始名士多居庙堂,而竹林名士则喜亲山水。总之,竹林名士特重《庄子》,多怀山林隐逸之思,故其对政治之态度,不似正始名士之积极。然隐逸之士,不负政治上之责任,则虽清谈而不至误国。

清谈理论发展至西晋,以郭象为代表,其所理想之政治家,并非拱默无为,乃“有用之为,率性而动”。西晋名士如王衍贪恋禄位累居显职,好为空言而不肯负实际责任,是所谓清谈误国者。然而,王衍谈玄不过为一种装饰,并无深诣独得。他善趋风气,以清谈盗虚名,为仕官捷径,既无济世之志,又无从政之才。西晋政治腐败,由于朝廷之宽纵,清谈末流适与此相应合。因此,“西晋清谈名士之祖尚浮虚,遗落世事,亦多因当时政治环境所造成,非必尽清谈理论使然也。”[7]清谈至东晋,在玄理上似已停止发展,好学深思之士多喜研讨佛义。谈玄能发新解者,亦出于名僧支道林。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中认为,东晋时清谈风气仍然弥漫,对当时政治社会仍多影响,故欲了解东晋政治之特殊形态,及当时政治家之特殊风度,亦不可不于清谈中求之。缪钺先生则以王导、谢安为代表,具体地论述清谈与东晋政治之关系。

东晋承西晋亡国之馀,重建新邦,颇有人主张以严厉之法治矫宽弛之积弊者。然东晋时清谈风气犹盛,其势仍可左右政治。王导在东晋初政局上甚关重要。史称王导为政,务在清静宽和。东晋初立国之基,本极微弱,当时有三种人不易应对:一为土著之吴人,二为南渡之名士,三为拥兵之方镇。王导则本其“网漏吞舟”之政策,泯除界域,团结人情,交欢南人,优容名士,姑息藩镇,以宽和处之。此种政治作风,时人颇多不满。王导亦自知之,然他自有其清谈理论之根据,晚年自叹曰:“人言我愦愦,后人当思此愦愦。”(《世说新语·政事篇》)王导喜道嵇康《声无哀乐论》,其中所述理想之政治即为“崇简易之教,御无为之治”,“荡涤尘垢,群生安逸”。

东晋贤相,王导之后,即推谢安。谢安亦以清谈名士居宰辅之任,其安内攘外之政治成绩,胜于王导。据《南齐书·王俭传》载,王俭常谓人曰:“江左风流宰相,唯有谢安。”所谓“风流宰相”,即魏晋以来清谈家所理想之政治家之新范型,“其有超世旷远之怀,而又能建济世经纶之业”。[8]谢安既善玄言,并能济世,有胆识,有方略,以夷旷之怀,处危难之事。魏晋以来对于政治之新理想,在于融合儒道,以道家旷远之怀,建儒家经世之业,此清谈派理想至谢安而实现。

缪钺先生综括以上得出结论:“清谈思想,虽崇老、庄,而亦兼融儒学,故并不轻视政治,且有其政治上之新见解及其理想的政治家之新型,即在能以超世之怀建济世之业。”[9]“虽居庙堂之上,而其心无异于山林之中”,以后中国士大夫遂奉此为最高之境界。唐宋以降,贤士大夫皆以此为理想之事,此则受魏晋清谈政治思想之影响。

三

缪钺先生治学有文史兼通之特色,善于将思想史与文学史的考察结合起来。在他看来,治史应当注重理解古典文学发展情况与优秀传统,细心体味古代作家的高情卓识,尤其是古典诗词的精湛艺术和其中生生不息的感发作用,令人回味无穷。

魏晋南北朝时期的文学创作呈现一派繁荣景象,其中以诗、赋最为杰出。缪钺先生的《曹植与五言诗体》和《六朝五言诗之流变》两篇论文,纵论魏晋六朝五言诗之发展线索,将宏观把握与微观考察有机结合起来,从错综复杂的历史文化现象中梳理并揭示文学发展规律,对重要代表人物的思想作深入细致的分析。

在《曹植与五言诗体》中,缪钺先生认为中国文学以抒情为主。抒情诗体变化甚多,有四言,有《楚辞》,有赋,有乐府歌辞,有五言、七言,有词,有曲。最古之诗体为四言与《楚辞》,西周初至春秋用四言体,《楚辞》兴于战国。四言至汉代,其势已尽,魏晋以降,作者不多,佳作也少。《楚辞》变为汉赋,由抒情而趋重体物,貌同心异。魏晋以来,抒情复昌,至庾信《哀江南赋》而止,唐以后赋体亦微。五、七言均出于汉代,而七言至唐始大盛,惟五言诗,从建安开始成为文学主要体裁。

五言诗是东汉时产生的一种新诗体。五言体对于抒情言志,较四言诗及辞赋均便利。中国字为单音,诗体句调,宜于整齐。周诗多四言,句调简短,变化不多,易于凝重而难于动宕,故至汉代,箴铭颂赞等典重之作,多用四言,而鲜有用于抒情者。四言既不适于抒情,于是从民谣短歌中自然产生出一种五言体。五言较四言虽仅多一字,然因其为奇数,句法轻灵而富于变化,胜于四言。东汉文人,虽不乏作五言诗者,然成绩并不佳,此体当时尚未被重视。东汉五言诗之传世者,除班固、张衡诸人之作外,皆无作者主名,后人称《古诗》,《文选》采录十九首。《古诗十九首》为文人抒情之作,其长处为清新、平易、活泼,但无高深之意境,且风格相似,不显作者个性。

从两汉至魏晋,政治、文学、学术思想皆有蜕变之势,曹植则为此转变时期的一个关键人物。东汉儒家思想盛行,魏晋以降,则谈老庄,讲佛学。汉人盛倡孝义,所谓“以孝治天下”,而曹植《仁孝论》则谓“孝者施近,仁者及远”,以为仁重于孝,此与汉人思想已不尽同,然其诗中内容多言君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦情感。“总之,曹植思想,仍本儒家,不信方士之术,亦无玄释之思,其诗多咏人伦,喜言游仙,大抵不出《诗》、《骚》之域。故曹植虽有奠定五言诗体之功,而增扩新内容,则有待于阮籍、陶潜、谢灵运诸人矣。”[10]魏晋南北朝三百年中,五言诗发展成为文学主流。锺嵘《诗品序》说:“五言居文词之要,是众作之有滋味者。”在《六朝五言诗之流变》中,缪钺先生认为,魏晋以来玄学大兴,渡江以后佛理尤盛。如何融合这两种新思想于盛行之新五言诗体中,为时人之理想。西晋时,向秀、郭象精于玄义,而不工吟咏;潘岳、陆机辞采绮艳,而名理无闻。东晋孙绰、许询虽研精玄释,而苦乏诗才,所作“理过其辞,淡乎寡味”[11],惟郭璞文藻秀出,其《游仙》诗能合道家之言。东晋僧人支遁、慧远,皆能以佛理入诗,不乏风韵,可惜篇什不多,未能大畅宗风。

至谢灵运出,此理想始实现。灵运敬事慧远,曾作《辨宗论》,由竺道生顿悟之旨,又注《金刚般若》;他自注《山居赋》,谓《老》、《庄》“二书最有理”,因而既深于佛学又崇尚玄义。谢灵运天才本高,又用力诗篇,他之所以名重一时,为南朝之标准诗人,在于他能兼三者,以玄理佛义发为精美之诗。在缪钺先生看来,刘勰所谓谢诗“庄、老告退,而山水方滋”,亦非知言。在谢氏诗中,庄、老非但未告退,而是以庄、老入诗至方获此成功。“谢氏不空言玄理,而融化于模山范水之中”[12]。这是谢氏五言诗精深华妙之处。

江南旧有吴歌。东晋以来,其声渐盛,士大夫多好之,遂有效其体者,如王献之作《桃叶歌》,孙绰作《碧玉歌》。尤其鲍照独喜吴歌,有《吴歌》三首、《采菱歌》七首、《幽兰》五首等,皆有轻灵婉妙之韵味。至齐永明末,沈约、谢眺、王融以四声制韵,入五言诗中,世称“永明体”。梁、陈之际,五言诗之发展,有两种趋势:一则承鲍照之风,仿效吴歌,一则承谢眺之风,重声律,工对偶,篇幅简短,开唐代律诗绝句之先河。

缪钺先生得出结论说:“综观此三百年之诗,谢灵运融合玄释,模写山水,鲍照仿吴歌,谢眺用声律,均能吸收新成分,故免于陈腐,开创风气”[13],从而揭示了创新是文学发展之路这一规律性的东西。ˆ

[1][3]中国魏晋南北朝史学会编:《魏晋南北朝史研究》,四川省社会科学院出版社1986年版,第8、16页。

[2][4][10]见缪钺著《读史存稿》,三联书店1963年版,第53—77、78—94、126页。

[5][6][7][8][9]见缪钺著《冰茧庵丛稿》,上海古籍出版社1985年