精神分析与哲学范文第1篇

【关键词】分析哲学；断裂；意识形态；批判

人们知道生命问题的解答在于这个问题的消灭。

――维特根斯坦

哲学已经空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认识的东西。……放弃对真理的认识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

――黑格尔

从一开始的地方，就有如此的提问：分析哲学的困难是什么？或者换成另一种表述方式：分析哲学的有效性限度在哪里？分析哲学的方式方法是否对自身有着深切的反省？

作为早期科学哲学和分析哲学的一个基础：“科学的”还原论的方法，是否拥有对自身的批判反思？又或者，从哲学理论所表现出来的形式和内容的方面看，分析哲学是否与“社会问题和生活问题”的关联呈现某种断裂式的倾向？所以，这是否就对分析哲学构成一个考验：如何避免对于文本材料的解释的任意性。因此，为了避免此种任意性，我们需要去注意一个古老的思想史问题：哲学与哲学家的关系。但是我们的注意仍需要再增加一条，这便是从一种近代（现代）思想史中衍生出的“无人身理性”的观点。“无人身理性”可以直白地表示为：哲学与哲学家之间是没有任何关联的可能；也就是说，在思想史的大背景上任何一种对哲学与哲学家之关系的考察都将是毫无意义的。或许我们可以推测着提问：分析哲学是否受到近代这种“无人身理性”观点的极端化影响？尤其值得我们留意的，在早期分析哲学家罗素和维特根斯坦那里，哲学与哲学家的生活及其所处的社会环境之间的关联断裂状况又会是怎样的？近现代“人与技术的分离”这一普遍生存状态所达到的断裂与分离，在早期分析哲学家那里是否也导致了巨大的生存痛苦和精神危险？而在我们的阅读学习中、在罗素和维特根斯坦那里，我们可曾体会觉察到这种“痛苦和危险”？那么，这种极度的痛苦和危险本身难道就是那种极度“无人身理性”形态的哲学理论与其哲学家生活之间联系的扭曲的表达形式？

我们知道，在论题和表面形式上分析哲学宣称自己完全不考虑“无意义”的“形而上学问题”和“生活问题”。但是，在分析哲学开创者之一的罗素那里，我们发现：作为哲学家的罗素，其哲学的志趣与其逻辑语言分析的哲学形式之间有着某种张力。因此，像乌兰・艾德截然地区分“精确的思想”和“另外的领域”，在罗素那里存在吗？而在《我的哲学的发展》中，罗素说道：“在死之前，我必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有说过――这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中来……”这样的表述在所谓的“形而上学家”那里是不会令人感到奇怪的，但是它却来自对极度形式化的分析哲学身体力行、对早期分析哲学的原型楷模数学推崇备至的罗素这里，难道这里蕴含着一种生活形而上学的追求，或者说罗素已经把哲学思考本身当作了一种生活方式的兴趣：“我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教的满足……一想到数学我就有崇敬之心……”那么，我们是否看到了难以调解的张力？在作为一个人的分析哲学家的形而上学冲动（把哲学当作一种生活方式的兴趣）与分析哲学对于自身内容和形式的“拒斥形而上学”的要求中？这二者之间或者这难以调和的张力，是否使得分析哲学家的哲学事业和生活往往成为痛苦的经验？由此，我们是否认同艾兰・乌德所看到的“罗素的事业是三重的失败”？又是否能感受到一种“无奈的意识”，就如同我们感受黑格尔基督教式的“苦恼的意识”？

早期分析哲学拒斥形而上学，事实上是出自方法上的反思批判；但是这方法论上的反思批判却不幸地连带导致内容上的“空疏浅薄”的后果。类似地在康德主义泛滥的时期，黑格尔说过：“放弃对真理的认识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利”。事实上，黑格尔把知性思维方式的泛滥和对哲学“内容”的冷漠归结为时代的“艰辛”，“使人对于日常生活的琐事予以太大的重视”，使得“世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不惶回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”但是，颇有反讽意义的是，在黑格尔之后发生的情况却是另外一番景象：当实证主义和分析哲学等崇尚知性科学和经验主义的哲学形态在19世纪末、20世纪初第一次世界大战之前兴起的时候，资本主义世界正经历着一个繁荣发展的时期。这一次与黑格尔乐观进步的设想刚好相反，在世界经济繁荣发达的时代所发生的恰恰不是“世界精神”的回到什么“自己原有的家园”，而是无可挽回的“经济化”或“家政化”（economics即家政学）。越是在无需操心物质的时候，人们反而越来越“对于日常生活的琐事予以太大的重视”。于是，在这样的社会背景下，已经不是黑格尔“扬弃”掉知性的哲学，反而是被后者“像死狗一样抛弃”。怀着批判兴趣的分析哲学由于没有吸取黑格尔的积极成果而成为技术化、家政化的现代性意识形态的表达，从而彻底丧失了它起初的批判品格。类似地，罗素也对黑格尔之妄图作为最后真理大全的狂妄做出过评价，对于“真理权威”的勇敢蔑视，在一种强烈的反叛现代性理性主义统治的情绪中发生的，虽然这种反叛本身也是以一种精确理性主义的面目出现。然而，试图让哲学成为配得上“纯逻辑”之物的分析哲学的出现本身却决不是一个“纯逻辑”的事件。由于批评黑格尔教条主义的需要，分析哲学从一开始就未曾充分吸取黑格尔对知性思维方式的决定性批判，从而也没有突破笛卡尔以来以近代机械论自然科学为楷模的知性思维方式。批判的风暴之后，分析哲学仍要重新思考自身、重新审视对“形而上学拒斥”。

正如同在罗素这里，分析哲学在它开始的时候确曾是一种满怀着“人文精神”和社会批判兴趣的、配得上“哲学”之名的思想的探索。但是为何这一点在罗素之后，分析哲学却日益技术化、专门化和经院化，因而忽略分析哲学在人文、社会、政治方面的关怀和兴趣，可惜被逻辑语言分析的形式化要求和哲学科学化的要求这样一些出自方法论的兴趣所掩盖和削弱，从而降低了分析哲学在哲学“内容”――至关重要的人类生活事务的主题――上的批判性，反倒无批判地成为了哈贝马斯批评的现代科学技术意识形态的合谋。

【参考文献】

[1]（奥）维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英，译.北京：商务印书馆，1985.

[2][9][10]（德）黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.

精神分析与哲学范文第2篇

历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。wWw.133229.Com

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

二、历史的必然性与偶然性

西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。

古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。

这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。

希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。

但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。

三、觉醒的历史

如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(herodotus~484-424b.c.)、修西底斯(thucydides~460-395b.c.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。

历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswaldspengler1880-1936)和汤因比(arnoldjosephtoynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。

在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。

汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。

克罗齐(benedettocroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。

科林伍德(robingeorgecollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。

四、互补的历史文化

历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。

中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。

与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。

精神分析与哲学范文第3篇

 

关键词：存在主义　存在心理学　影响 

存在主义是把人的个人存在当作全部哲学的基础、出发点的生存哲学、人生哲学. 它起源于19世纪丹麦哲学家克尔凯廓尔,形成于 20 世纪20 年代的德国.它主张研究个人的存在及其基本状态,强调个人的独特的个性、生命与本能, 注重人的主观经验,重视现实人生,并以此作为人的出发点,由此逐渐成为20世纪的一大重要哲学流派。 

存在心理学是在20世纪二三十年代在欧洲起源的,五十年代后逐渐传入美国。它是把存在哲学的观点运用于精神病学后而产生的一种心理学观点,是以存在主义哲学为理论基础、以精神分析为技术前提、以心理治疗为手段,主张人能通过自我意识和自我反思来增强和超越自我,通过自由选择来实现自我价值的一种心理学研究和治疗方法。 

由此我们能够清晰地看出,存在主义作为一种西方哲学思潮 ,为存在主义心理学的产生和发展提供了方法论的指导,并对其产生了巨大的影响。 

1 二者产生的时代背景的相同 

存在主义兴起于二十世纪20年代的德国,很快流行于法国,50 年代后流传于欧洲各国,60 年代又流行于美国。它的产生和发展有着深刻的社会历史背景。在当时传统哲学比较空泛,社会动荡不定,文化剧烈变迁,尤其是两次世界大战带来的社会和经济危机为存在主义哲学的发展做了充分的准备。两世界大战后,欧洲的许多国家都面临着经济危机和社会萧条。通货膨胀、工人失业、阶级矛盾的日益尖锐等社会问题加深了人们心理上的阴影,导致人们悲观、痛苦、烦恼甚至面临死亡的威胁。在迅速增长的社会经济和人性丧失的战争恐怖面前,人们失去了生存的精神支柱而感到空虚和惶惑,找不到自我生活的中心和价值,找不到自我生存的意义。这时人们不可避免地开始思索人存在的可能性,人的本质是什么,探寻人生的价值与意义。因此,存在主义哲学在此时应运而生,并逐渐在欧洲各国传播开来。 

存在心理学是20世纪二三十年代在欧洲起源的,与存在主义哲学都是欧洲特定历史条件下的产物。两次世界大战的爆发,加剧了欧洲社会的资本主义基本矛盾和各种危机,连绵不断的战争使人们丧失了安全感,丧失了自由和尊严。他们感到了人情的冷漠,孤独,空虚,人的异化现象越来越严重,各种心理疾病也纷至沓来。精神病医生发现弗洛伊得的精神分析学说已经不能很好的理解在病人的存在中究竟发生了什么。就在这时,他们接受了存在主义哲学,以存在分析为基础来研究病人的生活史,这样存在心理学开始萌芽并逐渐成为一种学术思潮。 

2 二者都以人及其存在当作研究对象 

我是谁？人生的意义和价值是什么？我怎样实现我的价值？我怎么样成为一个真正的人？诸如此类的问题成为存在主义和存在心理学家们共同研究的主题。克尔凯郭尔首先提出,哲学应当把人当作研究对象,应当研究孤独的个人,研究个人的存在,研究个人存在的基本状态,通过个人主观的心理体验达到与上帝的联系,获得精神上的解脱。海德格尔在《存在与时间》里提出,哲学应当追问“在者”的“在”以及它为什么“在”、怎样“在”等等有关“在的意义”的问题。“追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到了发展。”(陈嘉映,1995,第31页) 

瑞士精神病学家宾斯万格是欧洲存在心理学的先驱,他曾是弗洛伊德早期的追随者。在他读了海德格尔的《存在与时间》一书后,从一个精神分析的崇拜者逐步转为存在心理学家。他借助于海德格尔关于人类存在结构的研究,对精神病人的内部经验世界进行了重新建构。把精神分析、现象学和存在主义的概念加以综合,试图用存在主义哲学对精神分析重新解释,提出了存在分析的心理治疗方法。 

美国存在心理学家罗洛·梅为了探寻人生存在的价值,也主张通过对人及其存在的探索和理解,研究“人的本体论存在”,来发现一种新的、基本的心理结构,使所有的心理治疗体系都能建立于其上。 

精神分析与哲学范文第4篇

关键词：黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。

他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。

黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。

意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。

对黑格尔法的定义的分析

黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到

了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220] 

真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。

对黑格尔法哲学的基本思想梳理

黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。

自然法与实定法、法与法律之分

黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。

黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999] 

法发展的各个阶段

正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。

抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。

在道德阶段人能够达到对法的意识，仅是个人内心的认识，因此道德是“主观意志的法”。抽象法的概念是人，而道德的概念是善；抽象法的定在是法律，道德的定在是道德行为，其中包含故意和责任，意图和福利，良心和善三个环节。道德意志是主体内心自主的认识，他人无法干涉和直接洞察，因此与抽象法的一般性相比是个别的。但道德性并不是个人的，也是普遍的自由意志与个人意志“自为地存在的同一

精神分析与哲学范文第5篇

關键词：语言学转向；语言图像论；语言游戏论；反本质主义

中图分类号：B518 文献标识码：A 文章编号：1673—9841（2012）05—0024—05

在20世纪西方哲学经历了语言学转向（the linguistic turn），语言哲学取代认识论成为了哲学研究的一个中心课题。语言哲学一直把消除日常语言的歧义性、澄清语词的意义作为自己努力的方向。他们或者是构造人工语言，试图把语言大厦构建在没有歧义的逻辑原子基础之上；或者是从分析日常语言本身人手，澄清我们理解的具体语境，以试图使我们达到无歧义、无误解的交流目的。而在这些理论尝试中，维特根斯坦占据着一个非常独特的地位，他一生创立了两种迥然不同的哲学理论，分别影响了分析哲学中的两大流派：逻辑实证主义和日常语言学派。分析维特根斯坦前后期思想转变的历史背景与原因，比较其前后期哲学思想的转变，是一件非常耐人寻味的事情，它有利于我们理解和把握西方现代哲学的发展脉络。

一、维特根斯坦哲学产生的理论背景

维特根斯坦的思想贯穿于西方哲学的“语言学转向”过程之中，这一“语言学转向”的历史背景也是维特根斯坦哲学发展的相關背景。19世纪末，认识论哲学面临重重挑战，许多哲学问题用传统的认识论哲学方法已不能解决。人们开始重新思考：哲学究竟以什么作为自己的研究对象？哲学的任务是什么？哲学的方法又是什么？哲学的价值何在？等等。这些讨论实际上意味哲学开始对自身进行反思，以期寻找到哲学新的发展方向。这种哲学反思奠定了“语言学转向”的必要条件。

“语言学转向”作为哲学领域的一场革命性变革，它体现了哲学思维发展的内在要求。首先，理论表达必须借助语言，没有不通过语言表达而独立存在的理论。对理论的探讨往往同对表达理论的语言所进行的分析相联系，合理的哲学思考必须以正确的语言运用为基础，二者是并行不悖的。其次，哲学中诸多长期纠缠不清的问题往往是同语言的表述与解释问题联系在一起的。对于这些问题，我们就可以通过“语义上溯”，即把所讨论对象的本体论地位悬置起来，先用统一的语言进行表达和重新解释以求理解上的一致，以避免那些无意义的争论，这显然是一种有利并且必要的策略。因此，哲学的“语言学转向”并不意味着对传统哲学思维的彻底否定，而仅仅是要对传统哲学中由于语言误用而失去意义的问题进行清理。应该说转向后的哲学与传统哲学在研究的对象上是一致的，都涉及本体与认识论问题，这在维特根斯坦的理论中表现得最充分。“语言学转向”的变革之处在于对哲学研究策略的建构：既然哲学对命题意义的分析如此重要，就不能再认为哲学的目的与其他科学一样是为了建立完善的理论体系，而应将哲学看做一种活动的体系，即发现与确定命题意义的活动体系。由此，把哲学视作分析活动成为现代分析哲学的一个基本特征。

现代逻辑的产生与发展是导致哲学“语言学转向”的另一个重要原因。弗雷格与罗素所创立的现代逻辑提供了一种系统而科学的方法，使我们能够对哲学概念、哲学命题进行有效的分析，为解决哲学难题奠定方法论基础。具体来讲，运用现代逻辑的方法一方面可以对日常语言中具有本质意义的哲学概念进行分析描述，例如通过符号化逻辑系统，可以对存在、必然、可能等哲学概念进行精确的逻辑分析，将其内在的深刻哲学涵义显性化，同时还可避免由语言的含混和歧义所导致的理论混乱。另一方面，现代逻辑所倡导的是一种演绎推演的数理方法，它强调思考的严密谨慎以及论证的科学性，这有别于传统的哲学思辨与经验分析方法。现代逻辑分析方法融入哲学导致了这样一种趋势，要解析诸如有關世界与认识的本质这样的大问题，必须从精细分析基本概念范畴人手，确立分析讨论的主体间性，才可能寻求合理的答案。因此，哲学研究不再从分析追问一些形而上的抽象问题人手，而将重点集中于基本概念范畴的分析上。注重语言分析成为现代主流哲学的一个显著特征，这一特征也将哲学推进到一个新的发展阶段。

哲学的“语言学转向”体现了现代科学发展对哲学的深刻影响。19世纪末20世纪初迅猛发展的科学理论，尤其是相对论与量子力学，证明科学理论与经验之间存在一种间接联系，科学理论并非都直接建立在实验科学基础之上。因为实在并不仅仅表现于直接可观察的现象中，还表现在运用科学语言建立起来的科学理论中，这些科学理论所描述的微观与宏观世界是无法直接用感官观测的。我们要达到对这些领域的认识，需要科学假设以及在此基础上运用科学语言建立起的科学理论。因此科学理论成为把握实在的關键，如何描述科学理论便成为人们關注的重点。科学理论通过特定语言系统来描述解释客观实在，正如奎因所指出的：“本体论所描述的对象依赖于人们使用变元和量词所意指的东西……因为在任一情况下，问题并不在于实在是什么，而是人们所说或意含的实在是什么。所有的这些都表明，实在依赖于语言。”科学语言的合理构建将推动科学理论发展，而语言内在结构存在缺陷就会制约科学理论的进步。语言分析在理论构建中的重要性已成为科学家们的共识，这也深深地影响了哲学。

总之，20世纪哲学领域内所发生的“语言学转向”，是从關注本体论的古希腊哲学转向關注认识论的近代哲学之后的又一次根本性的变革。前期维特根斯坦哲学体现了这一转变的基本特征。

二、前期哲学思想及其转变的原因

维特根斯坦前后期哲学转变的原因有两个方面：一个是前期语言观有缺陷，导致后期维特根斯坦提出一种全新的语言观。另一方面，维特根斯坦是少有的關注本体论的语言哲学家，正是发现了自己前期哲学的本体论存在缺陷，促使他改变前期哲学的本体论，进而彻底改变了自己的哲学观。

前期维特根斯坦是一个逻辑原子主义者，理想语言的理论困难促使他的语言观发生转变。根据逻辑原子主义的观点，理想语言是一种逻辑上完善、具有确定意义的语言。一种语言要成为理想语言，必须具备两个条件：该语言必须符合逻辑句法要求，并且具有确定的意义。在语言图像论中，命题分为原子命题和一般命题，原子命题包含名称词，名称词意义在于对简单对象的指谓，原子命题的意义在于与原子事实的一一对应關系，一般命题则是原子命题的真值函项，由此决定了语言的意义在于它是世界的图式。然而，这样的一一对应關系真的存在吗？虚构的名称词，如“贾宝玉”与什么对象相对应？有的命题在不同的情况下描述不同的事实，如“树上有一只啄木鸟”，能说它与哪个事实一一对应？显然，逻辑原子主义的意义理论所主张的一一一对应關系不存在。

理想语言的另一个困难是，即使我们承认命题是事态的图像，真命题是事实的图像，即把命题与事实的關系看做一种投影關系，用这样的投影關系来解释命题中思想如何描述世界，但这种意义上的图像關系仅在原子命题层面上可以考虑，却无法在量化命题与事实之间建立图像關系。前期维特根斯坦将量化命题处理为最大析取或者合取式。也就是说，一个量化命题在逻辑上等值于它的原子命题的最大析取或合取式。如果是这样，那么上述析取或合取式就要穷尽具有相同性质的一切个体。但经验论告诉我们，当个体有无限多时，我们是无法穷尽它们的。因此，试图通过理想语言得到普遍事实是不可能的。构造理想语言遇到了极大的困难，这成为维特根斯坦彻底放弃前期哲学思想的重要原因：用理想语言来彻底解决哲学问题的企图是不切实际的。

维特根斯坦哲学转变的另一个重要原因是他前期哲学本体论中的缺陷。他对本体论哲学的特别關注使他不能容忍这样的缺陷，因而需要进行哲学改造。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中建立的本体论思想包含两层内容：一是以事物的存在为其哲学的本体论前提。维特根斯坦认为事物对象的存在是命题具有意义的前提，因为命题中含有事物对象的名称，名称的意义在于其指称的事物对象。二是通过语言分析来获得世界的逻辑结构。世界的逻辑结构可以概括为：事物对象构成事态，真实的事态构成事实，事实的总和构成世界，语言则在各个层次上与之相对应，因而世界是语言的本体论基础。显然，早期维特根斯坦的哲学本体论具有本质主义的倾向。

基于这样的本体论，维特根斯坦力图划清可说世界与不可说神秘之物间的界限。这在《逻辑哲学论》的序言以及结尾中都说得很清楚：“这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”在给罗素的一封信中他写道：“主要之点是關于命题——也即语言——可以表达的（也即可以思的）东西和命题不能表达而只能显示的东西的理论。我相信这就是哲学的基本问题。”尽管维特根斯坦自己没有作更多说明，但从他对“可表达东西”的讨论可推知，所谓神秘之物中首先有由人自身构成的世界，包括人的行为、人的心智等等。神秘之物不可说是因为基于《逻辑哲学论》的本体论，我们还没有语言工具能有效地对其进行描述，这并不意味着神秘之物可以被忽略。我们甚至可以说，维特根斯坦建立世界本体论将世界划分为可说的与不可说的，其目的是要保护不可说的神秘之物的地位。

那么，维特根斯坦的哲学目的实现了没有呢？我们认为，维特根斯坦的划界只达到了将世界与神秘领域划分开，并未达到保卫神秘之物的目的。原因在于：一方面，维特根斯坦是从可说的世界，运用现代逻辑技术进行语言分析，从可说世界的角度限定了世界的界限，划分出了神秘之物。那么，可说世界与神秘之物间有何關系呢？由于维特根斯坦是从可说凿界的角度来划分世界界限的，因此他主张的本体论只包含了可说世界的本体论，神秘之物不包含在可说世界之中，并且与可说世界对应的语言也排斥任何有關神秘之物的表达。因此，可说世界与神秘之物之间缺乏可通达關系，没有联系，可说世界甚至排斥神秘之物。这样，以可说世界为基础的本体论不仅不能保证神秘之物的存在，还完全可以将神秘之物当作累赘消除掉。

另一方面，从哲学实践的角度看，因为逻辑实证主义更注重逻辑与科学的作用，从逻辑实证主义角度传承维特根斯坦思想的人总是抛弃了维特根斯坦關于不可说的神秘之物更重要的观点，在“拒斥形而上学”的口号下反对将神秘之物作为哲学研究的对象。“实证主义认为我们能说的东西就是生活中所有要紧的东西。——这一点是它的本质。而维特根斯坦狂热地相信，根据他的观点，人类生活中所有真正要紧的恰恰是我们应当对之沉默的东西。”另外，“神秘主义毕竟与逻辑——语言分析没有必然的联系，采取这种方法并非只能通向神秘主义。罗素的逻辑原子主义与卡尔纳普的逻辑实证主义从维特根斯坦哲学中得到启发，用类似分析的方法来论证一种世界观，但他们所得出的结论却是经验主义的，没有一点神秘色彩。”这意味着站在逻辑实证主义立场上不可能修改理论以适应对神秘之物的研究。

维特根斯坦前期哲学这种由狭隘的本体论造成的世界与神秘之物的矛盾，通过修改原有理论难以化解，这迫使维特根斯坦抛弃其前期本体论观点，从而使整个哲学思想发生了彻底转变。维特根斯坦在后期建立了语言游戏说，在语言游戏中消除了可说的与不可说的界限，他力图真正实现事实世界与神秘之物的统一，以解决前期本体论中隐藏的内在矛盾。所以，从某种意义上来说，维特根斯坦的后期哲学不仅仅是对前期哲学的批判，更是在深层次上对前期哲学的补充与完善。

三、后期哲学思想及其影响

后期维特根斯坦对其前期思想的批判是颠覆性的，涉及的内容广泛。在此笔者着重阐述前后期维特根斯坦对哲学的任务与性质的不同观点以及本体论基础的转变，来说明他前后期哲学思想的特点。

维特根斯坦首先放弃了构造理想语言的主张，转变为对日常语言的分析。维特根斯坦构建理想语言的目的是为了解析语言内涵的世界图像，以排除语言的混乱。然而，图像论就像一把双刃剑，虽然有助于我们理解用语言来说明什么，但它也是有害的，因为语言能够使我们产生错误的图像。维特根斯坦指出：“我们难以摆脱那样的想法，即认为使用一个语句就意味着要对每一个词都要想象一样东西。”然而，当“我们用词进行计算，操作，并且随着时问的流逝，我们把它们转换成时而这种时而那种图像”。如果以为图像是语言的本质，这实际上是用图像把我们禁锢起来，图像也就成为解决问题的障碍。用理想语言构建图像论实际上是用语言的部分功能替代语言的所有功能，它并不符合人类对语言的运用实际。因此，“我们要做的是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来”。维特根斯坦正是在分析人们日常使用语言的基础上，提出了著名的“语言游戏”说。

基于语言游戏论，后期维特根斯坦对哲学的任务与性质的看法发生了根本转变。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦主张哲学是活动，其任务在于分析语言，清除语言的混乱，解析其内涵的世界图像，因此“全部哲学就是语言批判”。而在《哲学研究》中他却认为：“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述。因为，它不可能给语言的实际使用提供任何基础。”维特根斯坦抛弃了前期所持的“语言图像论”，否认命题与实在同型同构。对于哲学的性质，他指出，哲学不同于自然科学，哲学的考察不可能是科学的考察，“我们不会提出任何一种理论。我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。这种描述是从哲学问题中获得光明，也就是说，得到它的目的。”维特根斯坦的这些观点也颠覆了人们对哲学的传统看法。

维特根斯坦哲学观的转变还体现在他对逻辑和数学的看法上。前期维特根斯坦给予逻辑很高的理论地位，他认为逻辑提供了理想语言，借助理想语言可分析出自然语言的本质结构，进而分析出语言所内涵的世界图像。对于逻辑的重要性，他形象地比喻说：命题借助逻辑的脚手架来构成世界；命题只是就其在逻辑上有秩序的而言才是情况的图画。维特根斯坦的逻辑分析实际上是一种数学演算，他认为数学是一种逻辑方法，前期维特根斯坦非常强调数学的重要性。后期维特根斯坦则不同，他否定了逻辑至高无上的地位，否定数学对哲学有巨大作用。他分析指出，数学虽然是用特殊语言构造的系统，但它的表达式也只在系统定规则下才有意义，因此它同一般语言构建的理论系统并无根本的差异，它们面临的哲学问题是一样的。因此，哲学让数学保持现状，任何数学的发现也不能推进哲学。维特根斯坦在《哲学研究》中提出：“哲学的任务并不是通过数学或逻辑一数学的发现去解决矛盾，而是使我们有可能看清楚给我们造成麻烦的数学的现状：在矛盾解决之前的事态。”哲学的任务在于通过研究语言表达式的用法来排除因对它们的误解而产生的哲学困惑，他把这种研究称为“语法研究”。他说：“我们的研究是一种语法研究。这种研究通过消除误解来澄清我们的问题。”这些關于词的用法的误解，除了别的原因以外，还是由于不同语言领域的表达形式之间的某些类似所引起的——其中有些误解可以通过表达式的替换加以消除，可以把这称为对我们的表达式形式的一种分析，因为这个过程与把东西拆开的过程有所类似。

维特根斯坦最具代表性的哲学转变是他后期所持的反本质主义立场。早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中详细论述了有關语言与世界具有本质结构的论点：语言和世界之间存在相同的逻辑结构，语言能够描述世界，世界能被语言言说，语言是世界的图像。由此，语言与世界是同型同构的。这是一种典型的本质主义语言观。但在《哲学研究》中，维特根斯坦对他的上述观点进行了彻底的批判，如我们前面讨论的，他的语言游戏说根本否定了有所谓语言本质东西的存在，他的“家族相似”概念否定了语言与世界之间有结构对应關系。他提出语言表达式的意义同其在语言游戏中的用法相關，而语言的用法根据具体情况的不同而有所变化，没有什么固定不变的东西可以充当语言的本质。因此，哲学只能从描述语言的实际用法着手，逐步澄清哲学的混乱。我们看到，维特根斯坦的反本质主义语言观并不否定语言有指谓的功能，它反对的是把语言指谓固定化，反对有“语言本质”那样固定不变的东西。它强调语言表达式的意义同其运用的语境相联系，是发展的和变化的，语言意义具有多样性。所有这些，都体现了一种用全面的、相互联系的和发展的观点看问题的辩证法思想。

后期维特根斯坦哲学产生了很大的影响。他在關于语言表达式的意义同其用法规则相關论述中提出语法规则中表层语法和深层语法的区分，尽管他并没有对二者的区分作具体说明，但却启发了乔姆斯基，后者建立了转换生成语法，开创了语言学研究中的乔姆斯基革命。维特根斯坦语言游戏说极大地影响了芬兰哲学家辛提卡。受语言游戏说的启发，辛提卡试图建立一阶逻辑的游戏（博弈，Game）语义模型。沿着这一思路，辛提卡提出模型系统概念，使知道、相信等认知概念有了真正意义上的逻辑解释，奠定了现代认知逻辑的理论基础，辛提卡因此被尊为现代认知逻辑的奠基者。维特根斯坦的语言哲学观对现代语言哲学，尤其是日常语言哲学产生了深远的影响，他的《哲学研究》是研究语言哲学必读的经典。