儒家与道家思想的相同点范文第1篇

关键词：中国法律；儒家化；影响

中图分类号：D9文献标识码：A

收录日期：2012年5月9日

中国是世界著名的法制文明古国，中华法系博大精深。在漫长的历史长河中，传统法律继承发展，代代相传，具有鲜明的民族特色，自成体系，在世界民族之林中可谓独树一帜，而这一过程最突出的特点就是受到儒家伦理思想的深刻影响，儒家中的基本法律思想与传统法律逐渐渗透融合，肇始于两汉，发展于魏晋，形成于隋唐。因而，法律儒家化成为中国传统法律形成发展中最重要的特点。

一、中国法律儒家化的历程

自汉代春秋决狱开始，中国法律走上了儒家化的道路。所谓法律的儒家化，是指将儒家的道德精神注入法律、法令，使封建法律具有了伦理法的性质，即以儒家思想为立法、注律以及司法实践中定罪、量刑的指导思想和基本原则。中国法律的儒家化从总体而言，就是通过引经决狱，引礼入律的方式，将儒家思想贯彻到立法、司法、守法的整个法律实施过程中，使儒家思想成为刑事的、民事的、婚姻家庭的、行政的、诉讼的等各个法律部门的基本原则和灵魂，也就是说，儒家伦理道德获得法律上的效力和权威。中国法律的儒家化，形成了礼法合一的特色，影响深远。中国法律的儒家化运动由董仲舒等人发起，大体可分为三个阶段：

1、开始阶段（两汉时期）。自汉代春秋决狱开始，中国法律走上了儒家化道路。西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后“引礼入法”便成为了法律儒家化的萌芽。所谓“礼”，是中国古代社会长期存在、旨在维护宗法血缘关系和等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。用“礼法”二字来描述儒家传统思想与中国传统法律彼此之间的关系可谓是点睛之语。礼与法的相互渗透和融合构成中华法系最本质的特征，并形成了特有的中华法律文化。

2、深入阶段（魏晋南北朝时期）。从魏晋时期开始，儒家学说与法律的联系更加紧密起来，儒家经典逐步取得了与法律并驾齐驱的重要地位，其突出标志就是礼、律并重。儒家思想开始渗透到立法领域，掀起了引经注律的高潮。中国法律的儒家化向纵深迈出了具有实质意义的一步。到曹魏后期，人们已常把刑与礼相提并论，《三国志·魏志·刘庚传》载：刘庚“与丁仪共论刑礼，皆传于世”。由此可见，此时，礼刑已被人并提。

3、完成阶段（隋唐时期）。经过魏晋南北朝至唐，中国封建社会进入全盛时期。唐律无论结构、内容均已蔚为大观。礼与法的结合也臻于成熟和定型，可以说一整套体现封建宗法等级思想与制度的礼，基本上法律化了。唐律是中国古代礼法结合的典范。“引礼入法”开始于战国末期，形成于秦汉之际，确立于汉武帝时期，成熟于隋唐时期，这是中国法律儒家化的最后完成阶段。

中国法律的儒家化过程，至隋唐已基本完成，儒家思想对中国法律的影响，被全面地反映在一部作为中国古代法典的代表作——《唐律疏议》中，《唐律》使儒家思想和封建法律融为一体，从而也形成了儒法合流的法律体系。另外，从两汉至隋唐，儒家思想对中国法律的影响是逐步深入到最后完成的过程。

二、中国法律儒家化的历史根源

中国法律儒家化之所以由两汉发起，经三国两晋南北朝的发展至隋唐最终定型，之所以要经历这样一个漫长曲折的演变过程，其原因在于中国法律儒家化实为历代统治阶级对于一个庞大封建帝国运作方式的具体、深远、长久的试验和探索的过程。

在百家争鸣的春秋战国，各学派对于如何治国、采取什么样的思想治国有过很大的争论。儒家思想基本上继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想。墨家的思想以“兼相爱、交相利”为核心。他们还要求“赏当贤、罚当报，不杀无辜，不失有罪”。道家的《老子》坚持道法自然、无为而治：《庄子》则更宣扬了一种法律虚无主义。这诸子百家唯有坚持以法为本，奉法令为岩性准则、严明赏罚的法家以“法、势、术”结合，在统治者的支持下完成了中国历史上第一次的统一、建立了第一个封建帝国。但遗憾的是，法家的严刑峻法难以长久地、合理地维持帝国的正常运转。有了长期的历史实践，我们得出这样的结论：先秦之子百家的学说，我们很难找出可以放之四海皆准的真理。每一种学说都难以始终维持封建帝国的长治久安。而中国法律的儒家化难以单独依靠先秦的儒家思想。如史家所言，汉武帝乃至中国历代许多君主所实行的策略可称为“外儒内法”。所谓中国法律儒家化本质上是以儒家思想为主加之法家、道家、阴阳家的部分观点，并从理论上将君权神化的思想固化，从具体操作上将儒家思想以法律形式固定下来以达成二者的统一，从思想根源上将“宇宙观与现实政治混为一谈”。而这一庞大而深远的实践在中国古代的法律演变和政治发展中不断进化、发展、完善、最终成为维护封建社会等级制度与专制主义中央集权相适应的有力工具。

三、儒家思想影响下中国法律的特征

在儒家文化的影响下，中国古代法律与西方宗教影响下的法律有着明显不同的特征，主要表现在：

1、礼法思想融合。儒家的礼法思想的一个很明显的特征便是融礼于法、融法于礼，因此，很多时候法律和礼是很难区分或者说相互融合的，但是法律于礼在本质上应该是有所区别的，起码来说法律应该普遍是强制性的、成文的、规范的，而礼则应该是任意性的、不成文的，也不具有严格的规范性。但是，儒家的礼法思想将二者进行融合，也就导致法律在形式上很难不受礼的不成文、不完全规范性的影响。

2、突出重刑轻民。如前所述，礼在中国历史上有着重要的地位和影响。不管是上到皇帝、大臣、百官，还是下到普通的民众，都严格遵守着封建的礼教关系，因此，在中国古代，违反礼的行为为法律所严格禁止，导致很多本应属于民法、行政法调整的对象最后也落入刑法的管制范围内，因此有“礼之所去，刑之所取。失礼则入刑，相为表里者也”（《尚书·康诰》）的说法，最终形成重刑轻民的特点。

3、礼法界限模糊。儒家将法引入政治学说中，并未将法与礼完全并列或对立，更未将法律规范置于道德规范之前，而是以法作为礼的补充，建立一种相辅相成的关系。事实上，那个时代的人恐怕都很难分清哪是道德礼教，哪是法律规范，更多的时候，违反道德礼教的行为便是违反法律的行为，同时法律规定的违反法律的行为也都被认为是违反道德礼教的行为。法律与道德礼教的界限非常模糊。

四、中国法律儒家化对中国社会的影响

在中国法律儒家化从开端到发展再到完成的过程中，儒家思想对中国法律的影响也逐步深入，这种影响是全面的，主要表现为礼法合流、德礼并用、德主刑辅等法律思想的确定，儒家基本法律原则和具体法律观点的形成，以及儒家思想在法律儒家化过程中对司法实践领域的影响等等，不一而足。

1、封建特权思想的影响。我国现行宪法规定：“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”，“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”，这就要求我们执法必须严肃、公正和无私，不管是谁违反了宪法和法律，都应同样受到法律的制裁，不允许任何人有超越宪法、法律之上的特权。但在现实生活中，常常出现一些和宪法规定相悖的现象：违法行为、犯罪事实相同，由于违法者身份的不同，在惩治上就大不相同。

2、“无讼”思想的影响。中国传统法律的儒家化主要是以儒家思想为指导的，所以作为儒家学派创始人孔子的思想就不免渗入到传统法律思想之中，其中“无讼”思想就是这样一个具有两面性的例子。一方面“无讼”思想与今天的“以德治国”有着某些相通之处，另外，儒家倡导维护和谐的人际关系，通过调解方式解决社会纠纷，也有其合理之处。可是从另外一方面讲，它也否定了通过制度化、法律化的司法诉讼程序来解决各种社会纠纷的必要性。从司法制度上讲，诉讼是依法治国基本方针得以实现的重要保证，但儒家的无讼思想将许多纠纷排除在司法管辖的范围之外，这就为人治留下了广阔的空间，会使行政权力的滥用和腐败得不到法律的有效制约。

3、“仁政”思想的影响。自从传统法律儒家化之后，“仁政”思想也随之走进了历史舞台。“仁政”思想里就有许多许多值得我们今天拿来借鉴的地方。春秋战国时期孔子所提出的“仁政”思想，指出当政者必须以仁爱之心待民。他说：“仁者，莫大于爱民”。儒家思想中关于加强人的道德修养、实现人的价值与尊严的思想对我们现代人仍然有着巨大的现实意义。而其中“孝梯”、“仁义”等道德标准仍应为现代人所遵循，无论历史发展到什么时代，孝敬长辈、尊重他人、重承诺、守信义等美德都将是衡量一个人人格完善与否的标准。

4、“人治”理念的影响。儒家化的法律形成了“人冶”的理念。儒家主张“为政在人”，这就决定了中国封建社会所实行的是君主一人之治，以一人代替上天治理国家。然而，人治往往具有很多弊端，最终也是人亡政熄。中国儒家化法律所确立的人治观念对当今推行依法治国仍然还有很大的破坏力。另外，儒家化的法律维护形成了中国的伦理道德社会秩序。中国的伦理道德在儒家的提倡中逐渐形成，并经过政治上升到法律予以贯彻实施，法律推动和促进了伦理道德的形成，并最终形成了稳定的封建伦理道德秩序，对后世产生了深远影响。

总之，中国古代法律的儒家化，为中国封建社会国家法律的形成，为后世法律的演变做出了重要贡献，也形成了独特的中华法系。同时，对我们今天推进法治改革具有重要的参考借鉴意义。

五、结语

儒家思想对中国社会的影响既是全方位的又是深层次的，体现在法律方面，便是传统法律儒家化的过程，自从西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以后，“引礼入法”便成为了法律儒家化的萌芽，历经了魏晋南北朝的发展和完善，到隋唐时期《唐律疏议》的颁布，标志着礼法结合的全面完成，儒家思想遂成为了封建法律的正统思想，将中国法律史推向一个具有划时代意义的阶段。自此以后历朝历代均沿袭不变，并对后世封建传统法制产生了深刻而广泛的影响。时至今日，我们依然能从现实生活中找到这些影响的影子。

从上面一系列的分析中可见汉代法律儒家化的历史选择的全过程，我们可以很清楚地看到，这一历史选择的过程不是随便完成的，也不是一蹴而就的，而是一个循序渐进的，充满着历史必然性的选择。我们应该从中国法律儒家化的这一历史选择过程中看到历史发展的必然性，并利用这一规律去指导我们探索历史上的其他各种问题，从而更好地从历史中获得对我们有益的经验教训。

主要参考文献：

[1]王凯.论中国传统法律儒家化的历史进程[J].新疆石油教育学院学报，2009.10.6.

儒家与道家思想的相同点范文第2篇

关键词：道家；儒家；关系

一、在中国历史上，道家对很多中国人来说展现了一个充满玄思妙想的神国仙境。

它不遗余力的讽刺儒家的伦理道德和其他一切人为的东西。认为最高的境界是“自然”，呼吁自我为中心的个人思维。与之相对照的是，儒家强调个体要再社会体系之内合理发挥自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它对少数群体是一种威胁和侵蚀。其中包括，儒者和一些因循守旧者是最坚定的反对派。我们面对这些彼此争议的思想体系时，要再次提防和具体历史相结合。中国的历史并不衍生于上帝的恩赐，而由神缔造的历史只会在哲学和宗教上催生一个排他的真理。

二、儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。

儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的心理取向是悲观的神秘主义，二者在理论和实践的层面上恰相反，但又相互关联。儒家和道家之共生，恰如中国文明的表与里，其和谐远比对峙要重要。我们在理解儒道互补，以及后来儒释道互补的关系时，切忌裹挟西方文化的狭隘性，将它们看成是相互竞争的思想和彼此敌视的宗教。

道的含义相当宽泛，所以道家的形象也因此有些扑朔，道家所指，也从哲学著作到宗教膜拜，涵盖甚广。

实际上，说道家是包括道家思想和道教两个层面的。尽管道家哲学和道教都尊崇老子以及一些真实和被神化的人，共用一些术语和经典，但是两者之间的差异之大，不逊色与它们与儒家思想的差异。

尽管道家哲学和道教真贱存在巨大的张力，但是二者大抵相安于各自的生活和观点。道家哲学的最高理想是“顺乎自然”，而道士的志趣和宏愿则是战胜自然、炼丹成仙。不过二者之间的界线并非泾渭分明。

当儒者们都批评道家时，他们是在撇清与道家中某一群体的干系，这一群体对儒家和道家哲学都不以为然。这是被庸俗化的道家，它们虽然能以道术、占卜和其它机巧讨人愉悦，但是难逃名不副实、故弄玄虚的腹诽。

道家对各个层次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的都容易接受道家，对这些人而言，儒家思想是无足取的。同事道教也是传统中国人日常宗教生活中最重要的部分。不过后来儒教分享了道教的空间，改变了道教的历史。

道家哲学在思想上和儒家有些根本的不同，先秦时候道家和儒家的中坚力量对此了然于心，所以他们竭力澄清差别以彰显彼此所信仰的真知。不过，由他们思想的具体内容看，儒家和道家都有令人折服的中国文化特质，那就是二者都重直觉而轻视公设，重启发而轻祥言，重譬喻而轻演绎。道家不像儒家那样推崇人世的价值，但是对人生问题也贡献良多，二者都分担着对世道的关注。除此之外，道家还重视对自然的观察，他们比先秦儒家更热衷于对自然进行宇宙论的反思。儒家和道家都认为互依互补的阴阳是一种和谐有机的互动，并以此解释世界上的种种变化。但是道家不同于儒家的是，它更关注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之动”，对天地之间任何观察到的事物，道家都以此解释，这和儒家更愿意析取人类心理的原则不同。

三、在这里有必要将链各个学派的分歧廓清。

儒家认为人应该与自然和他们和谐相处，而且，人就是儒家价值的标尺，故而，我们可以称儒家为“人道主义”。而道家认为人的理想生活是与自然的和谐生活，必要时候可以离群索居。道家价值的试金石是自然，而非人，所以我们可以称道家为“自然主义”，且是一种极端的自然主义。但是成道家为自然主义会让我们感到有些混乱：在西方，人道主义激发了人们对自然的浪漫主义和理想主义的观念，自然和人道是以这种方式联系在一起的。而在中国，人道主义和自然主义却成了哲学上的两极。

在思想史上，思想总是在回应问题中得以明确。在西方，人道主义源于对宗教权威的回应，非宗教的自然因为这种历史和文化原因同人道主义连接起来。在中国，道家对自然的理想化是因为对人类无力保证社会的 安定和秩序的悲观失望，道家讲自然看做是对人世的抗拒。当然，中西方的自然主义各有来由，其与人道主义之间的关联方式自无高下理乖之分。

四、道家视世中人为蒙蔽失真之物。

道家诛伐君政朝廷，忧虑颈部和文明，警戒能攻技巧，视所有标准、差等、名分为导致完满无缺之自然崩蚀退化的原因。

儒家与道家思想的相同点范文第3篇

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

儒家与道家思想的相同点范文第4篇

关键词:儒家;人本哲学思想;人力资源管理

中图分类号:F244文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)15-0129-02

一、儒家人本哲学思想的内涵

儒家人本哲学思想是以科学性和社会现实性为其特质的,是一个完整的体系结构,我们不能以儒学文化中的某一句话或某一方面的言论作为儒学人本思想的全部和本质。它包含有三个不同的层面结构。这就是,以仁爱为根本的理想层面,以礼仪为准绳的理性层面,以尊重生命权为重任的情感层面。这三个层面合起来,就是儒家完整的人本思想 [1]。总之,儒家人本哲学是一种建立在血缘关系基础上的“人本主义”管理哲学,以促进人自身自由、全面发展为根本目的的管理理念。它是围绕着如何进行自我管理及如何协调人与人之间关系而展开的,它的根本精神就是重视人、关心人、尊重人、肯定人的价值与尊严, 以人为本。

二、儒家人本哲学思想的特征

1.发现人、重视人和以人为本是儒家人本哲学思想的核心。我们知道,儒学十分重视人,并认为人是万物之灵。《尚书・泰誓》篇说:“惟人为万物之灵。”《礼记・礼运》篇也说:“人者,天地之心也。”其后的儒学者一直都坚持这个观点,并在实践中有所深化,从而提出了许多对现在企业管理中“以人为本”理念十分有用的见解。儒学历来提倡“爱人贵民”、“仁者爱人”,主张王道政治,把治理国家统帅天下的根本归结为推行“以德服人”的“仁政”。在不足一万六千字的《论语》中,“仁”这一个字前后被提到有一百零九次 [2]。孟子说:“诸侯之宝三:天地、民众、政事。”而在这三件宝中,民众又是最重要的一件宝。他据此得出结论:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[3]荀子进一步指出“君舟民水”。 秦汉以后,特别是汉朝的贾谊指出“闻之于政也,民无不为本也”;唐朝李世民也指出“国依之于民”;到了清朝乾隆的“以养民为本”等,足见“人”在儒家人本主义哲学中的核心地位。

2.道德修养和健全的人格是儒家人本哲学思想的内在要求。儒家的修身思想,从本质上讲是围绕他们的“德治”和“仁政”思想出发的。儒家是以“德化”为治国方略,即为政以德。在修身、治国、平天下方面,“德”是贯穿始末的,“德”才是治国之本 [4]。孔子在《论语・为政》中点出了为政之道:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”儒家在用人选人方面非常注重德行,他们奉行“用人以德”。而健全的人格,即儒家所推崇的“内圣外王”。“内圣”主要是讲人的道德品质,其基本特点是约束自己,超越自我。“外王”主要讲道德优秀之人为社会为民众所做之事,建功立业。儒学认为,在一个健全人格中,“内圣”是核心,是体,外王是目的,是用。管理者只有做到了内圣外王,才能战无不胜,无敌于天下。

3.注重培养教育是儒家人本哲学思想的重要目标。综观儒家学派的各个代表性人物,他们在研究人的成才理论的过程中,不论主张性善或性恶,都强调后天的学习和努力 [5]。早在古代,中国就很注重教育。孔子最早提出“有教无类”的观点,教育的内容主要是文化、德行、忠诚与守信等。他们认为,人与人之间之所以不同在于后天的“教”。育人思想主要反映在对育人的意义、对象、目的和方法等方面的探索。儒学提出“善政不如善教”,也足见教育和培养人才对社会和国家发展的重要性。

4.“同心戮力”与“和”是儒家人本管理的系统整合与运作。儒学十分强调“和”。“和”是儒学人本管理的重要宗旨,也是管理活动的最佳境界。《书・咸有一德》中“其难其慎,惟和惟一”讲的是对和谐境界的向往,对不同事物和不同方面各得其所的追求。儒学认为究其“和”的微言之处,略有三个义项:和睦协调;配合得当;和解、和好相处 [1] 。对什么是“和”,孔子指出,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语・子路》)。孟子在“和而不同”的基础上,提出了“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子・公孙丑下》)的论断。将“人和”置于“天时”、“地利”之上。荀子也认为,“上不失天时,下不失地利,中得人和,则百事不废”(《荀子・霸王》)。可见,“和”能够使不同政见、不同个性的人相互协调以达到最佳状态。

三、儒家人本哲学思想与人力资源管理的契合点

1.儒家的“仁”和“以人为本”与现代企业的人本化管理。“仁”、“以人为本”是儒家人本管理的核心,倡导以“仁爱”为纽带的人本精神。儒家认为,管理者从事管理活动的出发点和落脚点就是爱人,也就是说管理者对所有人如果都怀有一颗仁爱之心、关爱他人之心,最终就能达到“大康”、“大同”的境界。

儒家的“仁”、“以人为本”对现代企业人力资源管理有它的重要参考价值。现代企业的竞争归根结底是“人”的竞争。要解决好企业领导和员工谁是以人为本之主体的问题,我们不妨从儒家的人本思想中汲取智慧。很明显,按照它的思想,领导和员工应属于“相互为本”的关系。也就是说企业领导对待员工要真诚和尊重他们,让他们真正地体会到自己是企业的一分子,那么员工的积极性也会被最大限度地发挥,这样他们更忠于职守,兢兢业业。这种“人情味”的管理是儒式管理的一大特色。新加坡的李光耀总理就是儒家学说的信奉者与实践者。新加坡在治理国家方面的成功举世皆知;日本京瓷株式会社董事长稻盛和夫就把源于中国儒家的经营智慧“以人为本”作为企业成功的秘诀[6]。这样的企业人本理念使员工有强烈的自豪感和责任心!相反,过去传统的人事职能以“控制”为主,只是把人当成“工具人”和“经济人”自然不能提高员工的积极性,而影响企业的发展!

2.儒家的“健全人格―内圣外王”与现代人力资源管理中的“选人与用人”。“修身治国”、“为政以德”是儒家人本管理的基本信条。儒家认为,为政者首先自己在做人做事上要正派、正直、正确,为世人作出表率。“子帅以正,孰敢不正?”(《论语・颜渊》)如果为政者自己身正,其人格魅力就能影响员工,所谓以正赢人。

因此,在现代人力资源管理中选人用人的标准尤为关键。只有选到健全人格―内圣外王的人才能在企业中树立良好的作风,才能调动员工自觉遵守。儒学教我们在用人时要考察德。而“德”历来是儒家经典文化所一直强调的。如果任用有才无德,那么势必使事业受损。大家都知道和是乾隆时代一个相当有才的人,他的才华甚至连纪晓岚也不及之,但是他无德,以致收刮民脂民膏,危害无穷。因此,儒家倡导用人以德,德能避险,宁愿忍受无才缺才的困难,也不在用人的德上让步。“与其得小人(才胜过德),不若得愚人”讲的就是这个道理。所以,在现代人力资源管理中我们要慎重选人和用人。

3.儒家的“注重教育培养”与现代人力资源管理中的“育人”。在育人方面,儒家倡导后天学习和培育,重视人的价值,加强对员工的激励和培训。儒家管理教育思想的出发点,是培养和发展人的社会性。从对经济人的假设到对社会人的肯定,表现出企业越来越强调人在企业中的地位和作用,越来越重视人的社会性。尊重人、关心人以及重视人应该围绕着激发员工的创造力和自我价值的实现。

所以,在现代企业人力资源管理中我们要重视对员工进行培训和职业生涯规划,这样可以让员工对自己有更清晰的认识,同时也让员工觉得企业对他们的重视和关怀。通过培训和职业生涯规划可以提高员工的技能和工作能力,这样也有助于提高他们的工作效率,同时他们也会增强自身的归属感,也对自己和公司的未来充满信心,从而也会降低公司员工的离职率。如:日本企业受儒家人本思想的影响,强调命运共同体意识,通过对员工的培训和职业规划,增强他们对企业的归属感。这是战后日本创造经济奇迹的重要手段。

4.儒家的“同心戮力”、“和”与现代人力资源管理中的“留人”。儒家历来倡导以和为贵,而要达到他们所说的“和”的状态,就必须使不同事物、不同部分、不同方面都能够各安其所、相互协调、最终达到和谐状态。这与现代企业管理的目标是相类似的。人力资源管理的一个重要目标就是:建立一个人与人之间相互信任、尊重、和谐的工作氛围,以利于管理系统的稳定和发展。因此,人力资源部在处理员工关系时,一定要懂得协调之间的矛盾,要营造相互沟通和信任的氛围,这样企业就可以形成一种精神,产生巨大的凝聚力。所以,两千多年前的儒家文化就已经认识到了“和”的重要性。一个和谐的管理系统必然会创造良好的工作环境,那么员工也就必然在工作中较身心愉悦,这样员工的流动率就会降低。当代日本工业化的发展史上,就产生出许多企业员工之间“人和”的动人故事。其中,本田公司的摩托车之所以能够独占世界摩托车市场的1/4,跻身于日本汽车界前三名,很大程度上归功于一把手本田宗一郎和二把手藤泽武夫的相互信任和睦相处,团结一致。

综上所述,不难发现儒家的管理之道,主要是在于通过发挥人们的道德自觉,来调整经济活动中的各种人事矛盾,理顺各种人际关系,以创造舒服团结的工作氛围,达到提高生产效率的目的。而这正是现代人力资源管理所需要的,然而关于儒家人本哲学思想,现实中目前还存在着认识上和应用上的误区。在认识上,认为儒家的人本哲学思想已经过时了,没有确定正确的理念;在应用中,理论脱离实践,许多企业不考虑自身的文化战略和实际情况,盲目的应用儒家人本哲学思想进行人力资源管理,导致儒家人本管理的实施只是停留在口头阶段。论文正是认识到这一点,试图通过对儒家人本哲学思想的论述找到其与人力资源管理的契合点,希望现代企业能够从中吸取有益的管理理念服务员工并造福员工,最终促进企业持续稳定发展。

参考文献:

[1]陈光威.古今智慧与企业文化[M].天津:天津古籍出版社,2008:151-253.

[2]于丹.《论语》感悟[M].北京:中华书局,2008.

[3]张绍学.以人为本――儒学爱民与现代管理的核心[M].成都:西南财经大学出版社,1998:48-145.

[4]李鑫,王玉艳.论儒家德治的现代启示[J].人文论坛,1998,(55).

儒家与道家思想的相同点范文第5篇

一

革命时期，中国马克思主义者主要精力用于马克思主义与中国革命实际相结合，在批判传统文化糟粕的同时，也注意到马克思主义与优秀中华文化的会通。

在革命年下《中国共产党在民族战争中的地位》一文，指出：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”刘少奇《论共产党员的修养》在阐述共产主义道德和引用马克思主义经典作家观点的同时，大量引用儒家道德修身思想。“修养”语词来源于儒家修身养性。关于修养的必要性，刘少奇引孔子“十五有志于学”，到“七十而从心所欲，不逾矩”一段；引孟子“苦其心志，劳其筋骨”一段，说明人要担当大任，必先加强锻炼和修养。讲到自我反省，引曾子“吾日三省吾身”；讲到互相批评，引《诗经》“如切如磋，如琢如磨”。讲到帮助同志，平等待人，引儒家“将心比心”即恕道。讲到奋斗精神，引范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”和孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。讲到改正错误缺点，引《论语》“日月之食”。讲到坦白无私，引《中庸》“慎独”。讲到牺牲精神，引孔子“杀身成仁”，孟子“舍生取义”。同时刘少奇也对儒家和传统道德的局限性，进行了批判。这是马克思主义道德观中国化的一次重要尝试，在实践中也发挥了积极的作用。

从革命到建设，文化理论的转轨非常艰难，甚至发生过摧残传统文化的“”那样的灾难。以改革开放为转折点，此后，马克思主义与中华文化相结合逐步成为中国文化建设的重要路径，而对儒学精华的吸收成为中国政界学界重塑中国精神的着力点。

上世纪60年代初，中央党校校长杨献珍提出用“合二而一”（语出明代儒者方以智《东西均》）补充“一分为二”，完整地理解对立面的统一与斗争。虽当时遭批判，80年代以后终究被肯定，这是用中国哲学重释辩证法的可贵努力。

2002年出台的《公民道德建设实施纲要》，倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，融会了儒家道德；2006年又提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观，吸纳了儒家诚实守信等道德范畴。

党的十六大提出全面建设小康社会的目标，即建设一个安定有序，公平正义，政通人和，经济繁荣，诚信友爱，人民安居乐业、人与自然和谐的小康社会。它脱胎于《礼运》提出的次于大同的小康的社会理想。中国社会主义者用儒家话语描绘了发达社会主义社会的奋斗目标。党的十七大进一步提出全面建设小康社会的新要求。显然，我们的小康社会目标吸收了儒家的某些要素，又加以创新了。

二十一世纪以来，中央提出“以人为本”、“构建和谐社会”的治国方略，把儒家人本主义与贵和思想纳入社会政治意识形态，从根本上改变了建国前三十年以阶级斗争为意识形态主脉的局面，开辟了社会管理新的路向。儒学“和为贵”、“和而不同”的理念，得到大力阐扬，“和谐”成为时代的主旋律。中国对外交流，以孔子为中华文化代表者，在世界各地建立孔子学院，受到普遍欢迎，促进了中国人民与各国人民的友谊。

二

马克思主义与儒学，产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用亦不同，因此相遇初期发生碰撞是不可避免的现象，尤其在排他性较强的文化激进主义主导社会思潮的年代，把两者对立起来、全盘否定儒学的观点颇为盛行，是无法纠正的。但是，当民族虚无主义走到极端从而暴露出它的严重弊害以后，当中国马克思主义者抛弃“以阶级斗争为纲”的极左路线，超越苏联模式的教条，回归理性的开放的马克思主义并努力使之走上中国化道路之后，人们逐渐看到了马克思主义与儒学的相通互补之处，并致力于两者的融合。例如：社会理想上共产主义与儒家大同理想有近似之处，都追求人的解放和幸福；哲学上两者都是人学而非神学，都讲对立统一、变化日新；社会治理上都重视大众信任、现实民生；在群己、义利关系上，都提倡先人后己、以义导利，等等。马克思主义对资本主义的研究和批判，对社会主义理想的阐释和实践，可以帮助儒学实现当代社会条件下的转型；马克思主义指导中国革命胜利之后进而指导中国现代建设与发展，也需要吸收儒家社会管理、道德教化、人格养成的智慧，以适应中国特色社会，实现发展繁荣中的长治久安。提高文化自觉和自信，努力建设社会主义现代文化强国，这是中国社会主义者新的历史使命。继续推动马克思主义与儒学的会通是今后中国文化建设的一项重要任务。儒家忠恕之道是普世性的人际关系的基本准则；儒学的和而不同理念是处理多元文化间关系的文明规则。中国化的马克思主义必须加以吸纳，才能指导中国建设和谐社会，才能有益于建设和谐世界的伟大事业。

从马克思主义中国化和建设中国特色社会主义理论体系的要求出发，还有许多会通儒学的工作需要继续推行。例如：

1.在哲学层面上，用儒家“天人一体”的思想补充唯物主义自然观，把认识自然、改造自然与保护自然结合起来；用儒家“和而不同”的思想重新解释唯物辩证法，使之具有中国风格。

2.在社会管理层面上，用儒家“道之以德，齐之以礼”的思想充实民主法制建设，把依法治国与以德治国有机结合起来；重新解释“礼之用，和为贵”，恰当处理群际、人际关系，使社会秩序与个人自由达到良性互动。

3.在道德理论与实践上，要充分吸收儒家道德资源。三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）不能留，五常（仁、义、礼、智、信）不能丢，八德都要有。五常八德是中国的普世道德，在今天它要依据社会主义现代化的需要和时代精神加以新的解释，但基本内涵不会过时。有的地方和学校提出新八德：忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻。包括忠道和廉耻的政治道德，孝为中心的家庭道德，诚信礼义的社会道德和职业道德。

4.在人学上，以实现人的全面发展为目标，吸收儒家人生论、人格论、修身论的思想营养，建设中国化的马克思主义人生理论体系。儒学认为人生意义在于“修己以安百姓”、“成己成物”、“仁以为己任”。为此，要养成刚毅诚直的独立人格，仁、智、勇兼备，“行己有耻”（《论语》），活得有尊严，还要使人民活得有尊严。要注重自身修养，如“笃志而固执”，“反躬内省”，“慎独”，“见贤思齐”等。