儒家和道家思想的相同点范文第1篇

[关键词]马克思主义　中国化　儒家化

[中图分类号]B27　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05

将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。

早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。

仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。

《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。

第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学 的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。

金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。

二

近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。

郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。

我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。

与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的 话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。

总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。

接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。

第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。

第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。

总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。

[参考文献]

[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[M].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.

[2]选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).

儒家和道家思想的相同点范文第2篇

关键词：儒；道；巫文化；易经

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教传入中国之前，对中华文化影响最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家学派诞生以来，其作为“显学”就已经发挥了强大的文化作用，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想就成为了中国官方主流思想；道家学说在春秋和战国时期，通过《老子》《庄子》《列子》等已经深深地影响了中华民族的思维方式，在汉初通过道法结合的“黄老之学”对于当时的社会政治文化也有广泛的影响。至宋明理学阶段，虽然是以儒家学说为主，但是道家、道教学说是其重要思想来源，而且道教在民间一直有其独特的发展空间，也深深地影响了士大夫甚至是统治阶层。因此，无论中国文化发展各阶段的主流价值观是什么，儒道两家学说都是社会的主要思想，是学者探讨的核心话题。

虽然由于历史上政治、文化、制度等因素的影响，并且以今人角度来看，儒道两家学说是不同的思想，但是若考证其发展历程，却可发现二者“本是同根生”。

一、儒道产生渊源之考证

1.社会经济政治背景

儒家和道家，以其学派创始人孔子和老子的时代来说，都是在春秋末期产生的，这是一个生产力迅速发展，生产关系发生剧烈变革，社会动荡不安的时代，周公制定的礼乐制度已经失去了活力，诸侯因争霸引起的战争连绵不断，因而出现了“礼坏乐崩”的局面。这就促进了以提倡仁义道德、主张恢复周礼为特色的儒家思想和强调无为而治、清静自然的道家学说的产生。从解决问题的角度出发，儒道两家所要面对的都是当时社会严峻的经济政治文化问题。

2.学术思想渊源

《易传・系辞下》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”中国古代思想本来就没有太多的派系之别，在先秦时期，甚至彼此都没有明显界限。只是从《史记》开始，司马谈《论六家要旨》将先秦学科分为六家：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德……”后又有《汉书・艺文志》列出相关十家，《隋史・经籍一》承之。但即使学派被人为地划分了，各学说在原初阶段也是站在同一思想发展道路之上。

对于儒道两家的产生，《汉书・艺文志》有过精辟的介绍。

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之■，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

儒家和道家都是从上古时代的“官学”体系分化出来的，都属于官学系统，因此儒家学派源出于“司徒之官”，道家学派源出于“史官”。在西周官学仍为社会主流的统一思想时，二者皆是为“君”服务，即周朝所谓“天子”，细微差别在于儒家学派目的是“助人君顺阴阳明教化者也。”道家学派被看作是“君人南面之术也。”（当然，此二者可以说是儒道两家思想十分重要的一部分，也是汉代学者十分关注的思想，但具体而论，儒家也有讲君主应该如何处理君臣关系的言论，道家学说也有重视人成就自身的问题。）

《史记・太史公自序》、《汉书・艺文志》和《隋史・经籍一》在记载百家思想的时候，都引用了《易传・系辞下》“天下同归而殊途，一致而百虑”这句话，因为在历代学者看来，诸子百家虽然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，”（《汉书・艺文志》）但是各家思想彼此之间是有共通性的，甚至有些学派就其来源来看本身就是一宗，可以相互借鉴发展，“辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”（《汉书・艺文志》）所以对于中国优秀的儒道文化，需要怀着兼容并包、和谐共生的角度来看待其内在的发展，“若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。”（《隋史・经籍一》）

3.出土文献支持

近些年，随着先秦遗失文献的不断出土，学者对于儒道同源问题也有了新的更加深入的认识。郭店楚简就为儒道同源作了史料上的有力论证。

据郭沂先生考证，郭店竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。并且，郭店竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。这与《史记》中《老子韩非列传》、《孔子世家》记载的“孔子问礼于老子”互相映证。这也说明，在《老子》刚刚问世的时候，即老聃将其写作出来时，其与儒家思想是相通的，并没有相互攻讦之语，而今本《老子》与儒家针锋相对的文字，也是出自儒家学派形成之后，道家学者为了获得更多话语权而对《老子》进行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”则是对于子思所作的《五行》中由仁到义到礼的过程的一种驳斥。

二、儒道与巫文化渊源之考证

“儒”在《说文解字》中作如下解释：“儒，柔也。术士之称。从人需声。”就是说儒者是术士的一种称呼。而其解释需字为“需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天。”这是用儒来解释需，“遇雨不进”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字组成，雨在《说文解字》中为其常用意义：“雨，水从云下也。”“而”是什么意思呢？《说文解字》解释为：“而，颊毛也。象毛之形。《周礼》曰：‘作其鳞之而。’”颊毛就是脸两侧从眼睛到下颚的胡须，就是留着胡须的人。需字就可以理解为留着胡须的人在等雨。

综上，儒在《说文解字》中的意思就是一种留着胡须的术士，通过做法术祈求上天普降甘霖给百姓消灾解难，也可以说是求雨的巫师。这说明儒家文化和巫术文化有着极其重要的联系，甚至可以说儒家就是从巫文化起源的。现代学者也考证过这个问题，章太炎先生认为“灵星舞子吁以求雨者谓之儒……古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施雨九能，诸有术者悉认识矣，”所以儒就是知晓天文气象、作法求雨的术士，实际上就是祝史、史巫。

三、《易经》――儒道两家的共同经典

《易经》作为中华文化智慧的结晶，是中华文明的源头活水。从古代官方哲学的记载来看，《易经》作为《五经》之重要组成部分，一直是儒家的核心经典之一。①但是在《易经》的思想之中，却有很多道家思想在其中，说明《易经》本是儒道两家共同的思想资源，而儒道两家学说也影响了《易经》的发展。

1.不易与道

古人解《易》有多种思想，但基本上认为其有“变易”“简易”“不易”三义。就“不易”而言，不易就是恒常的法则规律，这种规律用道家术语来说就是“道”。易与道从本质上来说是一致的。《周易》讲“有孚在，道以明，何咎。”（《周易・随卦九四》）这个道字就有规律的意味在里面。《老子》说“道大”，也有将这种规律的作用宣扬出来的意味。因此，老子吸取了《易经》的积极成果，又进一步把作为宇宙规律的“道”发展为宇宙万物本源之道。

2.变易与道

变易是《易经》的最根本的特质。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物与社会现象，它们都是由“阴”“阳”两种符号组合而成，只要改变其中任何一个阴爻或阳爻，就会变成另外一种卦象。这是阐述事物普遍变化的观点。《老子》中也有很多描述变化的观点，如“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经・四十二章》）就是从宇宙生成的角度阐述普遍变化的观点。

3.观物取象的思维方式

《老子》和《易经》中观物取象的抽象思维方式代表了春秋战国时期中国学者的最高思维水平，也是中国古已有之的“天人合一”思想的深入发展。《周易・系辞》有云：“古者庖牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见“八卦”是古人观物取象所得之八象。《老子》也同样如此。

第一，老子很注重“观物”，他强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《道德经・五十四章》）老子说的“人法地”“地法天”（《道德经・二十五章》）也都是对于万物的观察而阐发其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于运用形象来表现抽象的哲理，表达自己对事物本质及其规律的认识。如第一章“无名天地之始，有名万物之母”就是把道比作“母”这一形象，使得人们更加准确认识道的作用。

四、结语

儒道本身就是中华文明中不可缺少的两个思想宝库，从其发展历程来说，都是“同源一体”的。之所以现在看儒道相差较大，是因为后世学者或因学术思想发展需要阐明个人观点而打击其他学说，如孟子“辟杨墨”和太史儋将原本《老子》进行改造；或与政治相联系而排斥“异端”，如董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”；或经过西方现代分科系统而有所规划，如道家被称作“自然哲学”，儒家被称为“政治哲学”，从而使得儒道两家学说发展渐行渐远。但是，正如《易传・系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑，”中国文化是“殊途同归”，最终还是会归结到一点，那就是人与社会的发展问题，因此道家强调的“真人”、“小国寡民”，儒家强调的“圣人”、“大同社会”，其实都是为了成就自身，实现理想之社会。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2010.

[2]班固.汉书[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中华书局，1973.

儒家和道家思想的相同点范文第3篇

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

儒家和道家思想的相同点范文第4篇

关键词：武士道；儒家思想；仁；异化

武士道被誉为日本民族之魂，原本只是“武士”这一特殊阶层须遵守的道德原则，而后逐渐发展扩大，近代以来甚至成为整个日本民族的道德准则、日本传统文化的象征。在其主体“武士”阶层早已消失的今天，武士道仍然发挥着不容小觑的作用。而作为日本独特文化代表，究其思想根源的话，却是与中国的儒家思想渊源颇深。武士道的代表著作无一不深受中国文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，无一不在谈论中国文化、儒家思想。而研究成果表明：国内外学者普遍认为，儒家思想是武士道的理论基础。本文将主要从新渡户稻造的《武士道》中所引用的儒学经典入手，探讨武士道与儒家思想之间的渊源，并着重探究其中之差异。

一、《武士道》与儒家经典

《武士道》作为近代武士道研究的经典，自1899年在美国出版英文版之后，大受欢迎，先后多次再版，并陆续被译成多国语言。该书探讨了武士道的道德体系，其中直接或间接引用了大量儒家经典。在其第二章，新渡户稻造论述了武士道的渊源，除去佛教、神道等，孔子的教诲即儒家思想被认为是武士道的最丰富的渊源。年轻人以孔子、孟子的著作为必备教科书，成年人则不仅是要了解，而且更要去践行之，即以孔、孟的教诲作为价值标准和行动准则。但他同时认为五伦等基本的人伦道德，并非完全来源于儒家思想，而是在此之前就已经被日本民族所认识到了的，只是借助于儒家思想得到了确认。儒家思想为原本就已萌芽的日本人的人伦道德提供了理论支持，使其具体化、形象化、理论化。新渡户稻造一方面承认儒家思想对武士道所发挥的重要作用，但另一方面又否认武士道完全照搬于儒家思想。作为中国传统文化精髓的儒家思想在日本的传播使得原本不成文的、口传的格言找到了理论依据，变得“名正言顺”。

纵观《武士道》一书，直接引用共16处，其中《孟子》9处，《论语》2处，《大学》3处，《中庸》2处。此书共17章，具体论述武士道德目的章节有8章，直接引用共14处，占全书直接引用的绝大多数。此外，另有多处间接引用。如：“孟子也大为称赞忍耐和坚忍。他在某处写了这样意思的话：“虽然你来侮辱我，又奈我何，你的暴行污损不了我的灵魂””；①“还有在另一处他教导说，因小事而怒，君子之所愧，为大义而愤怒，此为义愤”；②“老子教导以德报怨。然而教导以正义z直{报怨的孔子的声音却远比他响亮。”③等等。

综上所述，新渡户稻造通过引经据典来为构建其武士道道德体系提供理论依据，可见儒家思想与武士道之间的渊源颇深。不仅仅是新渡户稻造，山鹿素行、吉田松阴、井上哲次郎等著名的武士道论者的儒学观虽然因为时代的改变而有所不同，但都未能脱离儒家思想的影响，在此由于篇幅所限不再一一赘述。

二、新渡户稻造的武士道道德体系

新渡户稻造通过引用儒家经典来论述了武士道的道德体系：义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己等，并把它们融合成为一个相互补充相互联系的整体。其中最核心的当数忠义，以它为核心把各种封建道德粘合成一个井然有序的体系；义是安身立命之本，是武士的决断，与勇同属于武德；勇是武士的生存之道，是敢于为了义不惜牺牲生命的精神；仁被誉为“最高的美德”，使人避免陷入黩武主义；礼是对他人的内在情感的外在表现，是尊重，但未被置于首要地位；而诚又是礼的前提条件，没有诚，礼便失去了内涵而变得滑稽可笑；名誉“在于各人克尽其本分”，是伴随武士身份而来的权利与义务，比生命还宝贵；与其他德目不同，忠诚是独具特点的。与中国的儒家强调以孝为先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高无上的重要性”；克己被认为是勇与礼的结合，其顶点则是自杀。在新渡户稻造所述的武士道德目当中，忠是核心，仁、礼、诚可归为“文”，勇、义则为“武”，名誉及克己则为“文武兼备”，这几项相辅相成共同构成了武士道的道德体系，其中又以忠、义、勇为核心。

关于武士道的具体德目，国内外研究各有不同论述。但是忠、勇、义、礼、名誉等是大多数学者所共同认可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”则很少被纳入武士道的德目之中。有些研究当中虽然提到了“仁”，但并未将之置于重要地位，从而“仁”并未被纳入日本主流的武士道精神之中，只是处于边缘位置，可谓“仁”之弱化。

而在中国的儒家思想当中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基础。这与武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”与中国儒家思想“仁”之差异

如前所述，新渡户稻造的武士道道德体系当中，位列前三的是忠、义、勇。而在中国的儒家思想当中，以“仁、义、礼、智、信”为核心，其中置于第一位的当数“仁”。在儒家经典《孟子》、《论语》中，出现次数最多的是“仁”，远远高于“忠”的出现频率。可见，“仁”在中国儒家思想中的核心地位，具有不可替代的绝对优势。

与大多数武士道论者的论述不同的是，在新渡户稻造的武士道道德体系当中，虽然排在忠、义、勇之后，但是“仁”被誉为最高的美德、最高尚的精神，获得了充分肯定和高度评价。并且，在新渡户稻造直接引用的16处儒家经典当中，其中有一半都是用来论述“仁”，下面我们来具体分析。

在第五章“仁――恻隐之心”的第一段，新渡户稻造共引用了儒家经典5处。

1）“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子・尽心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子・离娄下》

3）“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大学》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大学》

5）“仁者人也。”（原文为：仁者，人也，亲亲为大。）――《中庸》

以上5处儒家经典，都是在论为君之道，讲的是对统治阶级、对君主的要求。只有实行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。这是在告诫为君者要先立德方能得人才，爱人方为“仁”之本。新渡户稻造直接引用以上孔子、孟子的言论旨在说明“仁”是为君者的“最高必要条件”，这与引用的以上经典原义是有出入的。儒家思想的“仁”基于“爱”，是道德之本，可谓是做人的最低必要条件，与新渡户稻造所言“为人君的最高必要条件”完全是两个极端，显示了“仁”在武士道道德体系和中国儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段当中引用“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”新渡户稻造认为这样就可以把人民的心声与君主的意志融合起来，从而跨越了西方国家所推崇的民主主义与其所批判的极权主义之间的鸿沟，那么武士道拥护的极权主义也就具有了合理性。可见，新渡户稻造通过引用经典意在为日本的父权政治辩护，这是对儒家思想的曲解。以上经典的原义应为：所谓民之父母，应好民之所好，恶民之所恶。这是对君主的要求，要体察民意并顺从之。而新渡户稻造所谓“民众舆论”与“君主意志”的融合，则是强调民众对君主的顺从，将对统治阶级的要求直接异化成为了对被统治阶级的要求，与儒家思想背道而驰。说到底新渡户稻造的所谓“最高的美德”的“仁”旨在为民众对君主的无条件的“忠”提供道德教化而已。

通过以上论述可以看出，虽然新渡户稻造大量引经据典，肯定了其他武士道论者所不曾重视或论及的“仁”，但是通过与儒家经典原文相对照可以看出，其中不乏对儒家经典的误解或曲解。所以多处引用并不能证明武士道之“仁”与中国儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差异。对此，鲁思・本尼迪克特在《菊与刀》中写道：“中国的伦理学把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。”④而““仁”在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中具有的崇高地位。”⑤新渡户稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其内在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它强化“忠”而忽视“仁”就在情理之中了。

四、结语

本文主要探讨了新渡户稻造的《武士道》中直接引用的儒家经典，并着重探讨了“仁”。如前所述，新渡户稻造的武士道的确受到了儒家思想的影响，但是鉴于其对儒家经典的多处曲解或误用可以看出，其旨在借用中国的儒家思想这一优势文化来武装日本的武士道，强化其教化功能。尤其是武士道对“仁”的弱化和异化导致其远远偏离中国的传统儒家思想。

国内许多学者都曾就儒家思想与武士道的渊源展开论述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的发展过程中的确发挥了重要作用，尤其是在从传统武士道向近现代的新武士道的转变过程中为其提供了理论基础，对武士道精神的普及功不可没。虽然武士道的德目很多与中国的儒家思想是相同的，但仅仅是“同名”而已，其内涵和外延都大相径庭。武士道论者借用儒家思想推动了武士道的合理化与普及，但由于内在的本质区别，同属于儒家文化圈的中国和日本却走上了“一文一武”完全相悖的两条道路。

[参考文献]

[1]新渡户道造.武士道[M].张俊彦，译.北京：商务印书馆，2013.注释①②③。

[2]唐利国.日本武士道论视野中的中国儒学[J].世界历史，2014（1）。

[3]邸小松.“仁”的失落：“武士道”精神的伦理、道德批判[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2015（4）。

[4]鲁思q本尼迪克特.菊与刀[M].吕万和、熊达云、王智新，译.北京：商务印书馆，2003.注释④⑤。

[5]娄贵书.日本武士兴亡史[M].北京：中国社会科学出版社，2013。

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012。

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2012。

[8]王文锦.大学中庸译注[M].北京：中华书局，2013。

儒家和道家思想的相同点范文第5篇

马克思主义哲学和儒释道哲学，作为人类宝贵的思想财富，是时代精华的结晶，反映了当时社会的本质、必然性和规律性。马克思主义哲学和儒释道哲学，虽是两种处在不同时代、不同社会、不同阶级、不同哲学体系中的哲学，但两者又有着密切的联系，有着共同的本质。马克思主义哲学之所以能够被中国社会接受、认可，很大程度上也证明了两者之间存在着共同本质的东西。马克思主义哲学和儒释道哲学之间对立统一的关系体现在以下几点：

 

一、马克思主义哲学和儒释道哲学的联系

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，都是宝贵的精神财富，体现着对人性的终极关怀。两者之间的联系体现在方方面面，具体来说包括间接联系和直接联系。

 

(一)马克思主义哲学和儒释道哲学的人性关怀

 

世界上任何优秀文化之所以能够传承、发展下去，本质上是因为都存在着共同的属性——人类智慧的结晶。马克思主义哲学和儒释道哲学，作为人类历史上的最优秀的文化，两者有着本质上的共同点：对人性的终极关怀。

 

从《1844年经济学哲学手稿》的完成到1845年《关于费尔巴哈的提纲》的诞生，至1848年《共产党宣言》的出版，标志着马克思主义哲学由兴起到形成，直至成熟诞生。从中我们可以看出，马克思主义哲学产生于资产阶级工业革命时期。当时，由于单方面强调生产力的提高，从而忽视了对人性的关怀，导致劳动的异化、人性的扭曲。马克思为防止劳动异化和人性扭曲，对当时的资本主义社会进行了强烈批判，强调对人性的关怀，提出人的自由全面发展理论。

 

同样作为人类智慧结晶的儒释道哲学，在其思想体系上，渗透着对人性的终极关怀：儒家哲学的核心思想体现在“仁”上，所谓“仁者爱人”、“正己立人”、“经世济民”、“孝悌忠信”等思想，闪烁着古人对人性的关注;佛家哲学思想中的“修己度人”、“行善无恶”、“众生平等”等思想渗透着最淳朴的人性关怀;道家哲学“为己利人”、“德养万物”、“道尊德重”的思想也体现出道家对人性的终极关怀。

 

(二)马克思主义哲学和儒释道哲学的间接联系

 

马克思主义哲学与儒释道哲学的间接联系体现在，马克思主义哲学创建受到儒释道哲学的影响。马克思与恩格斯共同创立的马克思主义哲学，并不是凭空产生的，是在吸收人类历史上优秀文化思想的基础上产生的，这其中就包含了儒释道哲学思想。儒释道哲学中朴素辩证唯物主义影响了马克思主义哲学的形成。英国著名科学史家李约瑟博士指出：“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到欧洲，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。”

 

众所周知，法国近代唯物主义和德国古典主义哲学是马克思主义哲学理论来源的基础。儒释道哲学深刻影响法国近代唯物主义和德国古典主义哲学，也就影响了马克思主义哲学的基础，因此马克思主义哲学和儒释道哲学之间产生了间接联系。

 

法国近代唯物主义思想家引进并吸收了儒释道哲学思想，推进了法国唯物主义的发展，并为马克思主义哲学的产生准备了条件。如：法国的重农学派从儒家的“天命”、“天理”和道家的“天道”中倍受启示，以“自然律”为主杆理论，掀起了一场“向中国学习”的运动，其主要代表人魁奈因此而被称为“欧洲孔夫子”。列宁曾指出，马克思主义哲学理论最主要的来源是德国古典主义哲学，它们深受儒释道哲学的影响：莱布尼兹的单子论思想中含有孔子、老子关于“道”的观念;黑格尔“绝对精神”思想中有中国道家“道”、儒家“理”的痕迹;费尔巴哈人本主义思想深受儒家“己所不欲，勿施于人”的影响。

 

(三)马克思主义哲学和儒释道哲学的直接联系

 

马克思、恩格斯虽身在西欧，但是却与遥远的中国联系密切，从他的《中国革命和欧洲革命》、《新的对华战争》、《鸦片贸易史》等著作中可以发现，马克思曾经深入研究过中国文化和历史。在这个过程中，马克思也曾间接地研究过中国传统哲学，并指出：“中国的社会主义跟欧洲的社会主义就像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点。”黑格尔哲学思想是马克思主义哲学思想的重要来源之一，很显然，这句话体现出儒释道哲学对马克思主义哲学同样产生了重大影响。因此，马克思主义哲学与儒释道哲学之间有着直接的联系。

 

《中国革命和欧洲革命》中，马克思讲中国革命时，反复强调“对立统一规律”，黑格尔认为中国哲学最基本的观点就是阴阳对立统一。毛泽东也提到：“老子在两千多年前就说过，祸兮福所倚，福兮祸所伏。”很显然，马克思主义哲学“辩证统一”思想是受到中国道家“阴阳相交”思想的影响。

 

二、马克思主义哲学和儒释道哲学的区别

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，都是时代精华的产物，但由于两者所处的历史文化不同、社会形态不同、阶级不同、所处的哲学体系不同，导致马克思主义哲学和儒释道哲学在定义主题、产生条件、阶级属性等方面有着区别。

 

(一)定义主题不同

 

广义上哲学的定义包括四点：一是系统化、理论化的世界观;二是关于自然、社会、人类思维三大知识的概括与总结;三是世界观与方法论的统一，即知行统一;四是以最一般的概念、范畴、最高的抽象性等逻辑形式反映并反作用于社会存在的特殊的社会意识形态。照此定义，我们可以分别给马克思主义哲学与儒释道哲学下定义。

 

马克思主义哲学是关于自然、社会、思维的本质及其发展规律的科学，其内容是辩证唯物主义和历史唯物主义，以实践为基础的科学性与革命性相统一的无产阶级世界观与方法论。儒释道哲学的主体是生命哲学：儒家哲学在以“仁学”为核心的基础上，是对天人关系的理解、人性的把握的生命哲学;道家哲学以 “道”为核心、本原，认为道生万物、德养万物，道是世界上万事万物产生、发展的动力，同时又是指导人生的标准和规范的哲学;佛家哲学：以“空”为核心，强调修己度人、缘起性空的生命哲学。因此可以看出，马克思主义哲学和儒释道哲学在定义主题方面存在着差异。

 

(二)产生条件不同

 

马克思主义哲学与儒释道哲学产生的条件包括：经济条件、时代条件。这二方面两者都体现出各自的特点，因此呈现出不同的特性。

 

产生的经济条件不同。马克思主义哲学产生于十九世纪中期，正处于资本主义发展商品经济时期。由于资本主义生产方式自身矛盾的激化，以及推崇 “自由贸易”、“自由竞争”等，导致世界经济危机，爆发了英国宪章运动、法国里昂起义、德国西里西亚纺织工人起义。因此马克思主义哲学产生的经济条件是资本主义经济的发展，是现代资本主义社会的产物。儒释道哲学是在中国传统农耕文明的基础上产生的，是建立在自给自足小农经济之上的，儒家、道家、佛家三家哲学都是中国古代农耕文明的结晶，是封建经济的产物。

 

产生的时代条件不同。马克思强调，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。马克思主义哲学是19世纪资本主义社会的必然产物，从英国工业革命到19世纪40年代，通过自身的发展，确立了资本主义制度;法国大革命的胜利以及推翻复辟王朝，巩固了资本主义社会，人类从封建社会彻底走入了资本主义社会。资产阶级创造的成果以及带来的矛盾，为马克思主义哲学的产生提供了时代条件。儒释道哲学产生于中国古代封建社会：道家哲学开始于春秋时期，当时社会动荡、分裂，因此其哲学思想中体现出“道法自然”、“道本自然，无为而无不为”等思想，反映要求社会安定的愿望;儒家哲学产生于礼乐崩溃后，因此其创始人孔子要求恢复礼乐制度，反映了时代的要求;佛家哲学发展于中国古代社会动荡时期，因此佛家思想普度众生、修己度人，在一定程度上是对社会存在需要的反映。

 

(三)阶级属性不同

 

在社会经济结构发展的过程中，与特定的经济结构相联系，出现了特殊的人群共同体——阶级。任何哲学都具有意识形态性，都反映本阶级的属性，马克思主义哲学和儒释道哲学也不例外，各自代表的阶级属性自然不同。

 

马克思主义哲学是以实践为基础的科学性与革命性相统一的无产阶级的世界观与方法论，它是无产阶级认识世界、改造世界的锐利武器，是无产阶级思想的集中体现，代表无产阶级的根本利益。马克思主义哲学产生于19世纪中期，当时资本主义由于单方面强调生产力的发展，压榨工人阶级的利益，工人阶级急需拥有自己的思想理论与资产阶级对抗，马克思主义哲学应时代要求诞生。从其诞生起，就始终代表了无产阶级的利益，打上了无产阶级的烙印，成为无产阶级认识世界、改造世界的武器。

 

儒释道哲学诞生于中国古代，代表着农民阶级的利益，以此反对官欺、官压，可以说其宗旨是“诫官”。儒家的“仁政”强调民贵君轻，君主应主动去尊敬百姓，“明明德”强调对庶民生命的重视关怀，“亲民”强调老有所养，百姓皆有所养。道家哲学“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”是自然规律，统治者只有在遵循“道”的前提下，百姓才能安居乐业，国家才能兴旺发达。佛家哲学也反映了农民阶级要求社会安定的利益，佛家快速发展时期，中国正处于动荡时期，百姓想脱离这种社会，因此强调普度众生。儒释道哲学从本质上讲，都是生命哲学，告诫统治阶级要尊重百姓的生命，代表农民阶级的利益。

 

三、总结

 

马克思主义哲学和儒释道哲学都是人类智慧的结晶，在中国产生了深远的影响。它们既有自己的特点，又有相同之处。我们分析马克思主义哲学与儒释道哲学的区别与联系，目的就是以马克思主义哲学的高度看待传统儒释道哲学的发展，以复兴传统儒释道哲学为契机来更好地发展马克思主义哲学。使马克思主义哲学和儒释道哲学更好的服务于我国社会主义现代化建设发展。