儒家哲学论文范文第1篇

1.为一切形下的政治制度、伦理规范以及科学知识的建构奠定基础，因此，由本源的生活出发进行儒家哲学的重建，首先要重建形而上学，即“与时立极”。所谓“立极”本义是指营造房屋时的立柱架梁，以确定建筑中的最高点，立本定向。“立”即“定”“安”“正”之意。“极”本指房屋最高处的大梁，《说文解字》:“极，栋也。”徐锴《系传》:“极，屋脊之栋也。”《说文解字》:“栋，极也。”段玉裁注:“极者，谓屋至高之处。”进入“理性觉醒”、开始建构形而上学的“轴心时期”以后，“立极”逐渐被赋予了哲学的意义，儒家哲学在形上本体意义上的“立极”，最早的就是《易传》的“太极”观念，所谓“易有太极”《系辞上传》，“太极”本指最高的大栋，其位居中，成为整座房屋最高、也是唯一的标准，引申为世界观、宇宙观的根本范畴，具有了哲学本体论的意义。因此，哲学上的“立极”就是本体论Ontology建构，也即建构形而上学。其实形而上学就是亚里士多德所说的:思考“所是之为所是”;或如海德格尔所说:思考“存在者整体”，也即对世界万物的本体、终极根据或统一性不论哲学还是神学的思考。当然，并不是人人都会思考形而上学，但形而上学作为万物存在的“本体论承诺”，为形而下学奠定基础依旧是必不可少的，这也正是建构形而上学的意义所在。西方哲学中有一个与“立极”相对应的观念:“奠基”，但二者又有实质的不同。康德首先提出哲学意义上的“奠基”问题，即“何以可能”的问题，他建构的批判哲学就是力图通过对理性自身的批判为自然科学、数学以及形而上学奠定基础，并且认为自己查明了“心灵两个能力，即认识能力和欲求能力的先天原则”

2.完成了奠基的任务。然而实际上，康德并没有完成这项任务，他所找到的“实践理性”不过是主体性存在的根据Gruenden，而非主体性本身何以可能的基础，也就是说并没有为主体性奠基Fundierung，因此，海德格尔批判康德:“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”进而海德格尔提出以“基础存在论”为主体性奠基，但他又以先行的“此在”来说明“存在”，实际在更高的层面上重新确立了“大写的人”的至上地位德里达语，因此，也未完成形而上学的奠基任务。实质上，他们所做的都是“立极”的工作，即确立了形上的本体，为形下学奠基。而历史上的形而上学形态几经转变，使得“立极”必然涉及“与时”的问题。“与时”在《周易》中见于七处，多言“与时偕行”“与时行也”“与时消息”等。“与”即伴随、参与之意。《说文》:“與，党与也。”《广韵·御韵》:“與，参与也。”“时”本指“四时”，《说文》:“时，四时也。”段玉裁注:“本春夏秋冬之称。引申之为岁月日刻之用”。“时者，所以记岁也。”《管子·山权数》，进而，时具有了时代之意，“世易时移，变法宜矣”，“世易”即“时移”，此“时”即“世”，世指世代、时代，《周易·系辞下传》:“易之兴也，其当殷之末世。”“时”即指时代，如《吕氏春秋·察今》所说“变法者因时而化”。《周易》首先将“趋时”、“时中”作为解释筮法的一项重要原则，六爻的吉凶往往因时而变，进而，因时而行被视为美德，如，《彖》释《随》卦，“天下随时，随时之义大矣哉!”释《损》卦，“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”;释《艮》卦，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”释《丰》卦，“天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎?”之所以要强调“时”是因为唯有“与时”才能得乎其“中”，所谓中，即正也，和也，恰当合适。《说文》:“中，和也。”“和，相应也。”《虞书·大禹谟》:“允执厥中”。也是此意。孟子称孔子为“圣之时者也。”《孟子·万章下》

3.也正是因为孔子的思想与其时代要求相适宜。在哲学上提出“与时立极”旨在表明要依据时代的特征建构相适宜的形而上学。虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的“太极”“天道”“天理”“心体”“性体”，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。因此，重建形而上学，实质就是重建主体性。在轴心时期，儒家哲学初步建构了形上学，确立了人的主体性。《礼记·表记》记载:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“帝祖合一”的观念使人神原始的混杂在一起，祖先神具有绝对的权威性。殷末周初，“绝地天通”的观念代表着理性的觉醒，人神关系由相杂殷商到相分西周，“吉凶由人”的蓍筮取代了“吉凶由神”的龟卜，神的权威性逐渐下降，呈现为一个“疑神疑鬼”的时代。形成于这一时期的《易经》，在占辞中虽然仍体现着对神的本体性预设，如:“王假有庙”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不确定性，都增强了人对神的解释性，使得神意相当程度上取决于人意，所谓“人谋鬼谋，百姓与能”《系辞下传》，显示着人的地位的提升和理性的发展。到《易传》时期，易象筮辞已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”《系辞上传》。神成为虚位，“天地设位，圣人成能”《系辞下传》，“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《说卦》这表明，一切取决于圣人而非神，人成为实质性的主体。秦汉以降，进入形而上学的统治时期，太极、天理、心性等本体性概念的设定实质都映射并证澄着人的主体性，发展到两宋时期，“立人极”遂成为儒者之所共向，对后世影响深远。然而，轴心期以来所确立的主体性的人是作为族群关系网罗中的人，也即作为“类存在”的群体的人，个体的价值只有在宗族礼法关系中才存在，最典型的就是亲亲尊尊的人伦关系，人本身的存在被绑缚在维护宗族存在的人伦关系之网上，个体并没有独立价值，如:《同人》卦爻辞:“同人于野，同人于门，同人于宗”，这在《易传》中更为突出，详见下文因而所谓人的主体性是指作为群体存在的人的主体性而非个体的主体性。“立极”须“与时”，基于现代的生活方式，西方社会以“上帝死了”为旗帜重建了主体性确立了“个体”Individual的绝对主体地位。历史上，我们也具有个体的观念，在殷商的神学观念中，宗教性体验都是个体性的，“百姓各以其心为心”《说苑》

4.正是前轴心期个体观念的体现。进入轴心期后，虽然高扬了宗法伦理关系中存在的群体性的人，但个体观念并没有消亡殆尽，魏晋时期就是一个个体生命高扬的时代;而在帝国中后期宋以后，随着市民社会的兴起，个体的价值再度得到认可，自阳明心学已将个体性的“良知”作为最高本体，即以个体自我成为宇宙的终极根据，显露出现代性观念的端倪，其后学更着力发扬了这一观念。此后从明清启蒙思潮到现代新儒学运动，在中国逐步向现代社会转型的过程中儒家的现代性个体观念越发明显，不论是明清之际的黄宗羲，还是现代新儒家梁漱溟、钱穆、牟宗三等都是极有个体精神的思想家。可以说，确立“个体”的主体性是现代社会在观念上最基本的特质，因而，重建主体性就是要从本体的意义上确立“个体”的主体性。不过，当今我们所要重建的主体性个体，并不是要回复到前轴心期，重建神学观念的宗教性个体，而是要重建人文精神的理性个体。同时，当今我们所要重建的主体性个体，也不同于传统儒家心性学和现代新儒家的本体性个体，这是因为，不论阳明的“良知”还是牟宗三的“道德形上学”，虽然都认为个体的“心性”“良知”是不证自明的先验预设，极具个体性的色彩，但一方面对“天理”“道心”的体证是个体性的，而另一方面“心性”“良知”作为先验本体是普遍性的，因此，其理论上存在着无法克服的困境:即由个体体验如何切中普遍一般的“心性”“良知”本体。当今儒家所重建的个体性主体需要剔除任何的先验预设，是在本源的生活情境中，以“仁爱”作为前主体性的、最原初的生活情感来确立个体作为主体性的存在，如孟子所说的“乍见孺子将入井”人人皆见“怵惕恻隐之心”。因为在缘发的生活情境中，人所显现出的这种不虑而知的“良知”、不学而能的“良能”，并不是先验的预设不论是宗法人伦的还是个体心性的预设，而是当下的生活感悟。正是这种对本源仁爱情感的“知”与“能”给出了人作为德性主体的存在。我们常说“生活造就了我”，其实就是在这个意义上说的，王夫之有个接近的说法“夫性者生理也，日生则日成也”《尚书引义·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所确立的个体性与西方近代以来所重建的个体性有着根本的不同:一是儒家以德性良知为根据确证着主体性的存在，关于这点下文详述;二是儒家重建的个体是与他者“共同在世”的个体，而非西方原子化、单子化、孤立存在的个体。在西方，不仅是明确以“单子”为本体的莱布尼茨如此，即便是建构“基础存在论”，消解一切主体性形上学的海德格尔也没能例外，他虽然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作为“首要的存在实情”但是同时又认为“此在”首先是关注它自己的存在，人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于这样的本体论，罗尔斯才提出“在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的”这样的理论假设，作为西方政治伦理的前提。对于这种单子性主体观念，政治哲学家阿伦特曾提出批评，通过对海德格尔的观点的反对，指出只有在共同世界的人类共同生活中，才会有真正的存在，不过她更多地只是从现实政治意义上强调共同生活的存在，而没有从本体论上进行彻底的颠覆，因而很难真正找到解决这一困境的理论途径，这也是受制于西方文化的基本立场所致。而事实上，我们始终根植于现世的“人生在世”之中，也就是在源始的人与人，人与天地万物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，这也是儒家的一个基本观念。

二、崇德广重建形而下学由现代性主体的确立

1.我们最终要针对当下社会现实进行制度化的建构，也即重建形而下学。关于形下学之重建，主要包括伦理学和知识论两个方面，即“人伦”“物理”。相较于“知识论”的重建，当今中国的伦理规范与政治制度的重建显得更为紧要，而《周易》哲学也恰恰在这一方面为当代儒家哲学的启示更丰富。因而，在此专就伦理政治之重建展开论述，即“崇德广业”，此语出自《易传·系辞上传》:“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”《正义》曰:“言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云‘崇德而广业也’。”“崇德”据《正义》引韩康伯注为“穷理入神，其德崇也。”孔疏曰:“《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云‘至德’者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。”“崇德”之“德”，谓形上的“德性”，即德性本体，儒家以此作为人的主体性确证的根据gruenden。这点与西方以理性、意志等确证着人的主体性不同:如西方理性主义者，人以理性认知理性确证着主体性的存在，笛卡尔的命题“我思故我在”就是一个典型;而非理性主义者则以意欲、意志代表着人的本质存在，尼采所说的“世界除了强力意志之外，什么也不是;同样，你本人除了强力意志之外，什么也不是。”

2.而儒家在轴心时期就确立了以“德性”作为人的主体性存在的根本，西周初，周公怀着“以思患而预防之”《既济》的忧患意识，将族群的生死存亡归结到“德”上，认为“皇天无亲，惟德是辅”《周书·蔡仲之命》，人之所以能得天受命就是因为有德，所谓“德者，得也”，德性也随之成为儒家的传统话语。而人人具有“德性”是基于“人同此心，心同此理”的设定，这在传统心性学那里就是一个先验的预设，认为德性得之于天，即“天命之为性”，程朱理学的“天理”，阳明心学的“良知”都是这般先验既定的“德性”，这其实是儒学形上学化之后理论建构的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先验的预设。从观念生成的逻辑上讲，人们在本源性的仁爱情感中获得当下的共同生活感悟，即本源性的良知，首先直接而具体地显现为日常伦理生活中的道德情感，而这些具体的道德情感，最终要上溯到一个终极的依据，就是作为形上本体的“德性”，所谓“天德”，“天生德于予”《论语·述而》，由此，形上的“德性本体”为形下的“伦理德性”奠基。而从观念奠基的层序上讲，本源的生活情感、生活感悟首先为形上的“德性本体”奠基，而“德性本体”进一步为形下的“伦理德性”奠基，得此即“先立其大”，基于形上德性本体，展开形下的伦理政治的建构，在现实的伦理生活需要充实的彰显“伦理道德”情感，“德性”作为充实的美德，需要如许慎所说的“行有所得”，即是在实际的行为、生活实践中不断扩充之，推而广之，由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“泛爱众物”，此所谓“广业”，如韩康伯所注:“兼济万物，其广业也。”它体现为群体生活中的伦理规范和政治制度安排，旨在使天下万物各得其所。见《十三经注疏·尚书正义》，北京:中华书局，1980年。轴心时期，基于宗法专制社会的生活方式，儒家哲学进行了相应的形下学建构。《易传》作者通过将六十四卦的内容逻辑化、体系化，给出一套适应一统专制社会生活的政治伦理结构安排，传文重点不在于解释卦辞的吉凶，而是依据卦象、卦名所体现的天道自然现象，映射群体的伦理生活的秩序和规范。首先是以“德性”为本，建构了天人与君民关系:一是在天人关系上，天对人有决定性，《象·师》“‘在师中吉’，承天宠也。”《象·大有》:“大有上吉，自天佑也。”《彖·无妄》:“大亨以正，天之命也。”《象·中孚》:“中孚以利贞，乃应乎天也。”因而人需要“以德配天”，“‘不恒其德’，无所容也。”《象·恒》，特别强调“君子以反身修德”《象·蹇》，“君子以自昭明德”《象·晋》，只有“顺奉天德”才能得到上天的庇佑。二是在君民关系上，君对民具有决定性，《象·屯》“君子以经纶。”《正义》曰:“经谓经纬，纶谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物。”《礼记·中庸》:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”

3.君要“保民”、“牧民”:一方面，君“敬德保民”，所谓“君子以厚德载物”《象·坤》，为君者要“容民蓄众”《象·师》，“以懿文德”《象·小蓄》，“振民育德”《象·蛊》，“以教思无穷，容保民无疆”《象·临》。另一方面，为君者要“莅众”《象·明夷》即要治众，“辅相天地之宜，以左右民。”《象·泰》“明罚敕法。”《象·噬嗑》君王对民众的统治就是顺应天命的行为，“君子以竭恶扬善，顺天休命。”《象·大有》，“后以施命诰四方”《象·姤》，《正义》曰:“‘后以施命诰四方’者，风行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，诰於四方也。”表明人君是效法上天，号令施教，君王就是天的人。因此，在《易传》所建构的天—君—民的关系中，君主是沟通天人的中介，而天是虚设的神位，为君权的合法性提供了先天的终极根据，君主才是一切伦理政治规范的实际制定者，“君子以制数度，议德行。”《象·节》，实质确立了君主的核心地位，所谓“君之所以建极也”群体伦理观念。《系辞》开篇就讲:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”《序卦传》又进一步具体化“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这就论证了宗法伦理观念和等级尊卑观念的必然性与合理性。而《象·同人》直接提出“君子以类族辨物”的原则，“类族”显然是一个宗族群体概念。《彖·家人》说:“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正;正家，而天下定矣。”这是当时宗法伦理的明确表述。以宗族性的伦理道德为核心，所建立的“礼”就是维护尊卑等级的宗族礼法制度。《象·履》“君子以辩上下”，《正义》曰:“取上下尊卑之义。”《象·大壮》:“君子以非礼弗履。”意在明示尊卑之礼不能乱，要安守其位不能出位，如:《象·艮》讲:“君子以思不出其位。”《象·鼎》“君子以正位凝命。”个体价值被淹没在宗法关系中，人本身被关系化、礼法化。当然，个体价值在《易传》中也得到充分肯定，如:《象·乾》“君子以自强不息”;《象·恒》“君子以立不易方”;《象·大过》“君子以独立不惧，遯世无闷”;《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”。这也造就了魏晋玄学时期个体精神的高扬。只是在帝制时代主要发挥了宗族伦理精神的一面，个体精神被长期遮蔽，因此，需要我们重新审视历史上的儒学。由《易传》初步建构起来的伦理政治体系，在汉代经董仲舒的继承和发展，在理论上得到了更为全面和系统的建构，在实际政治中也得到了全面的推展和落实，董仲舒承袭《易传》思想而提出的思路“屈民而伸君，屈君而伸天”《春秋繁露·玉杯》，确立了此后整个帝制时代儒家哲学的基本历史走向。这套宗法伦理政治的建构，是依据宗法时代的天子或专制时代的皇帝、君主的意向而设立的，历史地看确有其合理性，特别是在宋以前帝国处于发展时期这套伦理建构促进了一统帝国的繁荣，但在帝国统治后半期，随着市民社会的兴起，宗法伦理逐渐暴露出了不适宜性，这点也可以从明清以来儒家哲学的多元走向，特别是启蒙思潮那里看出诸多端倪。现代社会确立了个体的主体性，意味着宗法伦理不再适用于现代社会，而新的伦理政治制度的建构也不再取决于君王的意愿和权威，而是“惟民建极”，因此，我们需要基于现代生活方式对传统的礼法制度进行损益。其实即便在帝制时期，每朝每代的礼法制度也在不断地进行损益，北宋王安石曾作《非礼之礼》一文，即指明了礼法制度的时代性，随着时代的变迁某些以往具有合理性的礼法或许不再具有合理性了，“事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大。”而也有一些原本是“非礼”的，现在却具有了合理性。因此，孔子一方面肯定群体生活必须有制度规范，“不学礼，无以立”《季氏》，但另一方面强调制度规范随时代而变化，要“礼有损益”。所谓“有因有革”，“革之时，大矣哉”《革》“二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”《彖·损》周易所开显的恒常之道正是“不可为典要，唯变所适”的“易道”。而面对传统的思想资源，我们从中吸取的不是要“法其迹”，去照搬前现代的一套礼法制度，施用于当代，因为“其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊……当法其意而已。”

儒家哲学论文范文第2篇

【关键词】仁爱；和谐；尚义；诚信

对传统文化的批判继承是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步和发展的重要条件。同志在《新民主主义论》中指出：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件”。儒家伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家伦理思想的精华及合理成分，如仁爱、和谐、尚义、诚信等精神，对于弘扬中华民族的优秀传统，加强新时期企业职业道德建设，具有一定的现实意义。

一、儒家伦理思想贵“仁”

儒家伦理道德的基本核心是“仁爱”。儒家把“仁”概括为人的道德的最高原则，认为其他的具体道德准则都是由“仁”衍生出来的，这种“仁”的根本含义就是爱人。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》，强调对人要温、良、恭、俭、让。孟子继承孔子的“仁爱”思想，认为人都应有“恻隐之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，并认为仁是成人之道，不仁无以为人。仁者爱人的主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值，这在当时是进步的。用“仁”这个基本范畴把其他的道德规范统帅起来，爱人的道德意识也就以不同程度、不同方式体现在具体的道德规范和礼仪之中了。

企业道德建设的重要目的就是要建立人与人之间的和睦融洽的关系，在企业内营造一个充满关爱的环境。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。

二、儒家伦理思想贵“和”

“和为贵”是中国传统文化的主流。《论语》有言：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。”按现代话说，即礼的作用，以和谐为重；先王准则，以和谐为美。言下之意，一切典章制度和行为规范的制定，目的都是为了求得社会的和谐，先代尧、舜、禹、汤、文、武诸王，均以此作为自己安邦治国的宗旨，因此才有了中国远古时代的泱泱盛世。孟子曾说：“天时不如地利,地力不如人和”《孟子·公孙丑下》，主张人际之间和谐、安定，团结，协作，即“人和”。几千年过去了，“和为贵”始终是东方民族特别是中华民族信奉的治国方针和道德标准，中华人民共和国主席在美国耶鲁大学演讲时，即将“和为贵”作为中国传统文化的主要内容进行了讲解和阐述。??

和谐是一种对真善美追求的动态平衡，是企业伦理道德的理想境界。儒家思想祟尚亲密的人际关系，人际亲密强调个人以彻底和信任的方式把自己投入于群体之中。管理者与其下属之间，企业内部各成员之间亲密无间，情同手足，保持着相互感应的关系。当今企业道德追求的人与人之间和谐相处，相敬如宾，友爱互助的人际关系，与儒家的“人和”思想一脉相承。发扬儒家仁爱精神，就要以仁爱向善作为基本的职业道德规范，引导企业员工向善，使企业内团结和睦，亲如一家。

在商业交往中，儒商注重“和气生财”，“和”则“旺”。要坚持以正当手段竞争，不能搞小动作或诋毁竞争对手，摈弃不道德的竞争行为。对于同行业伙伴既竞争又合作，在竞争中合作，在合作中竞争。即树立合作竞争的“双赢”竞争理念。“双赢”模式正是儒家和谐思想的继承和发展。实践证明,和谐与竞争的统一才是企业经营的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命价值，把尊重自然规律、维护人与自然的和谐友善协调发展作为最高的道德旨意。在今天提倡生态道德，保护自然环境，走可持续发展道路过程中，儒家思想的“和谐论”、“天人合一”于平淡朴素中有着奇迹般的深刻。

企业加强职业道德建设，要勇于承担社会责任，寻求祟高的价值取向和道德归宿。首先，企业要树立正确的发展观，走可持续发展之路，不能剥夺子孙后代生存发展的机会和权利。其次，企业要为国分忧，勇于承担社会重任和历史使命，坚持集体利益服从国家利益。再者，企业应该积极参与各种公益活动，慈善活动。将仁慈爱心献给最需要关爱的人，博施济众，兼善天下。

三、儒家伦理思想贵“义”

儒家创始人孔子关于义与利的名言是：“君于喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）用现代语言来说，就是：君子讲究的是义，小人讲究的是利。义指高尚的品格，利指物质利益。他说：“见利思义，义然后取”。（《论语·宪问》）就是说要用道德原则来统率自己的行为，财富该取的才取。把孔子的全部言论联系起来看，他并不完全否定物质利益，但认为一个人取得物质利益一定要符合一定的道德原则，这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。认为在义和利发生相互冲突，不可兼得时，强调义重于利，精神价值高于物质价值，重视道德境界的追求，重视人格尊严和气节。

在社会主义市场经济条件下，企业要谨尊仁义之德，要先人后己、先公后私、先利顾客，后自己获利。“不义之财不可得”，更不能见利忘义；唯利是图。

企业职业道德具有主观上的“利他”性和客观上的“利己”性，二者是辩证的统一。“利他”是“利已”的前提基础，“利己”是“利他”必然结果。只有依据仁义道德和正确的道理而去致富，其富才能持续下去。“义”是“利”的手段和途径。企业员工在职业实践中视顾客为上帝，对用户负责，必须会赢得客户，在激烈的市场竞争中立于不败之地。

以儒家思想塑造“企业魂”，就要把企业成员过分注重功利的道德心态引导到祟德尚义、见利思义的道德价值轨道上来，把主体性意识引导到自觉的道德精神上来，把以自我为中心的意识引导到以企业集体利益和高度的社会责任感上来。

四、儒家伦理思想贵“信”

诚实守信是中华民族的传统美德，是中国文化追求的理想人格。在中国传统道德中，“信”是五常之一，“诚”是五常之本、百行之源。“诚”具有最高的道德境界。诚信是儒家的道德追求。孔子主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的道德原则。儒家认为，人无信不立。孔子说：“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”《论语`为政》这就是说，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。此外，儒家还认为，诚信是立国之本，是治国的重要政治原则；诚信是完美人格的道德前提；诚信是沟通人际关系，促进人与人之间相互尊重、相互理解、相互信任的精神纽带；等等。

企业商德的核心是诚信，诚实不欺、重约守信。诚实守信是做人之本，是企业立身之本。诚实守信是企业的良心之所在，是企业对顾客、合作者忠实守约的责任感和正义感。日本企业奉行的”终身雇佣制“就蕴含着管理者与雇员之间内在的、深厚的信任和忠诚关系。

市场经济是契约经济、信用经济。重约守信、言而有信，诚信为本，是现代企业必须具备的职业道德，也是公平有序竞争的基本条件。企业要盈利，首先应该弄清楚为什么获利，怎样获利的问题。企业赚钱要讲良心，获取的应该是“阳光下的利润”。社会主义市场经济条件下，企业要牢固地树立契约意识和忠实履约的道德精神，信誉至上，注重商业道德。反对随意毁约、商业欺诈和言而无信。

企业成员要诚实、忠实、老实、要坦诚相待，信守承诺。要诚心待客，货真价实。要恪守信用，严格履约。企业成员要通过自律、自省、自觉，从思想上消除“机会主义动机”，减少“道德风险”。不弄虚作假，不瞒上欺下，不歪曲事实，不偏听偏信。只有诚信不欺、重约守信，自觉维护公平竞争的市场秩序，维护社会公共利益，才能维护企业的信誉和形象。欺诈、哄骗，言而无信，昧着良心赚钱，就会使企业失去信用，最终也会失去市场，失去自下而上的根本依托。

还必须指出的是，对待儒家思想文化应该坚持实事求是的科学态度，取其精华，去其糟粕。弘扬儒家伦理思想精华的同时，也必须摈弃儒家伦理思想中消极因素和道德弱点。如散漫、因循、事故，平均主义，封闭保守。尤其是宗法等级观念，官本位特权意识等。竞争观念、效率观念、创新意识、民主意识等，则是儒家伦理思想中欠缺的。汲取儒家伦理思想之精华，兼容现代文明道德意识，就能不断丰富和完善企业职业道德体系。

【参考文献】

[1]李泽厚．中国古代思想史论[M]．人民出版社，1986．

[2]宋英．试论会计职业道德建设[J]．经济师，2006，（4）．

[3]张平．道德教育与内部控制[J]．会计之友，2006，（1）．

儒家哲学论文范文第3篇

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

儒家哲学论文范文第4篇

论文关键词：明式家具儒家思想道家思想

论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质“反璞归真”

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2．崇尚阴柔之美的线型

儒家哲学论文范文第5篇

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。/

参考文献：

[2]张广保，新道

家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期