哲学思辨方法
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哲学思辨方法范文第1篇
中图分类号：B15文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0010-03
实验哲学作为当代哲学研究的一种新型研究方式，随着哲学研究与科学研究的相互融合，已经受到广大哲学研究者的重视，其主要特点就是借助“实验”来代替以往在哲学研究中的“思辨”过程。如著名的“铁球定律”。即亚里士多德提出两个铁球下落重的会先着地，而有人提出异议，如果将两个铁球绑在一起，应当是大的铁球先着地，但两个铁球绑在一起又组成了一个更大的铁球，与亚里士多德的理论不符，伽利略则直接使用“哲学实验”这一方法，在比萨斜塔做了一个铁球试验，简单实用地解决了这一哲学问题。那么在科学与哲学联系日益密切的今天，哲学实验的兴起会对我国哲学的发展产生怎样的影响成为值得我们思考的问题。
一、哲学研究方法论的变革
当今科学的快速发展对哲学研究的走向产生了深刻的影响，正如丹皮尔所说，哲学与自然科学分道扬镳是由于文艺复兴后期，黑格尔的后人对哲学的研究进入唯心阶段，而自然哲学则是以牛顿的力学为引导的，因此二者理论背道而驰，产生分歧。而另一方面，以进化论为首的生物学、天文学等自然科学又因其自身的深邃迫使哲学家不得不加以涉猎。而当代哲学实验的兴起，正是由于科学与哲学之间存在着千丝万缕的联系。在传统的思辨哲学越来越局限的时候，科学的试验方法无疑为哲学研究打开了一扇大门。随着科学技术的发展，科学与哲学的研究越来越相似，用科学实验来研究哲学无疑是最好的办法。[1]
从上世纪9 0年代开始，研究哲学的人越来越多，在西方一些国家已经形成了专业的团队，有的还有专业的哲学实验室，比较著名的有：“EPL耶鲁大学哲学实验室”“EEL印第安纳州立大学实验室”“EOLL亚利桑那大学哲学实验室”以及“BPL”“EERG ”“Hang Seng A entre for Cognitive Studies”等等。经过多年的发展，实验哲学已经涵盖了科学的方方面面，2007年在澳大利亚召开了哲学研究与方法论的探讨，此后关于哲学思辨与哲学实验就在世界各地开始进行了。在实验哲学出现之前，传统哲学主要的研究方式是思辨哲学，而思辨哲学的主要研究方式是直觉经验，这种缺乏事实支持的研究方式存在着一定的局限性，对许多哲学问题的研究结果都是模棱两可，使得各种哲学问题的结果存在分歧。[2]
由于思辨哲学和直觉经验存在着各方面的局限性，所以，哲学的职责就是保存和协调各种各样的主观世界。哲学的研究方式正在向思辨哲学的方向转变，这就是为什么哲学研究把语言与逻辑语义的研究看得如此重要的原因。但是，在哲学的研究上升到一定高度后，语言的匮乏使其很难再进一步，这时随着神经科学、天文科学、生命科学、计算机科学的发展，哲学研究就由原来的思辨哲学开始向实验哲学过渡了。然而，对于思辨哲学是否已经不适应当今的时代这一问题，我们必须对照着实验哲学来找出思辨哲学的不足以及改进的方法。[3]
思辨哲学在进行理论建设时仅仅是考虑到进行意识形态上的辩论及逻辑思辨，而不考虑用实际问题来验证，因为用实际问题验证结果一直是科学研究的方法论，这种方法论一直得不到哲学研究的重视，实验哲学就是在哲学研究方法论中对传统思辨哲学的方法论提出挑战，打破其对直觉经验的依赖以及语言逻辑辩论的局限性和客观性，这也就是为什么科学有着准确的结果而哲学却在许多问题上存在争议的原因。
随着17世纪工业革命的开始，人类的科学技术有了突飞猛进的发展，直到20世纪，科学用自己的成果向人们展示了其自身的优越性，征服了越来越多的人。Stotz 指出，现在越来越多的哲学家已经认识到了科学的优越性，试图将科学和哲学结合起来，也就形成了今天的实验哲学。比如，我们可以通过科学实验中普遍的变量试验来思考一些哲学问题，在《汤姆逊的小提琴手》《色彩颠倒》及心灵哲学，宗教哲学等方面，采用计算机模型作为哲学实验的工具，通过逻辑悖论、思维逻辑推导出博弈计算模型，来推导宗教、信仰、生物、心灵等问题的演变，这样的研究方式比起传统的思辨哲学，调理更加清晰，结果也更加明了。
随着科技水平的进步，人类在生物学、天文学、神学、神经学上有了很大的进展，这些研究结果使许多哲学家发现了科学成果对哲学问题的影响，甚至很多哲学问题可以直接使用科学方法来解答。美国神经学家利贝尔特对神经开展了一系列的实验，由于科技发展到一定程度就会遇到瓶颈，人类的科技在经过漫长的发展后终究会停止，这时大部分研究科学的人员就会转而投向人类本身的研究上去，只留下一小部分人研究未发现的新鲜事物。[4]因此实验哲学无疑是哲学研究上的一场巨大的变革。
近期，哲学家Shieber对思辨哲学的直觉经验又有了新的辩解，即人们在传统哲学中使用思辨模式来进行思考有其自身的局限性，实验哲学也的确在方法论中有所建树，但这并不能作为反驳思辨哲学的依据，思辨哲学已然应该当做研究哲学的主要方法。然而这种辩护也仅仅能证明传统的思辨哲学已然有存在的必要性而无法否定实验哲学的优越性，当然，思辨哲学与实验哲学并不是对立的，而是在意识形态上有所不同，在方法论上互补。哲学实验对哲学带来的不仅仅是方法论的革新，更是研究哲学的原动力，是对哲学研究者的挑战，应当引起重视。[5]
二、实验哲学对当代哲学研究的作用与意义
随着科学的发展与人类思想的进步，哲学研究的对象在越来越接近科学研究的同时也出现了各种各样的问题。传统的思辨哲学已经很难适应这种研究，而实验哲学却能很好地解决这一问题，由于哲学本身存在的发散性，哲学问题在意识形态上的研究一旦有了结果势必能对社会中的方方面面产生巨大的影响。哲学主要研究对象是本我与自我的关系，是意识与物质的关系，是自我与本我何为本源的问题，是唯心论与唯物论的问题，是有关意识的本性问题。“科学最难攻克的不是宇宙，而是人类自身”。要解决自我与本我的问题，无论是唯心论还是唯物论，关键是对意识形态上层建筑的研究。[6]
唯物论者认为，意识形态虽然是客观存在的，但是对于物质世界而言是独立的，是互不干扰的，在研究科学问题时不需要考虑意识形态，而机械唯物论者甚至直接否定意识形态的客观存在，认为根本没有意识存在，一切事物的存在都是客观物理原理的结果。更多的哲学研究者则认为，意识的确存在，而且也是逻辑研究的一种。同时一些哲学研究者认为意识只需要通过传统的物理概念和过程就能改变，是某些神经元产生的物理学过程。[7]人类复杂的思维意识都是神经元及神经细胞的物理过程，在多层次的分化后从基因、突触、细胞、组织等多层次多角度分析后就能将思维问题转化为物理问题。
然而依靠这样的科学分析，真的就能分析人类的逻辑思维吗？用科学方式来研究意识，第一要排除主观能动性的干扰和有自我意识的感知，第二是采用第三人称的客观思维，为了了解复杂的思维逻辑，要对思维的整个过程进行剖析，意识与反意识的动态过程，自己意识的主观性。所以说，意识研究目前存在几个问题，即意识的种类，意识的概念，意识的表现，意识的存在。但是在传统的思辨哲学中对此一直没有定论，只能希望哲学实验可以得出答案。意识的问题有的可以直接接受科学研究，有些则需要思辨哲学来研究，这些都直接根据神经的工作机制加以解释。
然而意识形态的准确答案能否用科学解释呢？笛卡尔用自己的哲学研究给出了答案。笛卡尔哲学思想的中心论点就是围绕“我思故我在”进行的，其根本意义在于将“自我”这一概念归结为一个可以独立思考的客观存在的个体，但是对于“自我”的独立思考能力并没有深入探究，下一步的研究就可以从这一方面出发，在确立了“我思故我在”这一命题的基础上深入研究其他知识，我们必须明确的就是自我思考演绎出的本我存在这一客观真理并不仅存在于思辨范围里。还适用在思辨范围外。思辨与实质是两种本质不同的研究对象，如果想将二者结合就需用到笛卡尔的“普遍数学”中的“度”。因为“普遍数学”中的“度”作为一个客观标准在对比中才能体现其公正性。
笛卡尔在自己的研究体系中认为，“自我”这一概念由于其存在的客观性本身就可以作为衡量研究对象的“度”，也就是说，“自我”本身就具备数学中“度”的客观真理性。这也就证明了“只要是我们能深刻认识到的正确的观点都是客观存在的具有一定的真理性”这一观点，而这一观点的提出使笛卡尔在哲学上的研究由分析过渡到综合，以“自我”作为“度”来衡量一切研究目标。按照这种观念可以将以往很多混淆不清的观念重新梳理，如数学中诸如1+1=2之类的问题由于其浅显明了不足以为真而缺乏依据，通过这种“度”就可以将这种简单不足以为真的数学观念定义为真实的。笛卡尔将哲学研究对象按观念不同分为三类，即天赋，外来和虚构，虚构观念就是由“本我”这一具备独立思考能力的个体根据其主观能动性思考出的观念，虽然“本我”是真实的，但“本我”思考的问题却是不真实的，而天赋观念和外来观念却是由外界事物产生的，一部分是真实的。这些研究无疑是哲学研究中的瑰宝，实验哲学不同于思辨哲学的地方就在于可以摆脱哲学原本的不定项性，用科学的“度”来赋予哲学新的标准。
三、哲学实验的有效性分析
在科学的实验方法的指引下，新兴的哲学实验方法得以产生，可是由于研究目标的不同，对于其有效性的影响以及使用范围不同。我们将通过认知心理学的三个典型的实验来印证哲学实验的有效性。并且在哲学试验中归结出实验哲学的优劣，最终明确哲学实验的意义、作用等。
首先我们借助悖论刻画的计算模拟实验，在传统的逻辑学中，悖论刻画的计算模拟实验常常局限于逻辑思辨的方法，而无法显现它的优势。然而这样的规避依旧难以掩盖悖论真正的丰富的逻辑内涵。这样尴尬的局面一直到哲学实验方法的出现，特别是计算模拟方法的使用才有所改观。在混沌动力学方程的数值计算模拟方法帮助下，来探析不同于传统形式的悖论，从另一个角度更好地认识悖论的本质特征，我们会发现，一直以来，蕴藏着人类逻辑思维秘密的悖论，其反应的是事物本身的复杂性。这是认识悖论的历史上的新的里程碑。
实验哲学的模拟计算及展示不但可以将结果清晰明了滴展示出来，更可以将研究过程被一个悖论与误差展示出来，从而更加详细地展示逻辑思维的隐藏模式，显然，这种模拟计算的哲学研究方法打破了传统的思辨模式，不但使“计算”这一科学方法在哲学研究上的得以应用，还打破了传统悖论研究的局限，使计算实验的条理更加清晰普适，可以想到，在未来的哲学实验中，计算模拟实验将会越来越实用，但我们需要明确的是，运用计算模拟实验来进行科学研究，并不是说计算模拟实验就可以解决哲学研究的问题，而是计算模拟实验为哲学研究的方法论提供了一个新的平台和空间。在未来的哲学研究中，模拟计算实验也只是实验研究的一种，除了迷你计算实验，还有应用在生物学上的脑电波技术、脑成像技术等，我们可以通过经典的哲学问题将科学方法运用到其中，通过类似的神经试验解决传统的思辨哲学无法解决的问题。
参禅是禅宗用以向人求证真心实相的一种行门。参禅所参的是出生宇宙万法的实相――自性――即第八识――如来藏阿赖耶识，若得参透，便是明心。然此参禅又外延至见性和过牢关。在很长的一段时间里，人们将参禅当做一种高深莫测的修行法门，非大智慧大功德之人无缘窥其法门，然而参禅真的如此神秘吗？我们就可以将这一哲学问题用科学的方式剖析解决。
上世纪60年代，有人利用脑电波对参禅者进行分析，结果显示，参禅者的脑电波大体分为三类：“聚焦”“正念”“逐我”。“聚焦”就是参禅者静心凝神，此时其下丘脑伽马脑电波增强，在30-100HZ，当我们注意力集中时就会产生这样的脑电波，也就是说，参禅会使大脑产生伽马辐射进而达到对身体有用的境界。“正念”就是参禅者“无住生心”，此时心里活动会产生大量的tetanus脑电波，tetanus脑电波的频率大概在3-7HZ ，是较慢的电波，在心灵放松期出现，这种脑电波对于放松心情增强洞察大大有利。“逐我”也称“坐忘”即参禅者任运自在，其心理活动会产生大量的阿尔法脑电波，频率在8-12HZ。
由此看来，通过科学研究，以往讳莫如深的问题便可以迎刃而解，更是消除了人们对于宗教的偏见与迷信，同时从科学的角度证明了参禅对人体的益处并不在于宗教而是在于自身。试验方法运用到哲学问题时便构成了一种新的方法论，如果复杂的难题都可以迎刃而解，那么就证明是实用的。当然实验也并非完全可靠的，实验哲学不但有着种种优越性更是存在局限性，任何研究方法都是优越性与局限性并存的，实验哲学无疑将成为引领新世纪哲学研究的一个新动力。
参考文献：
[1] 周昌乐. 哲学实验一种影响当代哲学走向的新方法[J].中国社会科学，2012（10）：30-46+205.
[2] 王汝发. 哲学实验与实验哲学[J].北京化工大学学报（社会科学版），2013（03）：1-5.
[3] 郭龋盛晓明. 新工具与实验哲学的未来[J].自然辩证法研究，2014（07）：9-14.
[4] 魏欣. 实验哲学崛起与理论心理学的科学创新[D].陕西师范大学，2014：11-41.
[5] 郦全民. 实验哲学的兴起和走向[J].哲学分析，2011（01）：175-180.
哲学思辨方法范文第2篇
[关键词]哲学 精神 自觉 自足 道德
[中图分类号]B01[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)01-0013-02
一、“哲学”的定义
维特根斯坦在他的《逻辑笔记》“前言”中写到:哲学是由逻辑和形而上学构成的,逻辑是其基础。我们认为,这句话虽然较为中肯,但也有值得商榷或补充的地方。我们先把这位大师的话拆开两部分看,第一部分,哲学作为形而上学。第二部分,哲学作为逻辑。我们知道,第一部分理解的关键在于“形而上学”的理解。我们在这里并不打算罗列众位前贤们的高谈阔论(机器可以完成的搜集资料的工作),只想表达一些新的看法。所谓“形而下者为之器,形而上者为之道”,这里的“道”,我们暂且把它理解为器的反面。也就是说,所谓道学或形而上学是超越“器”,即超越某种具体的有形物质的学问,既然是超越具体的有形物质的,那必是关于人类精神层面的。由此,我把形而上学理解为超物质的关于人的自由自觉精神的学问。“自由自觉”是人类精神的特性,“自由”指的是精神不受各种有形东西的牵绊;“自觉”则指精神意识到自身,也就是说精神具有反思和自我意识的功能。而哲学意味上讲的精神,除自由自觉外,还有自足的特点,也就是说,精神可以反哺自身,精神甚至不需要精神以外的东西来满足它。自由,自觉,自足,三者合而为一,是为哲学精神的性格。形而上学的哲学就是这样的精神的学问,形而上学是哲学的主体,也是哲学的全部(这是在一定的意义上说的)。
那么,哲学作为逻辑呢?其实,逻辑并不是哲学,逻辑是哲学使用的工具。逻辑这门工具,不仅哲学能用,数学、物理学、文学、艺术、宗教学、社会学等各种自然科学和人文社会科学都能用。逻辑是一切学科甚至是一切正确思维的工具或基础。维氏认为逻辑是哲学的基础,大概是觉得,哲学是纯精神思辨的学问,因此,逻辑在这里的运用最为广泛也最重要。从这个意义上讲,把逻辑作为哲学的一个组成部分并不为过。由上,我们把逻辑的使用区分为作为哲学工具即纯精神思辨领域工具的使用和非哲学领域包括其他各种学科和非学科场合的使用。我们认为,只有第一种使用才算哲学,我们在这里把它称为“作为哲学工具的逻辑”,简称“哲学逻辑”。如果把形而上学作为哲学的主体、全部、血肉脊骨,那么逻辑就是韧带、是遍布全身的细密的网络丝线。
综上,哲学的定义便是形而上之精神(或纯精神)进行自由自觉自足的纯思辨活动的学问。它以哲学逻辑为工具,以形而上之精神为研究对象,以自由自觉自足的纯思辨活动为基本特征和内容。
二、哲学的“假象”
“假象”一词,在哲学家的词典里常用来表示“误解”、“错误”之意。关于哲学,我们从过去到现在,一直对它有着各种各样的误解。也正因为这些误解,许多人打着“哲学”的旗号,或纵情声色追求物质、沉湎功名利禄,到处卖弄,美其名曰“实用哲学”(毋宁说是“放纵的理由”为好些);或者有意无意混淆各种具体人文社会科学与哲学的界限;或者把各种具体的哲学观念观点等同哲学。其实都是对哲学的误解,我们在这里把他们统称为哲学的“假象”。哲学的“假象”,从古到今,我们认为至少存在以下几种:
第一种:“肉体物质的假象”。所谓“肉体假象”,指的是把各种现实生活中为了使肉体物质得到满足而掌握获取的生存技艺等同于哲学。比如说实用哲学、功利主义哲学等。这种“伪哲学”,大体是在肉体贫乏或满足的时候,通过自身的经验总结,或者作为安慰肉体之用,或者作为炫耀哗众取宠之用。其实,真正的哲学,永远是为知而知,为精神而精神,是永远不会产生在现实(肉体、物质)的地基之上的学问。所谓“物质”实体,“肉体”实体从哲学眼界看来永远是不存在的,哲学只有一个本体,那就是“精神实体”。而“物质”或“肉体”实体概念为什么会出现,大都产生于现实世界各种具体事物在人的头脑中投射的假象而已。哲学有且只有一个讨论对象,那就是精神,精神是虚无而实有的东西,只有在人进行纯精神思辨的时候它才存在。自由自觉自足的纯思辨活动才是哲学。
第二种:“具体学科的假象”。哲学作为纯精神的思辨活动,它给人带来的快乐也只能是纯精神的快乐,哲学并不给社会带来任何的效益和功用。给社会带来效益和功用的是各种具体科学。我们能够很清晰明白地把各种具体自然科学如物理学、生物学、计算机学等和哲学区别开来,却把属于人文社科领域的各种学问和哲学混淆起来。在哲学所能抵达的范围内,永远没有政治哲学、科技哲学、道德哲学、人生哲学等这样的怪胎。政治学是为政治服务的,可以叫做政治学原理,科技学是为各种科技发现发明服务的,可以叫做科技学原理,道德学叫做伦理学,人生学可以叫做人生智慧或人生观,等等。哲学是为精神服务的,精神具有自由、自觉、自足等特征,哲学只为自由、自觉、自足的精神服务。哲学带给人的快乐永远是精神层面的,而不是各种社会应用方面的,当然这并不否认哲学或哲学家的智慧给各门具体科学研究以启示或指导。
第三种:“哲学观点的假象”。几乎没有一个哲学家会否认某个人的哲学观点就是某个人的哲学,比如说马克思主义哲学、尼采哲学、叔本华的哲学等。把各种哲学观点等同于哲学,这是整个哲学家群体构造的“假象”。其实,作为哲学本身,它并不存在于哲学家们某些具体的结论之中,而存在于哲学家获取观点结论的过程之中,存在于纯思辨纯精神的运动之中,观点或结论是死的,死的观点和结论并不是哲学。我们之所以讲马克思主义哲学,尼采哲学,叔本华的哲学等,不是因为这些人有什么结论,而是因为他们获取结论的过程以及对结论的严密推理论证,他们既给作者以精神上的快乐,同时也娱乐我们的精神,给我们精神上以洗礼或新的启示。如果放弃这样具体而生动的精神自足过程来谈论某个哲学观点或观念,只能跌入“教条主义”的陷阱,教条主义不是哲学,它只是一堆陈词滥调的复述,而复述者们则并不深谙哲学的本性。一个疯子也能有过人的见解,但是一个疯子毕竟不是哲学家,一个疯子不是哲学家,是因为疯子没有精神的自由自觉活动(它或者是自足的),没有自我意识,只有精神自觉并从事精神的思辨和创造活动的人才可以称为哲学家。所谓哲学家就是以精神为研究对象的,为精神而精神,为思考而思考,为知而知的那些人。
哲学是精神思辨的学问。哲学上讲的“学问”,并不是作为一个名词而使用的,它指的永远是学和问的过程。哲学是通过精神思辨获得精神满足的过程。哲学是过程的哲学,是运动的哲学,是精神自返或前进的哲学。所谓哲学真理是不存在的,哲学永远是过程,不存在终极真理。哲学上所谓确定的知识只有一个,那就是过程,精神进行自由自觉思辨满足自身的过程。其他意义上任何确定的知识并不是哲学的研究对象,哲学观点是一个哲学过程的终结,如果它貌似正确,则可以成为其他具体科学研究的基础或依据,比如民主、自由等观念成为政治学的基础;如果不然,或者弃置不用或者重新进入哲学思辨程序。
三、哲学的方法
自我意识觉醒的标志是精神自觉,但并不是所有自我意识觉醒的人都是哲学家。哲学家以精神反哺精神,拥有常人所没有的强烈的精神独立和超越自我意识,并在其之上进行思辨论证形成自己独特的思辨风格和开拓性的见解。哲学家进行精神思辨所使用的方法叫做哲学的方法。总的来说,哲学方法有以下几种:
(一)怀疑
哲学家从怀疑开始,然后提出恰当的问题,然后寻找自己的解答,这就是哲学家工作的方式。最初的希腊哲学家不满于对自然的无知,他们从对自然现象的质疑入手,提出各种形式的“物活论”。笛卡儿通过对以往方法论的怀疑,用他的直觉学说和自明标准学说重新推动了方法论的研究,同时也极大地促进了数学作为普遍方法的使用。
哲学思想史上的每一次重大变革或革命,无不和哲学家们的怀疑和反叛密切相关。正是通过怀疑和反叛,哲学思想和观念本身才会经过“肯定――否定――否定之否定”的辩证运动,从而推动人们不断更新旧的思想和学说,从而在新的层次和起点上给人类精神以新的洗礼和前进方向,精神常新是哲学向前挺进的内部动力。
(二)穷根究底
哲学家几乎都是不同程度的偏执狂,他们在自己的研究领域,是一定得“打破砂锅问到底”的。哲学上讲的“根”和“底”,它指的是最初本原或原动力或第一原因等。穷根究底的结果,便使希腊三大哲学家之一的柏拉图第一个直接闯入了哲学的本体,从事纯精神的思辨即“理念”的研究。哲学寻根方法与其他科学方法的不同,就在于它寻求超越自然万物的人类精神的最高统摄,它总是凌驾于一切具体物质的和精神的产品之上,从而在最普遍的意义和最高的层次上理解和驾御精神,给人的精神以最大程度的快乐和满足。穷根溯源是哲学研究的重要特征。本原论、第一哲学的沉思、唯意志哲学等都在一定程度上体现了这一特点。
(三)归约与膨胀
“归约”是一条经济思维原则,简单来讲就是把复杂问题简单化,即将一个系统内所有复杂的定理或结论,归结为一条或几条最简单的公理或原则。这条规则的使用可以让哲学家从纷繁复杂的必然或偶然现象背后抓住最简单和最本质的内容。“膨胀”则是归约的反向,它要求哲学家依据简单自明的公理或对简单符号规则的界定,进行合理合法的扩展扩充,扩展扩充后的内容并不改变原公理规则的本质,既保持了和原来语意的一致,但同时又容纳更丰富的内容和更多新的东西。
归约与膨胀是科学思维的基础,是比分析和综合、聚合思维和发散思维更科学的哲学思维的方法,它让哲学更看到了自身的希望,哲学虽然以怀疑和背叛为起点,但却以科学的归约与膨胀组合成一个个精神自足、独立的系统或堡垒,哲学家生活其中,自封为王。
(四)静默
长久以来,哲学家都有一个信念:就是把一切能够说明白的东西都说明白。抱着这样的信念,哲学之谜被一个一个地揭开,而不可思议和无法说明白的那些东西,哲学家则只能表现为静默。静默不仅表现为一种哲学态度,同时也是一种方法,在我们的印象中,哲学家们大都是喜欢离群索居,清心寡欲,安静思考的群体。也许只有在静默中,哲学家的灵魂才能走出躯壳,飞升各种物质享乐功名利益之上,建立起无比宏伟庄严的人类精神大厦,满足自己的精神追求,也给别人的精神带来满足。另外,静默也常表现为哲学的道德品性,作为哲学、纯精神、思想本身,它总是静默淡泊,清心寡欲甚至一无所用的。而我们所谓信奉一个主义或思想、理论则往往并非哲学、精神之需要,而是现实的功名利益管理政治使然,哲学的道德品格永远是超功利的。
哲学虽然仍是少数人的事情,但哲学留给我们的启示实在太多了。在这个物欲横流的社会,在科技和物质飞速发展的今天,在我们的精神世界普遍荒芜或长满各种欲望的毒瘤杂草的时候,我们呼唤哲学,也只有哲学,才能给我们以纯精神的快乐和满足。我们坚信,未来的世界必是哲学成为信仰,哲人受到尊重,浪漫大同的新世界。
【参考文献】
[1]张申府.逻辑哲学论[M].北京大学出版社,1988.
哲学思辨方法范文第3篇
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气?⒕纭⑷埂⒕瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的苎逑怠5澜陶苎П砻?道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本迓垡宦鱿喑械摹L教直嬷な斡氡娌∈蔚墓叵?分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1、改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2、中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3、中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4、改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5、抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6、中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
哲学思辨方法范文第4篇
马克思主义哲学是马克思变革整个西方传统哲学，尤其是变革整个近代西方哲学所实现的。而马克思主义哲学之所以能实现对旧哲学的革命性变革，其关键在于马克思主义哲学进行了思维方式的转变。实现思维方式转变的马克思主义哲学，颠覆了以往哲学家拘执于西方传统哲学思维方式对相关哲学问题的思考限制。新思维方式下的马克思主义哲学“对事物、现实、感性”不再“只是从客体的或者直观的形式去理解”，从“抽象能动方面去理解”，而“是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，“从主观方面去理解”[2]16。马克思主义哲学思维方式的转变是变革整个西方传统哲学的关键，更是源于思维方式所遵循的“道”或“理”，即思维逻辑的变革所决定。所以，从整个西方哲学思维逻辑发展的历程，来透视马克思是如何变革以往的哲学的思维逻辑，不仅有利于在深层次上理解马克思主义哲学对西方传统哲学的变革，而且更有利于理解马克思主义哲学的本性。
一、马克思主义哲学思维逻辑的基本涵义以及研究的必要性
从哲学的思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往的传统哲学，在当代中国马克思主义哲学界的研究中可谓少之又少。这是因为学者们把关注点集中在世界观的相关领域，总是从世界观上去理解马克思是如何变革以往的传统哲学；而对属于方法论研究领域的思维逻辑却很少涉足。即使有涉足也仅仅局限于形而上学思维方式的形式逻辑即逻辑学的研究领域，而逻辑学领域的形式逻辑，是在承认形式逻辑的规律和规则的前提下，对形式逻辑自身规律和规则的应用和演绎。而形式逻辑这种对自身规律和规则的非批判性，恰恰无法从哲学思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往传统哲学的。在目前哲学界里，除了有对形式逻辑的逻辑学专门研究的人外，真正从哲学思维方式，尤其是思维逻辑视角，透视马克思是如何变革以往传统哲学，这可谓是一个新的尝试和开拓。
而要从哲学的思维逻辑层次上透视马克思如何变革以往传统哲学，必须明确哲学的思维逻辑是什么问题。这需要从两个方面来理解。第一方面在比较意义上：明确哲学的思维逻辑与哲学思维方式的关系，只有明确了这一方面，我们才能知道哲学思维逻辑在哲学中属于什么样的领域，是世界观还是方法论？这也就是哲学的思维逻辑在哲学中处于什么样的层次问题。第二方面：就是在明确了哲学的思维逻辑处于什么样的层次后，必须明确哲学的思维逻辑在这个层次中的具体涵义是什么，即哲学的思维逻辑的具体内涵是什么的问题。从比较意义上的第一方面来看：哲学思维方式是指一定哲学家对相关哲学问题的理解、把握和评价方式，即是指一定哲学家思考相关哲学问题的根本思维方式。而哲学思维逻辑是指一定哲学家思考相关哲学问题所遵循的“道”或“理”，即哲学思维方式的内在规律和规则性。换而言之，就是说一定哲学的思维逻辑是一定哲学的思维方式，哲学思维的内在规律性，即它所遵循的“道”或“理”。由此可见，哲学思维方式是说明一种哲学思维的“所然”，而哲学思维逻辑则是说明一种哲学思维的“所以然”。显然，哲学思维方式是处于哲学方法论中的显层表现，而哲学思维逻辑则是处于哲学方法论领域中的隐层规律和规则。因此，相对于世界观领域，对于方法论领域的哲学思维逻辑的探讨，也就进展到了一个更深入的层次上，透视马克思是如何变革以往传统哲学以及理解马克主义哲学的内在本性。
从具体意义上的第二方面来看：哲学思维逻辑，是指一定哲学思维方式和哲学思想的内在规律性和规则，即一定哲学思维方式所遵循的“道”或“理”。而这个“道”或“理”即哲学思维逻辑，就是哲学思维方式和哲学思想构成自己的根据和原则，即哲学思维方式和哲学思想构成自己的逻辑支点。这就意味着作为构成哲学思维方式和哲学思想的根据和原则即哲学思维逻辑，对于哲学思维方式和哲学思想来说，不可避免地就具有“隐匿性”和“强制性”。所谓“隐匿性”就是说，哲学的思维逻辑是哲学思维方式和哲学思想中的“一只看不见的手”，是哲学思维方式和哲学思想构成自己的“幕后操纵者”，这就是它的“隐匿性”，即哲学家思考相关哲学问题的前提。所谓“强制性”就是说，隐匿于哲学思维方式和哲学思想中的思维逻辑，规范人的哲学思维方式和哲学思想内容，这就是它的“逻辑强制性”，也即是规范哲学家思考相关哲学问题的方式。
而隐匿于哲学思维方式和哲学思想之中并规范和制约哲学家思考相关哲学问题的思维逻辑，其所具有的“逻辑强制性”，要求我们从思维逻辑层次上，透视马克思是如何在批判性地反思和变革西方传统哲学思维逻辑的“逻辑强制性”过程中，创立了实践的逻辑。由此，在思维逻辑层次上，才能使我们深入地理解马克思的实践逻辑对“解除”以往哲学思想前提的“逻辑强制性”的变革意义；才能使我们更深入理解马克思实践逻辑在变革以往传统哲学过程中，为自觉地建构哲学思维方式构成自己的逻辑和原则即思维逻辑，从而使哲学思维逻辑在重构与解构之间保持必要的张力，使哲学思维逻辑之间永远保持着自我批判的空间，进而实现思维逻辑层次上的跃迁，促进哲学思维方式的转变，所具有的方法论上的革命意义。所以，在哲学的逻辑层次上，从西方传统哲学思维逻辑的变迁历程，来透视马克思是如何对其实现的变革，是我们更深层次地理解马克思主义哲学本性所必须的。
二、马克思之前西方传统哲学思维逻辑的变迁历程
正如马克思所说：“哲学是时代精神的精华”。由于时代历史的发展，表征时代特点的哲学思维方式不同，相应地决定不同思维方式的思维逻辑也不同。马克思之前西方哲学（除康德的先验逻辑、费尔巴哈的人本逻辑外）主要有三大思维逻辑：（1）赫拉克利特的朴素辩证思维方式的经验存在逻辑；（2）亚里斯多德的形而上学思维方式的形式逻辑或概念逻辑即内容与形式相分离；（3）黑格尔的思辨思维方式的思辨逻辑或概念逻辑即内容与形式相统一。这些马克思以前的西方哲学的思维逻辑，后者均是对前者的扬弃，实现了逻辑层次的跃迁，从而形成由赫拉克利特哲学的存在逻辑（肯定）——亚里斯多德哲学的形式逻辑（否定）——黑格尔哲学的思辨逻辑（否定的否定）的合规律性发展。
一是赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑。古希腊哲学的中心问题是“世界本原”问题。对世界万物的多样性、产生和变化，此时主要从朴素直观的思维方式出发，按照有生必有死的常识，存在的东西一定会归于虚无。然而，生死有序、四季交替、草木枯荣的自然景象却告诉我们：万物聚合而成的自然，没有因为万物的生死变化而毁灭，而是表现为一种永恒的循环。既然如此，这说明在生死变化的万物之中，存在着某种始终不变的东西，他们称它为万物的本原。当时，哲学家们企图用水、土、气等具体元素作为本原来解释万物的多样性及其变化，他们把世界万物这些变体看成是由不变的本原所导致。但在这里，哲学家面临着一个困境：即哲学家无法很好地说明动变的变体与不变的本原之间的关系。值得思考的是，赫拉克利特立足于朴素辩证的存在逻辑，以动变的“火”即逻各斯为万物的本原，提出宇宙是燃烧的活火，而不是把某种确定的存在物（“火”）作为万物所由来和万物所复归的“始基”或“基质”，而是把动变的过程（“火”）本身视为本体。显然，这种用来解释世界万物的“逻各斯”本体具有内在的否定性和矛盾，对于当时的哲人和世人来说，均难以理解和不敢苟同。而赫拉克利特在“感觉确定性”层次上，在表象意识的经验事实中，对变动不居现象的经验描述，只是一种经验层次的、朴素辩证法的表达方式。但问题的关键是：本文由http://收集整理在表象意识的经验事实中，人们都可以承认“运动”。而表象意识只能“承认”运动的现象，而不能说明和把握运动的本质。这也正是芝诺对无法用经验事实表达运动本质的“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞矢不动”所苦恼的真正原因之所在。而要说明运动的本质，就必须用人类所特有的表达方式即概念的逻辑，去表达和把握运动对象的本质。正因为没有自觉到这个问题，所以，赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑，才被称为朴素辩证的存在逻辑。针对朴素辩证存在逻辑的朴素性，列宁提出，“问题不在于有没有运动，而在于如何用概念的逻辑来表达它”[3]。虽然如此，赫拉克利特的朴素辩证的存在逻辑，其合理性不在于合后来的主观概念逻辑之理，而在于合客观的事实逻辑之理，即存在逻辑。即在感性的、经验的层面上，使逻辑的“真”与事实的“真”一致，从而自发地实现了思维与存在的统一。
二是形而上学思维方式的形式逻辑。对于形式逻辑，人们通常称为“普通逻辑”，即指为亚里斯多德的《工具论》所理论化、系统化的逻辑学，它是研究思维的形式、结构及其规律的思维科学。如目前逻辑学专业学习的逻辑，以及由形式逻辑所衍生的数理逻辑、符号逻辑等。这种形式逻辑的最大特点就是：研究的不是现实的存在物即世界万物，而是思维物即作为思维逻辑的概念、判断、推理及其规则、规律。而作为思维内容的世界万物，则不在这种逻辑探究的视野内。形式逻辑有三种基本规律即同一律、不矛盾律和排中律，就其实质而言，都要求思维的确定性即是就是，不是就不是，不能同时承认既是又不是。在这个意义上，形式逻辑只要人的思维运演过程遵循一条规律——a就是a的同一律就行了，而其他逻辑规律只是这个规律的逻辑延伸和补充说明。显然，这种脱离内容的形式逻辑，对两类前提是不予讨论的。第一个前提，对形式逻辑要推理的事物本身，即已知判断和确定概念，采取“存而不论”或“置之不理”。就是说形式逻辑以承诺或设定推理事物本身的已知性、不矛盾性和确定性为前提，只要推理过程符合形式逻辑的规则就行。第二个前提，形式逻辑对自身的规律和规则是“存而不论”，不去追问为什么要遵循形式逻辑的规律和规则，不去追问自身规则和规律何以能够成立的根据问题。显然，对这两种前提存而不论的必然结果，就会使人的思维在把握处于运动、变化的存在物的过程中，使其静态化、凝固化，把存在物肢解化、割裂化，把联系的存在物非连续化、片面化，把活生生的存在物僵硬化，由之去抽取存在物的这一个和那一个互不相关联的、抽象同一的属性，在形式逻辑上用概念来进行表达，进而进行判断和推理即进行概念的逻辑思维。而在这样的逻辑思维中，必然使思维所表达、反应的存在与外部的实际存在不符合、不统一的矛盾，由之会造成思维与存在的对立、思维脱离存在，犯用思维去推论存在的形而上学思维方式，这就是形式逻辑的最大特点。但是，形式逻辑也有其必要性与合理性：（1）人的思维的确定性是具体科学的客观要求。在具体科学中，从相对静态、同一时间、同一关系对同一对象的本质和规律的把握来说，是必须的。（2）人的思维的确定性是人类交流思想的客观要求。但形式逻辑自身所具有的不矛盾性、抽象同一性和非此即彼性，造成思维逻辑与存在逻辑相对立，就使思维无法把握实际的存在以及与存在实现对立面统一。
三是黑格尔思辨思维方式的思辨逻辑。面对形式逻辑所造成的思维与存在对立的独断论，第一个对形式逻辑进行反思的是康德。但康德的先验逻辑设定的物自体与思维的对立，实际上没有实现思维逻辑与存在逻辑的真正统一，而是把思维与存在绝对地对立起来了。建立在通晓思维历史基础上的黑格尔，对思维逻辑与存在逻辑关系进行思辨的反思。黑格尔立足于“抽象的同一”与“具体的同一”的区别，批判形式逻辑遵循“抽象的同一”的同一律，这样的同一律只是抽象理智的规律，而不是真正的思维规律。他提出：同一律被表述为“一切东西和它自身同一”或“a”是“a”，这就完全把思维的形式与内容割裂开来，一切思维所把握到的事物成了与自身无差别的、僵化的、无发展的抽象同一物。而与“抽象的同一”相区别，“具体的同一”是包含着差别的同一，是具有内在否定性的“差别的内在的发生”，由这种具有内在差别的思维把握存在实现同一所展开的思维运动的逻辑，是概念之间的自我否定的不断扬弃过程，这个过程是思维遵循对立统一律、质量互变律、否定之否定律，在把握存在过程中所展开的概念运动过程。显然，黑格尔概念辩证法的概念逻辑是对形式逻辑的“抽象的同一”的彻底扬弃，打破了思维把握存在所实现抽象的、无差别的统一，即概念处于僵死凝固的状态。而在具体统一中，任何思维把握存在而形成的概念，都同时既是规定又是否定，都是作为环节和中介而存在的，存在就成了概念之间不断把握的结果。这种概念的自我否定，既是对存在的虚无性的否定，又是对自身的固定性的否定，从而使思维处在以概念形式对存在的动态把握过程中。因此，黑格尔的概念逻辑在打破形式逻辑“抽象的同一”的同时，也实现了对形式逻辑所承诺存而不论的两个前提的变革，这对思维概念地把握存在的逻辑的历史发展和创新来说，具有解放思想和推动逻辑变革和创新的重大作用和意义，实现了人类思维逻辑层次上的跃迁。但同时我们看到，思辨逻辑采用客观唯心主义的思辨方法，消解外部的客观对象性的存在为内部的思维主观对象性概念存在。这样，所谓的思维与存在的统一，并不是主观的思维与所反映的客观的外部世界事物存在的同一，而被转化为思维自己与自己的同一。在这个意义上，无异于取消了真正哲学的思维与存在的统一。
三、马克思实践思维逻辑对传统西方哲学思维逻辑的变革以及实践思维逻辑的确立
黑格尔在对形式逻辑的变革过程中，同时开辟了思辨思维逻辑的道路，这种思辨思维逻辑极大地影响着黑格尔以后的哲学家包括青年时期的马克思。马克思实现对黑格尔思辨思维逻辑的变革是经历从刚开始的推崇思辨思维逻辑，到后来的接受费尔巴哈人本逻辑并展开对黑格尔思辨思维逻辑批判，再到最后完全确立实践逻辑，进而实现对思辨思维逻辑和人本思维逻辑的彻底变革。
（一）马克思思维逻辑的转变
马克思在大学时代，尤其是在思辨思维盛行的柏林大学，由于结识了鲍威尔、科本等青年黑格尔派的中坚，并在其影响下，马克思很快接受了黑格尔的思辨思维逻辑。马克思立足于黑格尔的思辨思维逻辑，探讨了哲学与宗教之间的关系，并具体指出宗教是把神看作道德的基础，把上帝看作幸福的源泉等用思辨的“人性论”武器，揭示了宗教的弊端；而且也探讨了哲学与现实之间的关系，指出了“哲学的世界化”和“世界的哲学化”相统一的过程。这种思想最集中体现在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。
《莱茵报》时期的林木盗窃法的辩论、摩塞尔河沿岸农民的贫困问题等政治实践所产生的思想苦恼，使马克思意识到，思辨逻辑所论证到的作为国家的法，实际没有维护农民的利益。这促使马克思萌发了批判黑格尔法哲学的动因。随后马克思经过研究得出这样一个结果：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”[4]不是黑格尔思辨逻辑所认为的国家决定市民社会，恰恰相反，是市民社会决定国家，马克思立足于费尔巴哈的人本逻辑指出，市民社会才是人的本真存在状态。在面对解放德国所依据的是什么时，马克思从“人本身是人的最高本质这个理论出发”[2]15；在分析处于异化状态的问题上，马克思立足于人的本质是有意识自由的类即人本逻辑。显然，马克思意识到黑格尔和青年黑格尔派思辨逻辑唯心主义的缺陷，并接受了费尔巴哈人本逻辑，进而展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨逻辑思维的批判。由此可见，此时的马克思是从黑格尔的思辨逻辑转向了费尔巴哈的人本逻辑。这些思想集中体现在《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》中。
但同时我们应看到，马克思在由黑格尔的思辨逻辑转变为费尔巴哈的人本逻辑时，并不是完全立足于费尔巴哈的人本逻辑，而是用人本的逻辑进行思辨的思维、用思辨的思维进行人本的逻辑。在这种相互贯穿的逻辑中，既立足于人本逻辑分析人的“类”本质的异化问题，又立足于思辨逻辑通过思辨的扬弃道路，使异化了的人的本质回归人的真实存在状态，从而引出了共产主义的结论。马克思思想相互贯穿不同的逻辑支点蕴含着马克思与费尔巴哈的内在矛盾，这就内在地促使马克思在哲学思维逻辑上进一步否定费尔巴哈的人本逻辑思维。
随着马克思批判现实实践活动的深入，并通过对政治经济学的深入研究，已经发现了生产力决定生产关系的历史规律，从而促使马克思突破传统哲学的思维逻辑，尤其是突破费尔巴哈的人本逻辑，最终确立实践的思维逻辑。这就是1845年春马克思写的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，即马克思为制定自己新哲学的观点而写的《关于费尔巴哈的提纲》。马克思在这个具有高度浓缩、原则性的提纲中，突破了传统哲学的思维逻辑限制，尤其是费尔巴哈的人本逻辑，确立了自己新哲学的实践思维逻辑。立足于实践思维逻辑的马克思首先对费尔巴哈的人本逻辑展开了批判。马克思指出，费尔巴哈仍然和从前的唯物主义一样，“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”[2]16。在费尔巴哈的人本逻辑里，人生活于其中的世界，在这个世界上只有“自然”和“人”这两个实体。而在这个世界中，由于有了人这种对象性的存在，就使自然的、也包括人的一切事物，都成为一种对人来说的对象性的存在。在这个世界中，由于任何对象性都是人的对象性，因而应该从人本逻辑，去看待、理解作为与人处于对象性存在的一切事物。而作为对象性的人是一种什么样的存在物呢？显然，费尔巴哈的回答只能是：人仅仅是脱离现实实践的直观的、感性存在的人。马克思正是抓住费尔巴哈把人理解为内在的、无声的抽象人的缺点，并突破其缺点确立了应“当作人的感性活动，当作实践去理解”[2]16的实践思维逻辑的伟大变革。
（二）马克思实践思维逻辑的确立
哲学思辨方法范文第5篇
[关键词] 早期文本 哲学变革 终结 科学 实践
[中图分类号]B0―0 [文献标识码]A [文章编号]
1000-7326(2010)11-0033-09
如何理解马克思哲学变革以及“哲学终结论”的本质,是我国哲学界目前正在讨论的一个重要问题。笔者曾发表《哲学在何种意义上终结》一文(载《学术研究》2007年第8期),随后也日I起一些学者的质疑。近来,一些对“哲学终结论”的质疑或商榷文章也不断见诸报刊。笔者感到对此问题确实有做进一步探讨的必要,在此,拟对马克思的哲学变革及“哲学终结论”的意义或本质再做进一步阐释,并对一些质疑做出应答,还望得到学界同仁的指教与批评。
一、为何不应以马克思早期文本作为解读“哲学终结论”的依据
以马克思哲学变革以前的一些早期文本作为解读马克思“哲学终结论”的重要依据,这在我国理论界是一种很普遍的现象。笔者在《哲学在何种意义上终结》一文中已对这种现象做过分析。然而。令人遗憾的是,这种现象仍普遍存在。
例如,有的论者在与笔者商榷的文章中就大量引证马克思在1842-1845年的许多早期论述,并由此得出马克思“哲学终结论”的“真实含义在于超越‘思辨哲学’,而没有否定‘全部哲学…或这是以“新哲学样态置换旧哲学”的结论。
也有论者在文章中重点引证马克思1843年《(黑格尔法哲学批判)导言》、《1844年经济学一哲学手稿》等早期著作的论述来解说“哲学终结论”,由此也得出了“马克思所谓‘哲学的消灭’是指‘哲学的实现’,它不是‘哲学’的‘终结’,而是‘哲学’的‘完成”’、“马克思不是‘终结’了‘哲学’,而是‘重建’了‘哲学’”等结论。该文还认为:“马克思在其早年一旦奠定了实践本体论或者人的存在的现象学立场之后,就在思想上找到了自己的归宿,他后来的思想不过是这一基本立场的贯彻和展开而已”。
按照这种理解,马克思在思想发展中并不存在任何“哲学变革”。这种理解和做法也颇令人困惑,既然我国理论界普遍承认马克思经历了一场“哲学变革”或“思想转变”,那么,马克思在“哲学变革”或“思想转变”前后的文本、思想又怎么可能具有同样的性质或同等意义呢?如果人们仍然可以把马克思在哲学变革之前写作的一些早期著作作为解读“哲学终结论”的依据,那么,又如何解释这一“哲学变革”呢?难道马克思的“哲学变革”与提出“哲学终结论”无关吗?
事实上,一些学者为了否认马克思是“哲学终结论”者,也必然会到马克思的早期著作中去寻找依据。原因很简单,这是因为,马克思在1845年春天哲学变革以前还不具有或提出“哲学终结论”的观点,那时的马克思及恩格斯还确实不是“哲学终结论”者。所以,人们从对马克思早期著作的解读中就不难得出诸如“马克思不是‘哲学终结论者’”、“马克思没有‘终结’全部哲学”或“马克思不是‘终结,哲学而是‘实现’哲学”等一类结论。通过认真解读马克思写于1842-1845年春天以前的那些早期著作,我们可以看出,那时马克思所形成与抱有的还并非是“哲学终结”论,毋宁说还是某种“在现实中既‘消灭哲学’又‘实现哲学…的“哲学实现”论。他说:“不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学”,或者说,“不消灭哲学”就不“能够使哲学成为现实”。这是一种“哲学终结”论吗?从本质上看,马克思当时的这种哲学观还是一种带有思辨特征的“哲学实现论”,它和马克思、恩格斯后来提出的“哲学终结论”尚存在本质区别,这种区别就在于:对待“哲学”是使其在现实中“终结”还是使其在现实中“实现”。
诚然,马克思早期所说的“实现哲学”也是有条件的,那就是同时要“消灭哲学”。然而,“消灭哲学”又同样要以“实现哲学”即“使哲学成为现实”为条件。但问题在于,既“消灭哲学”又“实现哲学”又如何可能在“现实”中同时实现呢?从逻辑上说,这是一个根本无法在“现实”中真正解决的矛盾。当然,一些“为马克思哲学合法性辩护”的学者会说,马克思在这里是主张消灭“旧哲学”而创建“新哲学”。然而,任何“新哲学”或“新哲学样态”难道就不再是“哲学”了吗?创建“新哲学样态”还算“消灭哲学”吗?当然,马克思这里所说的“消灭哲学”确实是要“否定哲学”(或“终结”哲学),但“否定哲学”的同时又要“肯定哲学”,因为“不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学”。显然,这种对待“哲学”的态度是包含明显的矛盾的。这表明,马克思当时对待“哲学”的态度本身就是“思辨”的,其哲学观还没有离开思辨哲学的基地,还是一种思辨的哲学观。在马克思实现哲学变革即与“思辨哲学”决裂之前,马克思抱有这种思辨的哲学观也是完全正常的,问题只在于我们对此应有清晰的认识。
与早期的这种思辨的“哲学观”不同,马克思在1845年春天则完成了哲学观念的变革,舍弃了这种对哲学的思辨认识而转到对哲学的完全现实的认识,进而才提出“哲学终结论”。这就是说,“哲学终结论”是属于马克思哲学变革以后的思想、理论。也因此,解读马克思及恩格斯“哲学终结论”的文本依据也就不应该在他们思想变革以前的早期著作中寻求,而只应该在他们发生思想变革以后的著作中去寻求与确认。
“哲学终结论”的最早的也是最具权威性的文本依据应是马克思写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》和马克思、恩格斯写于1845-1846年间的《德意志意识形态》。正是在这两部文稿中,马克思、恩格斯“清算”了自己“从前的哲学信仰”,同时也完全舍弃了对待“哲学”的那种矛盾的思辨态度,而代之以明确的“哲学终结论”。在这两部文稿以及其后的著作中,马克思、恩格斯再也没有重复在现实中“消灭哲学”又“实现哲学”的观点,也再也没有把自己的学说称为“哲学”或“新哲学”,而是开始称之为“科学”、“真正的实证科学”、“历史科学”、“科学社会主义”或“唯物主义世界观”、“现代唯物主义”等等。从马克思、恩格斯1845年春天以后所确立的“科学社会主义”(亦称“科学共产主义”)的立场来看,他们所需要的理论形态已根本不再是任何“哲学”,而只是具有“科学”与“实践”意义的“唯物主义世界观”。基于这一认识,恩格斯才在《反杜林论》中提出:“如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的,那么为此我们所需要的就不是哲学,而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识;由此产生的也不是哲学,而是实证科学。”后来,恩格斯在《路德维希,费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《自然辩证法》等著作中,也一再重申这一“哲学终结”的思想,即 “全部哲学也就完结”或“在实证科学中消失掉”的思想。
明了上述情况,我们就不难理解为何不应再把马克思哲学变革以前的一些早期文本作为解读“哲学终结论”的依据。当然,有关论者也并非完全不引用马克思哲学变革以后的文本(包括《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》)。然而,他们并没有看到这些文本的思想观念已经和此前文本的思想观念有了本质区别。他们也没有意识到,只是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》以及其后的一些著作中,马克思、恩格斯才提出了“哲学终结论”,由此也才引发“哲学变革”。上述《为马克思哲学合法性辩护》的文章还提出:“马克思在1843年提出的观点”尽管是对“消灭哲学”或“否定哲学”所作的“特定理解”,“但它却奠定了马克思一生的思想基调和立场,马克思终其一生都履行这样一种对于‘哲学’的基本见解”。但问题在于,马克思1843年的观点就是“哲学终结论”或“科学共产主义”吗?如果不是,那它又怎样“奠定”马克思一生的“思想基调和立场”呢?1843年的马克思和1845年思想变革之后的马克思是具有同样的“思想基调和立场”吗?那样的话,马克思的“哲学变革”又体现在哪里呢?
二、马克思哲学变革或“哲学终结论”的本质在于以“科学”、“实践”取代“哲学”
把马克思的“哲学变革”或“哲学终结论”理解为“在‘消灭哲学’巾‘实现哲学…或理解为“重建哲学”、“新哲学样态置换旧哲学”等,这种认识在我国理论界相当普遍(当然这种认识也有历史根源,可追溯到恩格斯逝世前后一些理论家的认识)。但问题在于:这种认识是否符合马克思、恩格斯本人的思想观点,或者说,马克思的“哲学变革”或“哲学终结论”的本质究竟是什么?
笔者认为,马克思哲学变革的本质不在于“重建哲学”或“以新哲学取代旧哲学”,而在于以“科学”、“实践”取代“哲学”,以“科学共产主义”取代“哲学共产主义”。或者说,马克思哲学变革的本质就在于提出“哲学终结论”,而“哲学终结论”的本质含义也不是指哲学在发展形态或发展特征方面的某种变革,而是指哲学形态本身的终结,即指哲学作为哲学的终结,,
下面,笔者再来探讨、阐释一下马克思的“哲学变革”或“哲学终结论”的本质含义以及所包含的基本内容。
首先,马克思“哲学终结论”的本意应是指哲学的“终结”而不是指哲学的“重建”。这一本意完全通过“终结”等相关词汇的含义体现出来。
“哲学终结论”使用的核心词是“终结”(英文“end”,德文“aufhort”),其基本含义是“完结”、“结束”、“终止”、“结局”乃至“死亡”、“毁灭”等。“终结”的这些含义都具有否定性,就是说,“终结”一词基本上是一个具有“否定性”的词汇。然而,国内一些学者却试图对其做出“肯定性”的解说,认为其“真实含义”并不是“终结”、“否定”哲学而是指“超越‘思辨哲学”’或“新哲学置换旧哲学”,或是指哲学的“完成”、“实现”。这样一来,“终结”一词也就被解说成了一个具有“肯定性”的词汇了。然而,这种“肯定性”却并非“终结”一词的本义,因而也不可能成为马克思、恩格斯使用该词的本意。如果马克思、恩格斯有“超越”、“重建”、“实现”哲学或“创建”某种“新哲学”的意图,那么,他们也完全可以使用“超越”、“重建”、“实现”、“创建”等一类具有肯定性的词汇来表达这一意图。但事实上,他们在哲学变革以后从未使用过这类词汇来论述哲学,这只能说明他们并没有上述意图。当然,我们在这里也确实需要“辩证思维”(否则就是“缺乏辩证思维的头脑”,但“辩证思维”却并不在于一定要对“终结”一词做出“肯定性”解说,而是在于“终结”一词本身就有一个与之“辩证”对立的反义词即“开始”(英文“begin”,德文“beginnt”)。
“开始”一词才是一个包含“肯定性”的词汇。然而,在马克思、恩格斯有关文本的语境与观念中,“开始”的又正好不是“哲学”而是“科学”。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中写道:“在思辨终止的地方,在现实生活面前。正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”在这一论述中,“思辨终止”(即“哲学终结”)与“科学开始”,“意识的空话”将终止,被“真正的知识”所代替,对“现实的描述”会使“独立的哲学失去生存环境”等句式,都具有很严格的逻辑上与语义上的对应性,而这一论述的核心含义也正是指“哲学终结”与“科学开始”。至此,这一已具有“现实性”的“辩证思维”的句式也就完全取代了1843年那种在“现实”中既“消灭哲学”又“实现哲学”的“思辨”句式,而随着马克思本人那种“思辨”的“终止”,“哲学终结论”也就宣告形成。在上述论述中,马克思对“哲学”与“科学”特性的看法也跃然纸上,“哲学”即是“思辨”,即是“关于意识的空话”,因而“将失去生存环境”,而“科学”或“真正的实证科学”则是“真正的知识”,是对“现实的描述”,因而将把哲学“取而代之”。至此,“哲学”和“科学”已具有完全的对立性质而鲜明区别开来。也因此,“哲学”也就不再可能在“现实”中“实现”,而只可能在“现实”中“终止”。在上述论述中,“哲学”与“科学”、“思辨”与“实证”、“意识的空话”与“真正的知识”以及“终结”与“开始”等也都是反义词,而马克思使用“终结”一词也完全是在其本来的“否定”意义即“终止”的意义上使用,并没有附加任何其他含义。马克思的态度无疑是一种“否定哲学”、“肯定科学”的态度,并没有体现出任何“重建哲学”、“实现哲学”或以“新哲学置换旧哲学”的意图。我国一些学者试图赋予“终结”一词以肯定性含义并从中解读出对“哲学”的“肯定”或“否定之否定”(即“马克思‘消灭哲学’的论断必须从否定之否定的角度理解”),其结果也就违反了马克思、恩格斯使用该词的本意。
孙亮博士与笔者商榷的文章题为《马克思在何种意义上是哲学“终结论”者》,但他并没有明确说明马克思究竟是不是“哲学终结”论者。从逻辑上说,如果马克思是“哲学终结”论者,那也只能是在“终结”一词的本义或原意上而成为“哲学终结”论者,因而也就根本不存在“马克思在何种意义上是哲学终结论者”的问题。也就是说,如果马克思是“哲学终结”论者,那也只能是在“哲学终结”的真正意义上是“哲学终结”论者,而不可能在任何其他“意义”上成为“哲学终结”论者。可见,孙亮等同仁一旦赋予“终结”一词以其他“意义”。就不可避免地在对“哲学终结论”的理解上陷入矛盾与含混。
其次,马克思、恩格斯“哲学终结论”的基本含义或主要路径是指“哲学”将消失在“科学”亦即“实证科学”的发展之中。在马克思、恩格斯看来,“科学”或“实证科学”的发展终将取代并消解“哲学”,“哲学”终将会随着“实证科学”的发展而消亡。应该看到,在马克思、恩格斯的语境和观念中, “哲学”(“philosophy”)和“思辨哲学”(“reasoning philosophy”)是两个同义词,这是因为“哲学”本身即具有“思辨”性,因此,“哲学”或“全部哲学”在基本性质上也不可能不是“思辨哲学”。也因此,在马克思、恩格斯那里,这两个概念是通用的,二者之间并没有什么实质性区别。同样,在他们的语境和观念中,“科学”(“science”)和“实证科学”(“positive science”)也是两个同义词,这是因为“科学”本身即具有“实证”性,因此,“科学”或“全部科学”在基本性质上也不可能不是“实证科学”。也因此,在马克思、恩格斯那里,这两个概念也是通用的,二者之间也没有什么实质性区别。在这里,实质性区别只发生在“哲学”与“科学”之间。在其语境中,“哲学”或“思辨哲学”与“科学”或“实证科学”才构成一组具有对立性质的反义词。,上述语词上的“同义性”及“反义性”关系表明,在马克思、恩格斯那里,“(思辨)哲学”的“终结”与“(实证)科学”的“开始”乃是一个问题的两个方面,而问题的关键就是要把“哲学”和“科学”区别开来。
国内一些学者忽视了上述语词的确切含义,从而也忽视了“哲学”和“科学”的本质区别。例如,有的论者就把马克思转向“科学”的态度说成是一种“哲学的态度”,认为“这里的‘实证科学’实际上是马克思面对自己已经废弃的‘思辨哲学’提出了自己‘新哲学’的要求”,“这就是说,
‘实证科学’在这里仅是一种哲学的态度”。很多学者还对马克思、恩格斯所使用的“实证科学”的概念是否具有“实证性”表示怀疑。孙亮博士也提出,马克思所使用的“实证科学”概念“是不是西方文化范式下的‘实证科学’呢?即我们理解的经验性与实证性呢?”此外,也有学界同仁对马克思所使用的“真正实证的科学”一词做出“语义学考释”,并提出“‘真正实证的科学’并非实证科学,‘实证’应理解为‘现实’、‘实际’、‘实践’等,‘科学’也不是现代分科科学,而是德国哲学传统意义上的科学。”当然,这里不排除马克思所讲的“真正的实证科学”和孔德所讲的“实证科学”以及“现代分科科学”具有一定区别。孔德的“实证科学”(即他所说“科学阶段,又名实证阶段”当然表示一种更纯粹的具有“实证性”、“经验性”的“科学”,而所谓“现代分科科学”实际上也是具有这种“实证性”的“科学”。相比之下,马克思所讲的“实证科学”确实趋向于“现实”、“实际”、“实践”,也更重视科学的统一。也因此,马克思才有理由认为自己所讲的“实证科学”更为彻底,更富有“实证科学”意义,因而是“真正的实证科学”。但问题在于,“真正的实证科学”也仍然属于“实证科学”而并不属于“哲学”,它和一般“实证科学”以及“现代分科科学”的差别也只属于“实证科学”内部的差别,也未超出“实证科学”作为西方近代以来一种文化潮流而发展、演进的历史范畴。马克思、恩格斯不赞成孔德“实证主义”的许多具体主张,但这并不等于说他们也不赞成一般“实证科学”(或“现代分科科学”)发展的潮流,当然也不等于说他们可以不受其历史影响。马克思、恩格斯一再使用“科学”、“实证科学”、“历史科学”等概念的根本意图也不在于要和法国孔德的“实证科学”划清界限,而是要和德国“思辨哲学”亦即“德意志意识形态”分道扬镳。也因此,马克思所使用的“真正的实证科学”、“真正的知识”等概念,也就具有与“思辨哲学”相对立而与“实证科学”相一致的性质。在恩格斯后期的一些著作中,“实证科学”概念出现的频率更高了,并且通常也不再加“真正的”一词来修饰。但其与“哲学”或“思辨哲学”的对立性却也照例显示出来。
上述学者强调马克思“唯物史观”具有“现实”、“实际”、“实践”等性质也是对的,而这些性质和单纯的“实证科学”的“实证性”也确实有所不同。然而,这一区别对于“实证科学”本身来讲又仅仅是一种内在区别,这一区别一旦被置入“哲学”与“科学”两大领域划分的大框架,就会退居其次而不再显示任何本质意义。就“实证科学”与“思辨哲学”两大领域的特性与划分以及“唯物史观”的基本性质而言,“唯物史观”也只能被划归为“科学”而不应被划归为“哲学”。也因此,马克思、恩格斯才明确地把“唯物史观”视为并称为“科学”、“历史科学”而并不称为“哲学”或“历史哲学”。也有论者提出:“不能把历史唯物主义仅仅理解为具有实证性的社会学理论或历史理论,而应主要理解为哲学,历史唯物主义的哲学品性不容否定”。但实际上,是马克思、恩格斯自己首先明确地把历史唯物主义定性为“历史科学”,即定性为“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”,而从未将其定性为“哲学”或“历史哲学”。因此,“唯物史观”所具有的“现实性”、“实践性”也就理应理解为是“实证科学”所具有的“实证性”、“经验性”的某种发展、演进,而不应理解为是对“实证性”、“经验性”以及“实证科学”本身的根本否定。再就一般用语来看,《德意志意识形态》所大量使用的“纯粹经验的方法”、“经验的观察”、“经验的事实”、“对现实的捕述”、“各种现实的科学”等用语,也无一不带有实证科学或经验科学的特征。马克思、恩格斯强调“唯物史观”在本质上是“对现实的描述”及其对这一描述的“最一般的结果的概括”,然而,“对现实的描述”及其“概括”也并不等于“哲学”。在马克思、恩格斯看来,正是“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。这就是说,强调“现实”、“实际”、“实践”的“真正实证的科学”在本质上也仍然是“实证科学”而不是“哲学”
马克思使用“真正的实证科学”概念并建构具有其性质的“唯物史观”也正宣告了“哲学”的终结。
那么,“德国哲学传统意义上的科学”是否就是指“哲学”而不是指“科学”呢,而马克思对“科学”概念的用法是否还和这种“德国哲学传统”一致呢?在德语中,“科学”与“哲学”概念均具有广义和狭义两种用法,而“科学”(“Wissenschaft”)在广义上是泛指一种认识、求知的活动,其范围要比英语、法语的“science”广泛得多,由此,德语的“科学”概念也就可以包含“哲学”,而“哲学”(“Philosophie”)也就可以被视为一种“科学”。也正是在此宽泛意义上,一些德国哲学家例如康德、黑格尔就曾把“哲学”称为“科学”、“思辨科学”或“思辨的科学”。但是,在德语中,“科学”和“哲学”概念(既然作为两个概念而产生)也同时具有狭义的用法而区别开来。在德国哲学家看来,“哲学”的本性就是“思辨”(“Spekulation”),因而“哲学”就是一门特殊的“思辨的科学”,而“科学”的本性就是“实证”(“Positive”),因而“科学”也不可能成为“哲学”。这就是说,在“德国哲学传统”中,“科学”在狭义上也并不包含“哲学”,也和“哲学”具有确定区别。也因此,在康德、黑格尔的论述中,也就同时包含着对二者的狭义用法(在狭义上他们也从未将“科学”视为“哲学”)。就是说,虽然德语中的“科学”与“哲学”概念具有两种含义乃至某种含混性,但德国哲学家真正关注的也不是广 义用法而是狭义用法,借此他们才可能表达关于哲学的思辨本性及其与科学区别的思想。其后,到马克思写作《德意志意识形态》时,当他再使用“科学”及“哲学”概念时,应该说,就已经完全是在狭义上使用了。国内有学者已经指出:《德意志意识形态》所使用的“科学”概念“显然是对德语‘科学’的外延大大限定之后的概念,基本上同于英语的‘科学’(science)”,“马克思在使用狭义的‘科学’时,往往同狭义的‘哲学’对举,而这正是我们关注的焦点”。也因此,马克思也就不再把“哲学”笼统地称为“科学”或“思辨科学”,同时,也不再把“科学”视为包括“哲学”或“思辨哲学”。也就是说,马克思的用法已非常严格,和“德国哲学传统”的笼统用法已有重大区别。
历史地看,“哲学”和“科学”概念在西语中的广义与狭义用法,也正源于二者在历史上从统一到分化不断演进的事实。我们知道,在古希腊时代,科学和哲学还保持某种原始的综合统一性而没有明确分化,因而这两个概念的使用也就显得十分宽泛与含混(当然,即使这样,“哲学”和“特殊科学”的区别也已经在譬如亚里士多德那里表达出来)。而在近代科学发展初期,科学和哲学也尚未完全分化,因而这两个概念的使用也就仍带有某种宽泛性与含混性。只是随着17-18世纪西方科学的迅猛发展以及科学与哲学的日益分离,随着19世纪实证主义“拒斥形而上学”思潮的日益扩展,“哲学”与“科学”概念在语义上的宽泛性与含混性才日益被扬弃、被矫正,而二者的确定区别也才日益彰显。由此,“哲学”和“科学”概念的狭义用法也才可能先后在英语、法语及德语中推广开来并趋于一致而不再具有本质差别。也因此,马克思、恩格斯在其19世纪中期及后期的德文写作中,也就可能不在一般宽泛意义上使用“科学”与“哲学”概念,而是完全转到在其狭义上使用了。
这就是说,“德国哲学传统”意义上的“科学”概念确实具有某种宽泛性而可以包含“哲学”,但马克思使用的“科学”概念却已不再具有这种宽泛性。这一区别的产生,又源于马克思的哲学观念的变革,因为这一变革也正在于要同这种“德国哲学传统”决裂并实现向英国与法国的“实证科学”或“经验科学”的转变,而这一转变的总的结果就是提出“哲学”的终结。
再次,马克思“哲学终结论”的深层含义还在于以“实践”取代或消解“哲学”。在马克思、恩格斯哲学变革以后文本的语境与思想中,“实践”和“哲学”也是具有完全不同性质与意义的两个概念,“哲学”的根本性质是“意识形态”,哲学是一种理性的思辨活动,其基本功能在于“解释世界”,而“实践”的根本性质则是“物质力量”,实践是一种感性的物质活动,其基本功能在于“改变世界”。1845年春,马克思在发生思想变革之际已经认定:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。这就是说,“哲学”作为一种理性的思辨活动根本不可能“改变世界”,只有“实践”作为一种感性的物质活动才能“改变世界”。因此,马克思的这句名言也就不像我国理论界所长期理解的那样是在阐述“新哲学”和“旧哲学”的区别,即“旧哲学”只能“解释世界”,而“新哲学”或“新唯物主义”才能“改变世界”。事实上,马克思的这句话是在阐述“实践”和“哲学”的根本区别,是在说明“哲学”或“哲学家”只能“解释世界”,只有“实践”作为一种革命的物质力量才能“改变世界”。在马克思、恩格斯的观念中,“实践”也根本不再具有任何“哲学”或“本体论”的意义,而是一种与“哲学”或“本体论”根本不同的“革命的”、“现实的、感性的活动本身”。因此,马克思这句名言的本意也就是要用“实践”来拒斥与消解“哲学”。可以说,马克思、恩格斯提出的许多批判“哲学”、否定“哲学”的论述,其本真含义也都不是要以“新哲学”批判或否定“旧哲学”,而是要以“实践”本身来否定与消解“哲学”,即以“实践”来“终结”哲学。
国内也有不少学者认为马克思在《德意志意识形态》中提出的“实践的唯物主义”概念,就是马克思用来标志自己“哲学”或“新哲学”的概念。实际上,这种认识也是一种误解。在《德意志意识形态》中,马克思说:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”。在马克思的观念中,由于“实践”的特性已完全不同于“哲学”,因此,按照思想的一贯性,这里的“实践的唯物主义者”也就不可能还是指“哲学家”,而只可能是指与“哲学家”完全不同的“革命家”即“共产主义者”。也因此,“实践的唯物主义”也就不可能还是指任何“哲学”或“新哲学”,而只应当是指与任何“哲学”乃至“新哲学”(这也不过是“哲学”的某种新形式)都不同的“实践”活动,亦即马克思所说的“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存事物”的“共产主义”运动。
这就是说,“实践的唯物主义”也就不再是指“哲学”而只是指“实践”,即指“实践”领域内的“共产主义”运动。这就是说,在马克思、恩格斯看来,“唯物主义”也不单独是“哲学”领域内的一种称谓,而更是一种“实践”活动,在“实践”领域内就有“唯物主义”即“实践的唯物主义”(亦即“共产主义”)。因此,笔者认为,“实践的唯物主义”概念的提出,在本质上也就宣告了一切“哲学”乃至“哲学共产主义”的终结。
第四,马克思“哲学终结论”的更深层含义还在于以“科学共产主义”取代“哲学共产主义”。与马克思早期在“哲学观”上还抱有既“消灭哲学”又“实现哲学”的思辨观点一致,也与马克思早期在“实践观”上还抱有“实践”与“哲学”(即“思辨哲学”)在本质上统一的理念一致,马克思、恩格斯早期在“共产主义”理论上也还没有脱离思辨哲学的基地,他们曾一度信奉以费尔巴哈“人本主义”为理论基础的“共产主义”,亦即“哲学共产主义”。
恩格斯在写于1843年lO月的《大陆上社会改革运动的进展》一文中,曾明确阐述了“哲学共产主义”的概念及其理论特征。他指出,与英国人通过“实践”、法国人通过“政治”达到共产主义不同,“德国人则是通过哲学,通过对基本原理的思考而成为共产主义者的”。他还指出,“虽然各邦政府想尽办法要扼杀哲学共产主义,可是它在德国可以说已经永远确立下来了”。恩格斯还高度赞扬“德国人是一个从不计较实际利益的民族”,“对抽象原则的偏好,对现实和私利的轻视,使德国人在政治上毫无建树;正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利”。
可以看出,“哲学共产主义”的基本特征就是以德国“哲学”为理论基础而对“共产主义”做出抽象的或思辨的理论论证。实际上,马克思的《1844年经济学一哲学手稿》也正是对这种“哲学共产主义”理论形态所做出的最为充分也最为成熟的阐释与论证,由此也使这一理论形态达到高峰。由于“哲学共产主义”在本质上还是以“哲学”为思想基础来构想、引申并论证“共产主义”,因而它还不是马克思、恩格斯后来所创立的“科学共产主义”。后者的理论基础是作为“历史科学”的“唯物史观”,而前者的理论基础则是仍属于“思辨哲学”的费尔巴哈的“人本主义”。马克思那时还高度赞扬费尔巴哈, 认为正是费尔巴哈哲学为社会主义奠定了理论基础。马克思在1844年8月曾写信给费尔巴哈,信中写道:
“在这些著作中,您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础,而共产主义者也就
立刻这样理解了您的著作。”
但到1845年春,马克思就开始在《关于费尔巴哈的提纲》以及其后的《德意志意识形态》等著作中批判费尔巴哈哲学以及整个青年黑格尔派运动,由此也就最终舍弃了这种独具哲学思辨特性的“哲学共产主义”而转变到以“唯物史观”为基础的“科学共产主义”。我们可以认为,这一由“哲学共产主义”到“科学共产主义”的最终思想转变,构成了马克思“哲学终结论”的深层本质。
综上所述,马克思“哲学终结论”在本质上并非是指哲学形态的变革与重建,而是指“哲学”本身在“科学”、“实践”以及“科学共产主义”中的终结与消解,马克思的“哲学变革”实际上是一场对“哲学”的全面而彻底的革命。如果说,马克思哲学变革的真正本质在于提出“哲学终结论”,那么,“哲学终结论”也就构成马克思哲学变革的根本内容。因此,人们对“哲学终结论”的误解也就同时是对马克思哲学变革本质的误解。
三、理解“哲学终结”论的关键是把“哲学”和“科学”区别开来
通过上述分析,我们可以认识到,马克思、恩格斯提出“哲学终结论”的思想前提就是确认“哲学”的“思辨”本性进而与具有“实证”本性的“科学”区别开来。相比之下,一些学界同仁之所以产生对“哲学终结论”的误解。其认识根源也正在于缺乏对“哲学”本性及其与“科学”本质区别的认识。
事实上,“哲学”究竟是什么,“哲学”和“科学”究竟具有何种区别,在国内一些学者那里也还缺乏明确的认识。例如,在一些论者看来,“哲学”的最重要的特征和功能就是“世界观”,马克思的“哲学变革”也在于“承接了哲学的世界观功能”并“开启全新的世界观”,因此,“马克思没有‘终结’‘全部哲学’,而是在‘人类解放’使命下肯定并保留了‘世界观”’。但实际上,在马克思、恩格斯的观念中,“世界观”在其合理形态上(亦即在作为“全新的世界观”的意义上)也仅仅是“对现实的描述”,是“关于世界和世界中所发生的事情的实证知识”。因此,“世界观”也就仅仅具有“科学”的意义而并不具有“哲学”的意义。也因此,恩格斯才说:“现代唯物主义……这已经根本不再是哲学,而只是世界观”。
由于“哲学”和“世界观”复有区别,因此,即使马克思“肯定并保留了‘世界观…或“开启全新的世界观”,也并不等于“保留”或“开启”了“哲学”。毋宁说,这也意味着哲学的终结。这就是说,作为“科学”的“世界观”和作为“哲学”的“世界观”也是有本质区别的,而前者的产生也就意味着后者的终结,即意味着作为“世界观”的“哲学”的终结,意味着“哲学”也被驱逐出“世界观”领域。
所以,哲学和科学的区别并不在于“哲学”是一种“世界观”(“科学”也是一种“世界观”),而在于哲学具有自身的形上本性从而能够对一般“世界观”做出反思与批判,哲学一旦失去这种“反思”、“思辨”与“超验”的形上本性而转到“现实”、“实际”、“实践”领域,哲学也就不再成其为哲学了。实际上,马克思、恩格斯认定哲学具有“思辨”本性也完全符合“哲学”的实际发展情况。古往今来,“哲学”在本性上也确实是一种具有“思辨性”、“超验性”的“形而上学”。而近代以来在西方产生的“科学”(在与“哲学”相对的意义上)则是一种具有“经验性”、“实证性”的“形而下学”。
“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。
(《易传・系辞上》)可以说,“哲学”和“科学”的根本区别也正在于“形上”与“形下”的区别,本来意义上的“哲学”也只能是一种以超验的逻辑思维和理性论证为基础、方法与形式的“形而上学”。
事实上,认为哲学具有形而上学的本性、哲学即是形而上学,这也几乎是西方所有哲学家的共识(是否赞成形而上学是另一回事)。
譬如,海德格尔就明确写道:“哲学即形而上学”,“关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成”。海德格尔也从“形而上学”之被“颠倒”来阐释“哲学的终结”和马克思的“哲学变革”:“随着这一已经由卡尔・马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”。
国内同仁在与笔者商榷的文章中也引用了海德格尔有关“哲学终结”的一些论述,但又认为:“哲学只能‘从此一位置到彼一位置’,不可能有真正的终结。新哲学样态置换旧哲学,这也是马克思哲学所完成的变革”。…其实,海德格尔所说“从此一位置到彼一位置”也不是指“哲学”单纯的位置变迁,而是指“哲学”转变为“科学”。在海德格尔那里,“哲学”和“科学”也是有确定区别的:“哲学”正是“作为形而上学的哲学”,“科学”则是“起源于哲学的诸科学”,而“哲学的终结”就是指“哲学转变为关于人的经验科学”或“哲学消解于被技术化了的诸科学”。海德格尔把这种“终结”或“消解”也称为“完成”,意即哲学“已经在社会地行动着的人类的科学方式中找到了它的位置”。在海德格尔那里,“终结”、“消解”、“完成”、“位置”(即“从此一位置到彼一位置”)等用语都是指“哲学”转变为“科学”,亦即“哲学”消解或终结于“科学”(这和马克思“哲学终结论”的意思也完全一致),而并没有什么“新哲学样态置换旧哲学”的意思。
总之,哲学即形而上学,形而上学的消解就意味着哲学的终结。马克思哲学变革的本质即在于以“科学”、“实践”来消解“哲学”的形上本性而宣告哲学的终结,并以作为“历史科学”的“唯物史观”及“科学共产主义”来取代“历史哲学”及“哲学共产主义”。无论我们对此哲学变革做出怎样的价值评价,但这一变革本身的事实、确切含义以及在哲学史上的意义,却是理应准确认识的。
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