人生命的由来范文第1篇

摘 要：培养“公民意识”是公民教育的首要目标，而“公民意识”的核心就是主体意识、平等意识、权责意识。这些意识的原动力来自生命意识，亦即对自然生命、社会生命，以及精神生命这三种生命存在形态的珍惜与重视。只有具有了生命意识，才能成功培养出主体意识、平等意识和权责意识，并进而促进公民意识的进一步发展。

关键词：生命意识;公民教育;原动力

作者简介：肖 川，北京师范大学教育学部教授，博士生导师（北京 100875）

姬 智，北京师范大学教育学部博士研究生（北京 100875）

公民教育首先是要培养公民意识，而公民意识的核心就是主体意识、平等意识、权利与责任意识。但这些意识的原动力究竟来自于哪里，如何才能使我们成为一名真正合格的公民，这确实是值得我们深思的问题。在2008年的汶川大地震中，一位四川地震志愿者在讲到自己奔赴前线的初衷时，她这样说到：“地震之后我看到了一张照片，是当地一个小学，孩子们遇难了，一排书包摆在那里，犹如鲜活的生命。”就在看到这张照片的一个多月后，2008年7月15日，她作为学校签约的为期一年的志愿者，踏上了前往四川重灾区的路。这一天，是她23岁的生日。？q？

事实上，很多在大地震中担任志愿者的年轻人都有着与这位女生相似的经历。他们为远方生命的逝去而感到痛心，胸中又涌动出一股莫名的炙热，她们想为这些逝去的生命做点什么，也想为能活下来的生命争取点什么，就这样，他们被生命感动着，也用他们的担当和勇气感动了全社会。从他们的身上，我们看到了很多熟知的维和战士、环保人士、公益组织者和正义公民的身影，似乎在他们的心中，都潜藏着一股巨大的原动力在促使他们去做出这一切，而这股巨大的原动力，就是对生命的珍视。其实，对生命的珍视正是一位公民应有的担当，也正是公民意识发展的原动力。

一、生命的存在形态

1. 自然生命

在《辞海》关于“生命”的辞条中，生命被界定为：“由高分子的核酸蛋白体和其他物质组成的生物体所具有的特有现象。能利用外界的物质形成自己的身体和繁殖后代，按照遗传的特点生长、发育、运动，在环境变化时常表现出适应环境的能力”？r？。这种抽象的概括适用于所有的生命体，是对生命的生物学定义。这种生物学定义的“自然生命”是我们人生展开的基础，也是所有正常人类活动的基本保障。它主要对应着一些低级的基础需求，比如生理的需求和安全的需求。

2. 社会生命

除此之外，作为自然生命较之动物具有明显局限的人类来说，在适应外部环境上，我们始终不得不并肩作战，互相取暖。没有人能够完全孤立生存于世，结成社会是人类个体能够作为人而存在下去的另一个最基本的条件。正如马克思所言：“社会关系实际决定着―个人能够发展到什么程度”？s？。因此，对于人而言，除了自然生命外，我们还拥有“社会生命”，它大致对应着有关归属与爱的、尊重的需求。

3. 精神生命

当然，人的社会性和动物的社会性是有所不同的，动物严密的社会组织形态只是自然生命正常展开的保障。但对于人来说，社会环境却是人类精神发展的现实条件。“人虽来自于动物，却与动物有重大分别;人是生命存在，又从不满足于生命的生存。”？t？人之为人，除了具备高灵长类动物的基本生理条件外，更重要的就在于他还有精神和意识，还有超越自身生理本能的冲动。这种生命形态我们可以称之为是人的“精神生命”，它对应着自我实现的需求。

4. “种生命”与“类生命”

除了这种三分法的存在形态外，也有人将人的生命看作是“种生命”与“类生命”的统一体。“种生命”为人与动物所共有，它是我们通常所理解的“生命”。这种生命的根本特点是：由自然给予，具有自在性质，非人所能自主;服从自然的法则，与肉身结为一体，有生也有死，作为种性同等存在于一切个体身上。“类生命”则是由人创生的自为生命，是人所特有。这种生命作为对种生命的超越，已突破个体局限，与他人、他物融合为一体关系，因而也就获得了永恒、无限的性质;它体现在不同个体身上，由于人的创造活动有别，表现的价值是各有千秋、互不相同的。“类”这一概念与“种”的根本区别之一，就在它不是个体的抽象的统一性质，而是以个体的个性差别为内涵，属于多样性的甚至异质统一体的概念？u？。

当然，我们可以把“种生命”（自在生命）等同于自然生命，“类生命”（自为生命）等同于社会生命和精神生命。那么，珍视生命就包含了对生命这三种形态的珍视，以及对其相应不同需求的珍视。

二、生命意识是主体意识的前提

正如前面所言，公民意识的核心就是主体意识、平等意识与权责意识。而这三者之中，主体意识又位于首位。没有主体意识的形成，就没有真正的公民意识的形成。但作为公民意识起点的主体意识，却不可能由灌输或强迫而形成。

1. 生命的演进伴随着主体意识的觉醒

我们通常讲人是主体，“主体”这一概念最根本的含义，首先就是指人对自己生命的支配活动说的，生命是构成主体的基础条件，没有生命就没有主体。人必须从支配自己的本能生命活动开始，进而才能支配人的活动对象、人的生存环境和外部世界的存在。珍视生命，首先就是珍视人对这种本能生命活动的支配，它促成我们形成最初的主体意识。当最早人类从动物中分化出来，把自己的生命活动当作自己意识的对象时，这就发现了精神主体的伟大功能，这是人类发展上一个伟大的历史飞跃。

然而，这时的人类还都处在群体的自觉阶段。在原始部落中，每一个个体固定地生活在共同群体中，习惯于同样的生活和环境，接受几乎同样的信息，他们在共同的信念中成长，连思维的表象都带着群体性。在这种情况下，只有群体对于大自然的主体性，没有个体的主体性。等到文明进化到一个新的阶段，个性才从群体中分化出来，人开始把个体作为自己意识的对象，发现了个体的价值和尊严，这又是一次伟大的历史转折。这一次的转折实际上就是人类开始发现个体精神生命存在和珍视这种精神生命存在的体现。

正如我们对生命存在形态的划分中提到的，作为人来说，除了因循自然生命的法则展开活动以外，作为生命的主体来说，人还是一个具有意识属性的物质承担者。有生命，不仅代表着我们有“饥则食、渴则饮”的本能反射行为，更代表着我们有记忆、有信念、有充分的自我体认，我们的意识能够指导我们的实践，除了维持基本生存外，我们还通过生命本身的特殊性去认识世界、创造世界，更重要的是我们还同时利用我们的意识去认识和创造自我，认识和创造社会。这种自主能动和超越性的存在正是我们社会生命和精神生命存在的证明。发现它、珍视它，个体的主体意识才会强烈地萌发出来。因此，可以说，主体意识更确切的就是指这种对主体自由性的意识，是个体对自身自主性、能动性和超越性需求的体认。

2. 近代以来主体意识的学理基础

放眼到整个人类的发展，从本质上说，其实也是一部个体追求自我独立和发展的历史。人类的文明越是进化，人的个体的主体性便越是得到充分的尊重。肇始于西方的文艺复兴，经过以卢梭为精神领袖的启蒙运动和以康德为代表的哲学革命，一直延续到西方的现当代，其都有一个重要的思想主题，那就是个人自由与独立意识的觉醒，其核心内容就是强调个体与群体的区别，强调个人对社会的本位地位和个体的独立、自由――人类自觉地意识到了每个个体的人作为人类整体（类存在、社会）中的一个特殊的存在而有别于其他同类，每个人都是一个特殊的世界，人类要想充分地发展自身，必须首先发展每个个体的独特性，让个体在社会中保持其独立性，给个体以自由。

马克思也曾指出：“首先应当避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。”？v？在《德意志意识形态》中，他曾一再揭示了以往历史上的那些所谓国家、社会和“共同利益”的虚假性，称之为“虚幻的共同体的形式”。？w？加强人的个体主体性的建设，在“最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下”？x？追求个人自由全面发展，就成为了人们向往的理想境界。

我们不难发现，人类历史上任何恢弘伟业，其实都是由个体生命之追求自由性的冲动所引发的。正如法国生命哲学的代表人物柏格森所言：人的生命的本质就是生命冲动，即精神生命的外在呈现。他认为：生命是一个不断的洪流，这个洪流不停地实现着生命冲动。生命冲动是宇宙的本原，整个世界就是实现生命冲动的精神性的过程。珍视精神生命，就是珍视这种个体生命之追求自由性的冲动。正是对这种自由性追求冲动的珍视，开启了中国“五四”一代人对自身命运和国家发展的探索，也正是对这种自由性追求冲动的珍视，让他们高扬起恢复独立个体的旗帜，为中国人的自由觉醒奠定了最绚丽的底色。

特别是在现代西方，许多哲学流派，如存在主义、人本主义、哲学人类学等都把揭示和确定人的主体性及其活动领域，当作理论研究的中心任务;把唤醒和恢复人的主体性，作为摆脱现代文明“困境”的唯一途径？y？。之所以如此，就是因为一个人的个体主体性高扬的社会必定是一个充满活力的社会。自由的程度就是人类发展的尺度，人的实现就是人的自由，因为自由是人的先天权利。

3. 从主体意识到公民意识

而着眼于个体的人格尊严的凸显，缓解以至消除个人与社会的对立与冲突，自近代以来，在人类思想史上，更是形成了一股延绵不断的思潮，那就是人道主义。人道主义的伦理原则强调尊重别人，倡导人道原则。用康德的话说，就是承认人“是目的本身，不能仅仅当作手段使用”，是“尊严的对象”，也就是承认每个人都有人的权力、人的地位、人的价值、人的尊严，应满足每个人的欲望和需求。“人，总之一切理性动物，是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志使用的，我们必须在一切行动中，不管这行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他当作目的看待。”？？？“人是目的”的“人”是指现实的、具体的个人。这一口号，也是对专制主义的蔑视和对机械唯物主义的超越。

今天，人类终于能够不仅强调集体的重要，而且更有可能强调个人的重要;不是一般地强调个人的重要，而是强调普通的个人的重要，特别是强调一切个人作为独特主体的人生最终意义，这是一种全新的现象。它标志着人类物质文化和精神文化的发展开始了一个新的时代。也同样证明了人类对生命的珍视，尤其是对精神生命的珍视达到了一个更高的程度。

珍视生命，珍视个体生命的独特性，珍视生命中对不可让渡的尊严、自由、自主、能动的选择和超越性的追求，珍视其作为一个人的本质的部分，它是我们主体意识形成的动源，也是我们最终实现自由民主的起点。

三、生命意识为平等意识奠基

作为公民意识的核心内容之一，平等意识的重要性毋庸置疑，但必须反复强调的是：平等并不等于统合或划一。平等意识是将多样化纳入人性的高度，在“和而不同”的宗旨下寻求共荣的意识。伴随着全球化进程的扩展和加剧，伴随着世界范围内人们交往的日益密切，不同文化、宗教、民族和国家等之间如何进行和平、有效的交流和合作，人与自然如何和谐共生地相处，这都成为了公民教育不得不面对的实际难题。

1. 生命意识天然包含着平等意识

从生命本身来说，生命本就意味着“共在”。无论从自然生命的角度，还是从社会生命、精神生命的角度来说，都是如此。现代复杂科学的研究、系统生态学的研究，都向我们不断展现着生命世界的相互依存和共生现象。作为宇宙行星系统中的地球，其内部系统之间的不断创造和演化，都不断展现着生命世界的错综复杂的关系，从植物到动物到人，生命彼此之间相互需求和依赖，共同构成了现在我们看到的这个世界。

“宇宙是一个大生命，我们是宇宙大气中之一息。江流入海，叶落归根，我们是大生命中之一叶;我们是多么卑微，多么渺小，而一滴一叶的活动生长合成了整个宇宙的进化运行。”？？？人类从这个宇宙万物中诞生，也与所有的生命息息相通。这种共生不仅仅是能源和养料供需的依存，也是一种精神上的寄托。人类从自然万物间获得爱，获得自由与创造的能量，任何贬低植物、动物乃至于自然的思想，都会抽去人的灵魂，让人的生命黯然失色。虽然我们将人的生命存在形态划分为三种，虽然人有区别于动物的社会生命和精神生命的存在，但这都并不意味着我们就有比自然界更高的德性和权力可以将之奴役。芸芸众生，人是生命，物也是生命。人来自于自然，这就已经先在地决定了人与自然的同根性。然而，远古时代人们对于自然的那种敬畏和尊重，却在工业文明的繁荣下日渐被遗忘。

2. 生命意识危机会阻碍平等意识的发展

近代西方理性主义主客二分的思维方式把人和自然架构在功利主义的关系之内，自然变成了人的对象，人成为了最高主宰，自然的意义完全因对人的满足程度而定。自然和人从这一刻便丧失了平等。直到工具理性肆虐、功利主义的价值观横行、自然资源告急、自然环境恶化等一系列生存危机的不断升级，才使得人们不得不重新去反思佛家所谓的“众生平等”的深刻含义，不得不去重新思考人与自然的关系。这种从内心深处重新萌发出来的对自然生命的珍视，召唤着迷失在功利主义下的人的疲惫灵魂，呼唤其重归生命共存的精神家园。而这“还乡”的艺术可能就在中国古人所谓的“天人合一”、“物我两忘”的审美境界中？？？。

同时，伴随着自然生命在人与物之间的分离，社会生命、精神生命也因此呈现出一种异化的分割和区隔。“人优于自然”的观念从人对自然的奴役，也逐渐衍生到人类社会中所谓的“文明”国家对“野蛮”民族的僭越。各种包裹在全球化名号下的霸权主义、强权政治，实在让我们很难对目前人类社会的关系保以乐观的态度。但无论如何，我们都不应该否认每一个共处在地球上的生命的价值。平等共荣仍然是我们寻求发展和进步的宗旨。

然而，内含着文化同质与文化多样、类主体与民族性、国家意识与少数群体身份认同等诸多矛盾的“平等”概念在推行起来却始终困难重重。“世界公民”的提出，从某种程度上说是对这些问题的一种回应。它是对传统国家公民教育的超越，是在地球意识、物种意识背景下来看待各国差异，并共同谋求一种人类意识的努力。它既是全球化时代的必然，也是人类进化的客观要求。

3. 公民意识要兼顾平等和自由

正如有人总结的那样，基于人性（生命本性和存在本性）的人道主义有三个基本内涵：第一，平等地把一切生命当作生命看，并努力使生命成为完整的生命;第二，平等地把人当人看，并努力使一切人成为完整的人;第三，平等地把自己当人看，并努力使自己成为完整的人。？？？“平等”在人道主义这里，不是一个仅仅局限于政治制度的权力话语;在深层上，它是一个人类学意义上的原初命题。

当然，也许有人会有所疑问，我们如此郑重其事地强调平等，会不会因此而丧失掉自由，而自由、平等意识又如何在珍视生命中得到调和。我想下面的这段话可以带给我们启示：“我要自由，这理由再简单不过。首先因为我有一条活生生的‘生命’，它要呼吸，它要搏动，它要探寻周围的世界，它不乐意被外力剥夺了生的权利。其次，我的呼吸，我的搏动，我的探寻，使我有了意识和思想，我的思想让我明白这呼吸、这搏动，这探寻，都属于‘我’，从而我有占据这片空间的要求，我不乐意被外力剥夺了我占据这片空间的权利。最后，我的呼吸，搏动，探寻和思想，必须从外界汲取能量才可以维持，所以我要求相应的经济权利和文化空间。这些要求若能被满足，我就有了初步的‘自由’。任何外力，若要剥夺我拥有的这点儿自由，不论以何种高尚或革命的名义，都将遭遇‘我’反抗。推己及人，‘我’知道别人也要求上述那有限的各自的自由空间，别人也会反抗他们各自那点儿自由的剥夺。所以一个不争的事实摆在‘我们’面前：每一个人都先是一个‘个人’，个人不是抽象的不占据空间的‘点’，个人是基于呼吸、搏动、探寻和思想自由的一个生命过程，它不能被并入别的一个生命过程，它‘存在’的权利不能以任何理由剥夺。于是，‘我’知道了‘我们’当中人与人之间的‘平等’的意义，由此，‘我’可以理解对‘我们’而言‘公正’的含义。”？？？

只要想好好活着的人，就必然会祝愿人类的政治群体建立在自由、公正，人人都有发言权的基础之上。坚持在所有方面而不是某些方面，为所有人而不是部分人完全恢复人权，为多样化的人类社会寻求共荣的平等，为人与自然的和谐相处寻找共生的家园。

四、权责意识是生命意识的要求

1. 权责观的学理冲突

权利和责任本是相互依存并生的一体两面，但由于新自由主义（Neoliberalism）与社群主义（Communitarianism）相互之间的纷争，使得这二者的关系变得复杂了起来。又由于公民教育在中国开始的时间比较短，我们一般都倾向于按照西方主流的新自由主义伦理学的假设来思考公民教育的问题，即以“人的权利”为中心，强调正义制度和规范的建立。但是，这种主张却引起了社群主义者的强烈的不满。他们认为这是对人的德性的极大忽略。因为从本质上讲，任何规范说到底都是为利益着想的，因此，规范是必须遵守却不值得尊重的。换言之，我们无法用规范来定义道德价值。社群主义强调个人所处的历史文化传统在其自我认同上的关键作用，强调公民最重要的素质就是要积极参与政治事务，为社群所认可的“共同善”（common good）负责。

应该说，社群主义的理论对西方当代社会因过分强调自由主义导致的人情冷漠有一定程度的矫正，但是作为一种理念，它同样有自己的不足。由于社群主义重集体而轻个人，所以他们的理念极易被利用，成为独裁专制的合法化。因此，自由主义和社群主义两者对于权利和德性的不同强调也就成为了我们开展公民教育首先要面对的一个难题。

人生命的由来范文第2篇

“罪过不是病态，也不是恐惧。人类最强烈的道德意志由于意识到存在中不可消除的罪恶事实而陷入绝望。然而，当人的灵魂陷入绝望，当它在悔过中感到悔恨的时候，它应该知道我的罪过所以会带来痛苦，只是由于我知道善才有此种可能。我所以在黑暗中感到痛苦，是因为我知道光明，是因为我不倦地渴望光明，是因为我全力以赴，以使我内心隐藏的光明有朝一日能光彩照人。”

伟大的斯拉夫民族从基督的存在中，感受生命，在痛苦的渊蔽中，追寻阳光。历史听到这个民族的声音：“起来吧，焕发出你的光芒，耶路撒冷。”

精神是神的本质与人的本质的结合，宗教是精神与精神的关系，神学使灵魂成为一种精神、一种意志和生命的主体。Www.133229.cOM爱琴海不再沉睡，基督教的精神在行动，招叫了蔚蓝色的、神圣的拜占庭帝国和“第三罗马”莫斯科。从公元325年“尼西亚会议”走来，东方基督教民族以其特有的方式和信仰，以其悲情的品格，建立了自己的精神大厦；东正教神学对生命的体验与感悟，为生命神学积淀了一份珍贵的理性遗产。

东正教神学家认为，没有宗教就没有伦理道德，世俗道德中的善、良心、正义、义务与原罪、得救、爱上帝、爱心以及和睦相处的宗教道德结合在一起，成为东正教道德的主要内容。舍弃尘世的欲望、忘我牺牲、清淡寡欲、慈悲、博爱、朴实和为穷人做善功是最高的道德使命。传统东正教弃绝自然与生命，苦行生活是拯救灵魂的最好形式，隐修生活是灵魂的艺术，对基督的爱是生命的内在太阳，人应带着上帝的思想走自己生命之路；神性与人性不可分割，人的生命并非自己的生命，而属于激励它的灵。在圣三位一体中，圣子在生于圣父之时献出了自己的生命，却在圣父那里得到了新的生命，这就是赋予生命的、永远住在他里面的圣灵。

现代革新派神学家主张，平等与爱必须在人间得到显现，应关注迫切而重大的社会伦理问题，关注科学技术的发展提出的神人关系问题和生态环境问题；关注妇女与生殖以及世俗经济伦理问题。神成肉身使基督接受人性及其历史内容；天国也可出现于此世，作为真理的见证。

列夫•托尔斯泰，俄罗斯的一面镜子，同时是俄罗斯革命神学的先驱者之一。他的丰富的精神世界和对至爱与良善的苦求，不仅通过他文学话语的表达，还有他大量的神学著作。他一生中最后的转变是从一个唯美主义者变成一个宗教道德学家。他一生强调宗教的实践价值，努力使基督的学说在我们人的生活中彻底地贯彻，他对于东正教神学的反叛与颠覆，对于生命意义的肯定，影响了整个世纪。托氏的生命神学与哲学的核心在于把上帝理解为爱与至善；他认为：“上帝是爱，是对生命的爱，生命是物质与精神的统一，生命到处存在，任何生命都有神圣性，生命是完整的，是统一的，上帝就是普遍的和永恒的完善。”泛生命论和泛生命伦理是他一生的追求；他发掘世界各民族有关生命意义的智慧资源，向俗世生活学习，反对《旧约》中的暴力伦理主张。托尔斯泰说：

“基督教义并非一种让人恪守的法则的教义，恰恰相反，它展示为一种全新的生活观而成为人的引导，正是在救赎之途中，人们才步入一个与过去迥然不同的新阶段。”

托尔斯泰试图寻找没有基督的基督教，只是在现实生活中和农民的生活中感受基督，但他却爱基督，把他作为真理来追求；由于这种矛盾，他挣扎并呼唤，摆脱自身生命的虚伪，离家漂泊，去探询生命的本源。

费奥多罗夫，一位传奇式的禁欲主义神学家，他以独特的思想解读生命与死亡，把基督教神秘主义与生命科学技术怪异地融为一起。他认为死亡是暂时的现象，它是依赖于自然的盲目力量，我们应复活死者的生命。复活所有死去的人，科学技术、宗教和哲学都是这项行动必经之路，在复活的伟大事业里，科学技术的作用不可低估。“对物质元素及其力量的知识，可以把死去的人的身体重新组织起来，恢复原来的状态。”他对生命科学家寄予无限的希望，并号召整个社会所有人都来和科学家一起研究这个问题。费氏预示了基因时代的到来，并指明这是一项宗教的事业和宗教的理想，任何宗教都是复活的宗教，复活是神的吩咐；他说：“基督是复活者，因此作为真正宗教的基督教就是复活的事业，用复活来定义基督教是个准确的和完整的定义。”他指出，天国不在彼世，也不在人的心里，就在世界中，天国能够实现，但要靠人类的努力。

哲学是神学的基础与前提，神学是信仰的哲学；宗教哲学是神学与哲学之间的领域，俄罗斯宗教哲学是一种独特的神学性质的研究，是一种宗教哲学家自身的宗教体验。俄罗斯宗教哲学家对东正教传统的批判，是为建立一种崭新的宗教神学意识，使东正教神学研究到达一个顶峰；这个历史运动的开拓者，应该是索罗维约夫。他结束了俄罗斯没有哲学的时代，俄罗斯精神通过他得到深刻的表述，并传扬给我们这个世界，东正教神学与俄罗斯哲学的完美结合，使基督教神学完成了一次历史的渊化。索氏用特殊的语言重新定义宗教与人的关系，认为隐藏着的、作为启示的绝对原则就是基督教的上帝，宗教就是上帝与人或世界联系的中介，这种联系就是作为过程的宗教意识；宗教性是个人的一种情感与爱好；基督教应从传统的束缚中获得解放，并用现代科学知识、人类的各种文化遗产来加以论证，基督教意识应是科学、哲学与神学的有机综合。索氏把神学作为最高层级的知识，科学与哲学是神学的基础，神学是其目的，反对科学、无视于科学都是错误的。“上帝-圣父就自己的本质而言不可能没有道，这是它的表现者，也不可能没有圣灵，这是它的确定者；同时道与圣灵不可能没有第一个主体，第一个主体就是被其中的一个所表现的，被另一个所确定的，它是它们共同的根源和始原。”索氏指明，人既有人性又有神性，神性也属于人，人在此世的生命是有限而相对的，但也可以修炼成永恒；上帝可以化身为人，他可以外显于“道”给世界，人是上帝与物质的联系者，人是完整的、普遍的和个性化的有机体，他是神的有机身体的存放地，他是被造物的中心，又是神的原则的实现；他相对于上帝并成为自由之身，最终人类的原则将与神的原则结合为一体，人将达到神人类，即精神上的人类，或是精神上复兴的人类；神人类是人类的使命、目的和最后的信仰；敌基督是世俗的权力，它代表恶的力量，利用人的弱点，使人屈服于欲望的现实。索罗维约夫从《圣经后典》的《所罗门智训》中获得了“索非亚”的观念，索非亚是神的身体，是被神渗透的神的物质，是基督的标志，是世界的灵魂，是人类的原则，是包含在神的本质或基督中的人类；索非亚参与社会的创造，参与宇宙过程。神学、宗教与精神科学对神秘的探索，吸引了索罗维约夫；“神秘具有整个人类机体全部生命的最高本原的意义”，神秘居于形式与物质之上，生命只有通过神秘，与绝对始原的现实性即与上帝的生命，存在着最密切的联系。索罗维约夫写道：

“在任何有机体里我们都必然地有两个统一，一方面是作用于原则的统一，该原则把众多元素归到作为统一的自己身边；另一方面是已经被归为统一的多，它是该原则的确定的形式。于是我们拥有产生的统一和被产生的统一，或者作为原则{在自身里}的统一和在现象中的统一。”

到处是声音，到处是光，

每一股生命之流，都必须服从爱的律法，

万物共有的是一个根源；

我已看见了，我已听见了——

那不可见、不可听的世界。

叶夫根尼•特鲁别茨科伊是索罗维约夫的追随者、生命意义的探索者。他认为，只有基督教才能给出关于生命意义的肯定答复，人只有靠宗教才能寻找生命的意义。基督教是神人的宗教，作为神人的基督为生命意义的重大问题提供了典范与希望；基督的复活彻底战胜了死亡，死亡是生命神学的重要构成部分。一元论认为上帝是绝对的，绝对只有一个；人的生命是相对的，但基督教把这种相对性消解了，把人与神、把世界与上帝用道成肉身完成统一；上帝把被造物作为朋友，他们有自由决定自己的最终命运的权利与能力，这并未破坏上帝创世的计划，而且是这一完整行动的一个环节，在人的自由与上帝的旨意之间，惟有基督实现了这种统一。索非亚是上帝关于世界的计划，是上帝关于世界的构想；被造的世界与索非亚完全不同，即上帝的理念并未实现，这个理念是世界的开始而不是结束。被造物在世界进化过程中的选择是自由的，尽管他不是绝对的、无限的。

瓦西里•罗赞诺夫，性生命神学家。在生命的纵深处，他看到的是性，世界的一切问题是从性出发的，性是人行为的基础；性对基督教是一个禁区，性是基督教最薄弱的环节，必须建立性的神学与性的宗教，神学才是完整的；性不是功能、不是器官，已超越生理的范围，“性就是我们的灵魂”。

罗赞诺夫的性神学意识和理论被另一位著名的俄罗斯文学家和神学家德米特里•谢尔盖耶维奇•梅列日科夫斯基所接受。梅氏超越了他人对性和宗教关系的研究，把性作为重要的神学课题，认为是人和肉身最主要的内容，宗教对性的压抑与贬低是错误的，性是人与先验世界的接点；他指出：“性是唯一的活生生的、有血有肉的与‘另一个世界的接触’，是从自己的肉体走向他者的肉体，从我走向你，是从一的秘密走向圣灵的秘密的唯一的途径。”梅氏用神学的语言与思维解析性，进行神化、美化与圣化，以至推演出永恒的女性和作为爱的圣母将拯救世界，圣母的伟大体现在让我们在救赎和复活的世界里享受肉体的甜蜜与神圣。他的“肉体唯心主义”重视地上的欢乐，基督复活的意义就在于使人的自然个体变成神人的、绝对的个性。梅氏用圣母-圣灵的偶联来结束三位一体的教义，创造了一种新的神学逻辑，以女性主体作为新宗教意识的核心，他在区分圣灵的母亲和上帝之母玛利亚的叙事中，强调圣母拯救人类的力量。他精妙地建构神圣的世界生命三部曲，以此转换人的生命的三种历史形态：第一个人类是大西岛上的人类，他们经过大洪水的洗礼；第二个是我们历史上的人类，他们是用各各他的基督宝血洗礼；第三个人类是启示的人类，他们是用圣灵、圣火来洗礼；人类必须经过艰苦的链狱过程才能通达永恒，地上的奋斗对于人类来说是与神约定的，圣父之约、圣子之约与圣灵之约是信、爱、望的伦理之约定，这正是生命的约法。

歌德认为自己的一生是“生命的诗和真理”，别尔嘉耶夫正是这样的一位伟大的思想者，他用自由主义哲学和东正教神秘主义织筑了一座精神的大厦；他一生不断追求探索生命意义的生活，解读自由、使命、生命的永恒、苦难与恶，认为人的思想应由生命的直觉提供营养；生命首先是运动，生命就是变化，生命的希望就在于超越，人在超越中实现自己的价值，这就是生命的意义。给予是善的形式，医生比常人幸福就在于他把爱给予他的病人，他有机会获得这种给予；他说：“完成治疗病人工作的医生痛苦较少，而只能对病人同情却任何帮助也给不了的人比医生更加痛苦。”别氏以生命直觉为营养考察生命的存在与发展，并对肉体进行神化的同时，不可忘记人的个性与自由，即精神。他同时构造了世界三个伟大的神启时代：律法的启示（圣父），显现人的自然本性的神性能力；救赎的启示（圣子），人开始摆脱罪恶；创造的启示（圣灵），人具有创造本性，神的大能成为人的大能；他预告，上帝里产生人，人里产生上帝，新基督教与新时代就是积极创造的时代，创造是关于上帝的沉思，关于真、美与精神的最高生命的凝思，创造就是人的最高使命；这一切都以人的自由为基础。在自由中完成创造是别尔嘉耶夫生命的主题，更是他新宗教神学思想的核心，他把自由作为判断任何事物的标准，他认为：

“……没有自由既不能理解创世，不能理解原罪，也不能理解救赎。没有自由就不能理解信仰。没有自由，神正论是不可能的。没有自由，世界过程就是无意义的。”

基督教只有是自由的宗教才会有生命，人的生命只有享有自由才是完整的生命。别尔嘉耶夫对自由的理解是独特的、个我化的，他认为自由是非被造的，它根源于虚无，根源于ungrund；自由分为两种：原初的非理性的、超善恶的自由；第二种是理性的自由，善和真中的自由，这个自由既是起点与道路，又是重点与人的目的。精神的自由不仅是上帝的自由，更主要的应该是人的自由，人是上帝的形象与理念，人是非神性的，所以自由是绝对的；“上帝要求人的是精神自由，上帝需要的只是精神上自由的人。”人的自由是一种悲剧，这就是生命的悲剧，基督克服了自由中的恶，他代我们保有了自由本身，并启示了第三种自由，即超越理性的自由，是与神恩相联结的自由。人不能被动的，而应积极地努力去争取自由，自由是唯一的拯救。上帝对存在是全能的，但对虚无、对自由不是全能的，上帝拥有自由的完满，上帝在自由之中，而不是在必然之中，上帝创造世界与必然无关；上帝就是崇高的自由，上帝是解放者，他使人类和世界摆脱奴役；“上帝不是存在，上帝是精神，上帝不是本质，上帝是生存。”人的存在是对上帝存在的惟一见证，人是无限的存在物，是有限形式中的无限，是无限与有限的综合；上帝是世界的意义与真理，是精神与自由。别尔嘉耶夫用人的“个性”解决人生存的矛盾，解决人在自由中对创造的渴望；个性永远不应该服从整体的限制，个性是一个小宇宙，“个性是精神的-灵魂的-肉体的，它超越自然世界的决定论”；个性是人的行动、人的选择、人存在的中心；人的生命必须要有上帝的关照与参与，同时人也应参与上帝的生命过程。在生命创造过程中，人没有必要谦虚与恐惧，“人的使命是成为创造者，成为上帝创造世界和治理世界的事业的参与者，而不仅仅是拯救。”别氏大声疾呼：“每个人都承担世界和人类的命运”；而且这一切“不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的”（《马太福音》10：20）。上帝的创造远远没有结束，人的创造是上帝创世的延续，这是神人共同的事业，科学技术等世俗创造活动应与宗教结合，这一末世论的行为必须获得宗教的意义，才更加强烈地推动历史的进步；天国不仅在未来，而且还在生命创造的每一个瞬间，人只有积极地创造，才能体验和感知这些极乐与幸福的瞬间。

把绝对概念作为上帝的哲学探索是俄罗斯纯哲学的特性，因此这种哲学更接近于神学。尼•洛斯基和弗兰克可称为这样的哲学家。洛斯基把肯定神学作为相对神学，没有朝宇宙的原则，上帝可以不创造世界，人可以真正获得完满的生命，上帝依照自己的形象造人是为人靠自身的自由进行新的创造。“聚和的创造”即宇宙和谐一致的创造活动，其中，人的意志是自由的，“人不仅相对于外部世界是自由的，人相对于自己的身体、自己的性格、自己的过去，相对于决定时间过程的内容之规律等都是自由的，甚至人相对于上帝也是自由的。”只有自由的存在物才能真正成为道德上的善，才能与上帝保持真正和谐的关系。没有和谐就没有善。洛斯基认为，每一个活动者都在不断地获得生命经验，并通过努力可以发展和上升到存在的更高层级，部分地是靠创造来实现，另一部分则靠模仿地接受生命的更高级生命类型，产生新的生命。而对弗兰克来说，生命的意义只能是宗教性的，宗教之外的生命是没有意义的，生命的意义在于对绝对原则的寻找，而不是对偶像的崇拜，不是献身于偶像，为偶像而作牺牲，生命的意义的前提条件是：“上帝的存在和我们自己对上帝存在的参与，获得在上帝中的生命或上帝的生命。”

弗拉基米尔•洛斯基说，神学不仅是上帝的先验先知，而且是研究上帝的理论；人从神那里接受了生命，因此“他与父相等。”在这种对人与神的关系的思索中，列夫•舍斯托夫鹤立于20世纪，孤独而坚决地坚持同理性崇拜作斗争，反对普遍必然的知识对人的束缚，他有力地批判中世纪哲学家将信仰真理改造成知识真理、使雅典和耶路撒冷予以调和的努力；他认为，有关生命的启示真理来自于信仰，信仰不是知识，信仰不可用哲学基本原则或思维技术来解释；生命现实中的信仰和理性认知应该并行。阿那克西曼德早就认为，赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”就是巴门尼德的“思维与存在统一”，世界上是否存在不可克服的自然性，这在希腊人的理性视界内，是个不证自明的最后最高原则，但在伦理学代替本体论之后，普罗提诺却创造了一个唯一可见的道德世界，他背叛了理性，摆脱了束缚，获得人的自由和生命的自由，因为真理本身不需要强迫。舍氏认为，科学不是表明，而是判断，它不描述现实，而是按照自己的规律创造真理，“科学乃是理性审判的生命”。关于知善恶树的果实同真理的比较，在苏格拉底之后分化成多种派别，但真理成为普遍必然的判断却为大多数人所认同。舍氏把康德、笛卡儿以及斯宾诺莎挑选出来，就是与有意规避圣经的黑格尔区别开来；他同时用普罗泰戈拉的话表书：“既然没有诸神，既然灵魂不是不死的，既然人的生存是以生开始以死结束的短暂生命，既然我们的存在不是由看不见的线和高于我们的存在联系在一起的，一句话，既然世界万物都是有始有终的，——那么，有什么东西能够约束和有什么必要约束人的任性呢？”

当我们感受到东正教神学家的诸多深邃并充满探索勇气的神学思想时，不能忘记一位基督教辩证法大师、道德神学与性爱伦理心理学的尝试者——鲍里斯•彼得罗维奇•维舍斯拉夫采夫。他从费希特的哲学中获取辩证法的启示，把辩证法与基督教进行结合，进而用当代心理分析学派的“升华”概念引入基督教神学意识。他认为，基督教完全是辨证的，它从始至终都在极限的概念里运动，基督教启示世人，并关注世界、生命与灵魂，我们应在基督教神学的悖论中找到解决问题的方法，回答生命与人的各种难题。在心理分析学派的强烈影响下，他完成了令人震撼的《圣化的性爱伦理学》，他运用弗洛伊德的“升华”和荣格的“集体无意识”概念讨论复杂的神学问题，追求改变人的本质，强调圣化的性爱就是被改变并升华的性爱。他认为心理分析学派缺乏宗教情感，而法律伦理学不合理，也不现实，并与爱发生冲突，它与恩赐伦理学或神恩伦理学对持，使徒保罗曾发现潜意识的存在，这个领域可以成为肉体领域；弗洛伊德的“利比多”过于狭窄，应以柏拉图的“艾洛斯”（性爱）来替代；圣经中《雅歌》就预示了性爱强大的升华作用。潜意识与性爱结合共同实现人生命的过程，它们使肉体与精神充满生机，并延续和进化下去。维舍斯拉夫采夫欲创造一种完全新的与道德主义和法律主义对立的新伦理学，即“性爱学”，这是一门宗教化的关于爱的艺术、爱的科学的学问，他这一以基督教意识和现代心理分析学说为基础的新的创造伦理学，是化身的伦理学，是在“美”中产生的“圣化的性爱伦理学”，这是与法律伦理学对立的宗教的、恩赐伦理学。宗教神学与哲学作为研究生命与发现、感知上帝存在的工具，并通过心理科学缓解基督教与俗世的张力，使维氏成为一个自由与开放的宗教思想家。

涅斯梅洛夫，一位把终生都给于神学人学研究的神学家，他建立了俄罗斯历史上第一个基督教人学体系，这位被东正教界认为神秘学者的人，凭借哲学家的深刻思想创造性地发见人的本质与非本质的两个“人的世界”的理论。他认为人的本质不在自然界里，只有精神的存在才是生命的本质存在，人不仅在此世存在，而且在彼世存在，这个彼世也是人生命的一个重要部分；人对有限生命实现永恒目的的思考，就是通向基督教的道路，人生命的意义就是人存在的意义；原罪的实质是“人因迷信食用禁果而破坏了神的存在理念的真理，从而使自己的存在和整个物质自然界的存在都丧失了意义。”人没有放弃上帝，上帝也没有遗弃人，他仍旧让人返回大地；但他已失去永生，死亡是原罪引起的，人类由于食禁果而不能享用生命之树，使自己的精神生命受制于因果关系的物理法则；圣子化身是上帝降身为人，接受人的本质，救赎的事业也是人的事业，人应依靠自己纯洁的道德生活投身于救赎事业中来，用我们的生命荣耀天父；人和世界可以改变，人应用基督耶稣的学说为人建立新的生活，使生命有意义。复活就是人类的复兴，就是改变天、地、人的运动，基督在十字架上的死亡不是基督生命的结束，而是新生命的开始，也预设了人的生命正在发生巨大变革；旧约亚当是自然人类的始祖，新亚当是精神人类的始祖，它所生育的后代是完全的新人，新人具有新的本质。

塔列耶夫，被称为“俄罗斯神学中道德主义最极端的代表”。他为生命神学的理论作出了重要的贡献，他一生致力于把生命哲学参进基督教哲学之中，并以生命本质与意义的研究为重点，追问生命与自然、生命与世界、生命与上帝的关系。他把生命哲学划分为横向社会生命哲学和纵向的宗教生命哲学，前者研究人类普遍的道德规范与文化，后者研究人的个性与上帝之间的关系。生命的意义是什么？对神学来说就是荣耀上帝，但是人又应如何理解自身的生命，人除从内在生活中显现虚无中的信仰和对上帝的爱，还应重视世俗的生命，因为他是神的生命的显现与折射，我们如此规定世界与人生，我们就成为完全的神的儿子，在我们渺小的躯体与精神之中无时无刻不反映神的伟大与万能。人是上帝创造的最高成就，创世的目的就是生命对虚无的胜利；他说：“创世的个别行为就是生命战胜虚无的一个连续的层次，直到在人身上理性和自由的生命与大地的泥土结合。”世界参与了上帝的荣耀，人参与了上帝对世界的创造，神的生命的载体是上帝，渺小中的生命的载体是人。塔氏不同意只有天上的东西和行动才是高尚的，地上的东西与行动也应表现上帝的荣耀，对上帝的爱就是一种自由生活，人的被造并没有结束神的生命在世界中启示的全部过程，上帝的创造计划并没有结束，人还不是最终目的；神的生命在世界中的启示的最高形式是精神生命；人的个性生命，即人对幸福与完善的追求，是与精神生命相对的；这种思想隐含着人的精神生命与上帝精神生命的融合，人应从心理-肉身生命完成向精神生命-宗教生命的过渡。基督给人类的生命带来意义，我们必须用行动参与基督的生命，在我们身上给圣子以应有的地位，这就是我们生命的价值和精神生命存在的目的。塔利耶夫的一生是一簇灿烁的火花，点燃了俄罗斯人的精神和催生了他们的民族意识的复苏。他坦然陈情：

“我们的精神生命是不大的火花，死后的生命还是这个火花，但已经燃成包容一切的大火了。”

东正教更重视精神生活和精神性，更重视圣愚与苦修的生活方式，它对天使式的伦理生命存在的理解常常使人敬畏。“东正教之心所领受的基督形象不是在十字架上受难的基督，而是活在世间的温和谦逊的基督。”东正教没有舒适的此世之城，而是世间无家可归的永远的流浪者。布尔加科夫就是这样一位彻底的流浪者，他在漂泊中探索，在漂泊中沉思，在痛苦的精神炼狱和灵魂绞杀中，祈望解读宗教意识的本质、上帝、世界与人四大主题。他认为，基督是神之子，来到尘世，化身为人，他把自己的生命与我们人的生命结合起来，神成为人，这种神人之生命也赋予给我们。圣子没有自己的生命，他在生于圣父之时献出了自己的生命，“我与父原为一”（《约翰福音》10：30），就是指他在圣父那里得到新生命的理由是足够充分的，圣灵给他受膏，在自己的爱中展现神的爱；布氏宣称：“爱就是这样：它在死去的时候才活着，在活着的时候则是在死去，对于它来说，存在不意味着在自己之中和为自己而存在，而是在他人之中存在和成为他人。爱使自己的实在面目对他人来说成为透明的，他在表现出最大力量的时候，却又仿佛自我隐藏起来。”人的创造活动只是在潜在性方面是绝对的，在现实中，人的创造是相对的；世界在六天被创造出来，这可以理解为，所有生命力量和生命的种子已经被完全留在这个世界上，他可以继续从世界和人类的现实出发进行发展，不需要新的创造性进行干预；因此，人掌握自己的命运应是上帝允许的，改造世界、改造自己，都是全部拯救计划的一个重要部分。

真理永远是二律背反的。一方面，圣言永恒地与圣三共契。另一方面，圣父把自己的儿子派到世界上来，并亲身经历了他父爱之献祭。“圣父是钉十字架的爱，圣子是被钉十字架的爱，圣灵是十字架不可战胜的力量。”基督教让圣父以虚己的形式把儿子钉上十字架，让圣灵永恒地栖于圣子，赋予生命之灵、生活之灵、人类之灵，但在圣子死亡那一刻离弃了他；这其中有一个道德神学的原因，其奥秘的核心就是生命的神秘；对此，神性归于缄默，以等待那个伟大的安息日…。

“你们，我的琴声！我的歌

伴他而生，好似溪泉追随江河，

人生命的由来范文第3篇

    [论文摘要]文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。丈化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯姜凋敝。文化创新的起点是个体生命，而文化创新离不开时个体生命意义的追求。因此，在个体生命的活力日渐枯竭的当下，应在继承传统人文精神的基础上推进文化创新，创建一个让人们安身立命的新的精神家园。    

    文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。文化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯萎凋敝。文化创新的起点是个体生命，而文化创新离不开对个体生命意义的追求。因此，在个体生命的活力日渐枯竭的当下，如何在继承传统人文精神的基础上推进文化创新，创建一个让人们安身立命的新的精神家园，使个体生命更加康健、丰满和具有活力呢?这是个在构建创新型国家中不可回避的重要课题，很值得研究。

    一、文化创新的起点是个体生命

    文化的生命植根于社会生活，靠一个个具体生动的生命来承载。文化创新的动力源自个体生命的自由精神，文化创新增加了社会生活的丰富性。没有个体生命的创造性，文化必将无所依附而枯萎凋敝。

    人的个体生命的精神层面多以个性展现，个性的自由发展显现了个体生命的活力，而个体生命的活力正是文化创新的源泉，任何文化创新都离不开个性的自由发挥，都与个性的自由发展相伴而行。马克思对人的个体生命作了十分精辟的论述。他认为，个性自由发展是建立在现实生活中的活生生的个体当中，人的个性自由发展理论研究的载体就是现实存在的人。他从人的自然存在和人的社会存在两个角度进行思考。

    马克思在《德意志意识形态》一书中开宗明义地指出:“任何人类历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在。”因而，马克思认为，杜会就是人的社会。没有人的个体的存在，也就没有人类社会的存在。没有人类社会的存在，也就无法探究人的个性问题。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中也指出:“人就是人的世界。”马克思认为:“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质。”马克思认为，在思考人的存在与意识的关系时，要“从现实的前提出发”，而“它的前提是人，但不是处在某种幻想、与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以用经验观察到的发展过程中的人。”因此，马克思指出:“人始终是一切实体性东西的本质。”这充分说明了人是整个世界的主体:是实实在在存在的生物个体，而“不是抽象的栖息在世界以外的东西”。“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。”

    马克思认为人是个体存在的人。但是人的存在又不是单纯存在的生物个体，而是在社会现实的基础上的社会存在物。因此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”而这一现实的基础就是人的创造性实践活动的结果。人的“连续不断的感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存感性世界的基础”，人只有通过这个基础才能进一步地生存和发展，离开了这个基础，人类社会就不会存在。因而，人类社会是人与人之间通过生产劳动而结成的社会。“为了进行生产，人们便发生了一定的联系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”另外，社会关系又是人的实践活动的产物和结果。“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人。”而这现实中的人却是在一定的历史阶段的人。马克思指出:“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”;“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。”可见，马克思认为，人类的历史是现实的人通过实践活动而创造的，这个人不是观念的产物，也不是宗教的产物，而是通过社会的实践活动把每个个人联系在一起的社会现实的人。

    人的个性自由发展的最终目标就是要构建和谐的社会。要构建和谐的社会，就要人类社会的全面发展，要人类社会的和谐发展就要人的个性自由发展。因而，马克思指出:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思看来，人的个性自由发展就是要解放人，要让人独立出来，不要成为物或者是制度，更不是他人的附属物，而是完全的独立个体，人的潜能才能得到更大地发挥。当人的个性自由得到极大地发展的时候，人就具有创造力，因为创造力来源于个性。一个没有个性的人不可能具有创造力。有了创造力就可以创造巨大的物质财富和精神财富，就可以推动人类社会的物质文明和精神文明。因此，个性生命是文化创新的起点。

    二、追求个体生命意义的老庄思想

    重视个体生命和谐，是老庄道家思想的价值旨趣，它不同于儒家的道德本位，也不同于法家、墨家的功利本位，而是以个体生命为本位，以完善个人的自由无拘的自然天性为目标的人本主义，它所流露出来的是对个体生命存在的现实关怀和终极关怀，所张扬的是人道主义精神。以人为本，关爱个体生命。在老庄看来，整个宇宙生命大化流行，生生不息，机趣盎然。这种充塞于宇宙之间，贯注万物的力量，来自于生命本源的道。道孕育了天地万物，因而万物都秉道而赋有生命。而万物之所以有生命，在于万物皆不离道，因而道存在于天地万物之中，万物的生机所体现的正是道的生命性。正是道的这种生命性，老庄道家充分肯定了天地万物的生命价值。

    老子认为，由道产生的宇宙大化中，要使个体生命有所依归，就必须体察“道法自然”的原则，用道的自然无为属性—节欲、守静、谦德与个体生命相贯通，完善个人的自由无拘的自然天性，希图达到圆融道的和谐境界。老子按照道的属性，把个体生命与道贯通为原则，要求用节欲来保持精神上的自由，通过守静来使身心达到统一或圆融于道境，还要求在与他人和社会互动中具有谦德。如此，老子在人与自然、人的身体与精神、人与社会方面达到了和谐统一，将生理一心理一社会三者联系起来，形成了完善个体生命的理论。老子完善个体生命的理论是以体道为基础，以用道为方法，以达道为目标。

    庄子推崇个体生命的思想来源于老子，但他的思想却比老子的思想更进了一步，他把老子的自然无为发展为逍遥自在。这逍遥境界既是对个体生命自由精神的张扬，也是为个体生命提供一个安身立命之所，为飘泊的灵魂建构了一个精神家园。

    人类个体生命的法则来自于宇宙生命的法则。庄子认为，构成宇宙本体的是阴阳之气，“两者交相成和”，生育万物，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。如果“夭气不合，地气郁结，六气不调，四时不节”(《庄子·在有》)，或者“阴阳不和，寒暑不时”，则“必伤庶物”(《庄子·渔夫》)。人的物质生命运动同自然天道规律是一样的“人本无生无形无气，杂乎芒荀之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”(《庄子·至乐》)。人之生，气之聚，“聚则为生，散则为死”(《庄子·知北游》)。因此，人类个体生命应以宇宙生命来滋养自己的精神。在这一意义上，人类个体生命精神与宇宙生命精神是合一的。人类个体生命精神得宇宙生命精神之精要，从而与宇宙生命浩然同流。中国人恰恰是在宇宙生命的意义上，领悟自己人生价值和意义，而人生之“道”恰恰是天地万物生命之“道”。人类个体生命是宇宙万物同体的生命，自然无为是天道和人道的共同规律，故人应顺应自然，合于自然，人与天一。人类个体生命只有在这种最高存在的意义上，才可能获得具有永恒的终极价值。

    庄子追求个体生命精神的自在逍遥，是以个体生命得以延续为前提，而使个体生命延续的方法就是养生。庄子的养生理论有养形和养神两个方面。养神是从心理上进行防护保健，以便从中产生出延缓衰老的积极成果;养形是在养神的基础上进行多层次的身体保健以求延缓衰老。通过养神与养形，人有了健康的心理和生理，就会有健康的生命，从而长寿。庄子是我国最早从形神两方面来描述概括人的生命活动的哲人。《庄子·徐无鬼》有“劳君之神与形”，《庄子·在有》有“女神将守形”，“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可长生”。在庄子看来，形是指人的生命存在的物质方面，神是指人的生命存在的精神方面，形与神作为人的生命存在的两方面互相区别又互相依赖、互相作用。庄子正是从人的形神两方面来探讨养生之道。不过，就养神和养形两者相比较而言，庄子更注重养神，《庄子·天道》说:“形得仁义，神之末也。”《庄子·刻意》说:“纯素之道，唯神是守。”老庄注重个体生命的康健与和谐，是缔造人与自然、人与人和谐的基础和前提，是我们今天构建和谐社会可资借鉴的理论资源。

    三、文化创新需要张扬个体生命的自由精神

    文化创新离不开人，离不开人的个体生命。人是文化创新的原动力，又是文化创新的出发点和归宿。文化创新说到底就是为了人，所谓以人为本，就是以个体生命为本。个体生命创造活力的激发，就会形成一个民族或一个国家的创造力，生命个体的活泼康健，就能凝聚成一个生机勃发的伟大民族或强大国家。当然，我们目前面临文化创新的迫切任务，就是要挖掘老庄道家生命哲学中的精华，把文化创新的焦点落实到每个生命个体，让个体生命的灵魂回归自然宁静，只有重视个体生命的生存价值，张扬个体生命的自由精神，刁能放飞民族振兴的伟大理想。

    (一)重视生命个体的生存价值

    老庄的生命哲学中，重视个体生命生存价值的观点也值得借鉴。其实，重视生命个体的生存价值，关心个体生命的生存过程是一个社会进步的表现。一个民族要善于培养具有高素质的国民，一个国家的现代化，当拥有现代化的物质文明和精神文明，而这一切都是以高素质的国民为基础。国民只有珍惜自己的生命，科学地对待自己的生命过程，才能在不断的学习中表现出高度的生命理性，释放出人性中积淀的热情。如果漠视生命，就是漠视人性，没有人性的人，是对人类的最大威胁。

    重视个体生命生存价值，就必须重视生命个体的自强，自悟，和自我完善。一个社会的文明建设，一个国家的法度实施，必须以国民的自强精神、自悟能力和自我完善的要求为基础，一个国家的国民不珍惜自己的生命就不会在道德品质、社会正义等方面完善自己，一切法律制度、道德规范也就失去了效力。在现代社会中，不重视普通民众的人文情怀宣传，不重视富有者道德规范的评价，法律就成为社会利益争夺中的游戏规则，成为权利和金钱的奴隶。这也是一种社会管理中的腐败现象，一种人性的败坏，民族的败坏。

    重视个体生命生存价值，就必须重视个人生命过程的质量。人类社会的历史是生命个体人在生产活动中相互关系的历史，是生命个体人延续的历史，是由个体人的生命过程相互组成的历史。社会历史是一种抽象的概括，个体人的生命过程是具体的，生动的，充满活力的。生命质量首先表现在其与周围环境的融合程度。在这融合中丰富着自我感受，发展着自我体验，升华着生命意义，感悟着人与自然的亲密一体。提高个体生命的人文精神境界，重视用心灵感悟现有物质条件下所形成的人文价值和生命内涵。人是一种自然的产物，必须重视人的归属性，这种对自然的归属是不以人们的认知能力而有什么本质的变化，也不会因为人创造了多少文明而成为超自然的神灵。在宣传人的灵性和社会意义时，无视或淡薄人的自然性，是人的灵性发展中的一种错误结论。人的一切社会性都是人的自然性的变化、发展、延伸或退化的要求。长期以来，人们在“人是天下最贵者”、人是宇宙的统治者的“人类中心主义”观念下，对大自然进行无情的掠夺和残酷的破坏，出现了许多生态危机和自然灾害。人如何争取生存之道，人如何与大自然共处，老庄的养生理论也许有重大启示。

    (二)张扬个体生命的自由精神

    老庄重视个体生命的自然属性，要求遵循自然之道养生，体悟道的精神，让个体生命升华，达到与宇宙精神相往来的境界。这种重视个体生命的自由舒展，张扬个体生命的自由精神，对于创造具有蓝色生命意识的新的思想文化，培育具有蓝色生命意识的高素质国民，依然具有现实意义。

人生命的由来范文第4篇

关键词：幼儿生命；幼儿教育；价值取向

每当一个新生儿降临，他们便开始了生命，幼儿的生命是幼儿教育的原点，是人生发展的起始阶段，因此，我们要关爱、保护幼儿的生命，发挥幼儿生命潜能，培养他们追求美好生活状态以及向往美好生命的意识。

一、幼儿生命的探讨

“生命是人的存在形式，是物质和精神的统一体，人的生命不仅表现为肉体物质欲望的满足，而且更表现为精神物质的升华和超越。”由此我们可以看出，幼儿的生命是自然生命与精神生命的统一体，幼儿从出生以来便开始有了意识，只是幼儿的生命还很脆弱，身体发育还不成熟，心理比较稚嫩，意识是非常模糊、浅薄。因此，我们必须正确地对待幼儿，让他们对待自己的生命有一个意识，要关爱生命、保护生命。不管是家长还是幼儿园，都必须要把幼儿的生命放在首位，保护他们的身心健康。

二、树立正确的儿童观

在当今社会，家长对孩子的教育越来越重视，幼儿是学习的萌芽期，幼儿教育有着举足轻重的地位。我国尤为学者这样感叹：“一个孩子，一个生机勃勃的生命来到这个世界上，本来是为了享受自由、快乐的生命，但是，却被教科书遮盖了蓝天”。我们必须把幼儿看作是生命发展的主体，让幼儿有意识地去感受生命，感受他人的生命，只有充分、直接以及强烈的情感体验，才可能激发出幼儿对生命的真切感知。因此，幼儿教育我们必须要有一个正确的认识，我们不能让孩子被迫地接受教育，而应让儿童思想得到解放，自由地发展，给他们足够的空间学习自己喜欢的东西，儿童的心是天真的，他们天生爱玩，我们不能因为教育却忽视他们内心的感受，让他们心灵得到自由。这样的生命才会让幼儿充满光彩。在幼儿阶段的教育，最重要的是给儿童一个比较优越的环境，如：多让儿童做游戏，儿童的天性是爱玩的，这样可以帮助他们自主地探索身边的人和事，去自由地、快乐地在游戏中学习知识，还应该提高他们的动手能力，充分展现生命的活力，要活学活用，充分显示儿童的创造力，保持儿童的好奇心，这样，儿童的生命才不会失去色彩，自由自在地展现生命的光芒，幼儿的教育要回归到幼儿的生命，生命对于幼儿是十分重要的。

三、关注幼儿生命的措施

例：2012年19日晚8时许，在某市妇幼保健院的急诊室，四岁半小朋友陈宇（化名）出现第三次呕吐，同时伴随有高烧。在同一时间，本院挤满了来此就诊的小患儿。家长们纷纷说，他们的孩子都在市实验幼儿园就读，当日中午在幼儿园吃的是蒸面条、稀饭，喝的是袋装的伊利酸奶，都出现不同程度的腹痛、呕吐、高热等症状。面对这一实例，我们不能不把关注幼儿的生命放在首位，采取保护措施：

1.幼儿园要关爱幼儿的生命，在他们传授知识的过程中，要教会他们培养生命的意识，懂得保护自己、关爱自己

环境因素对幼儿有很大的影响，上述例子，幼儿园忽略了儿童的食品安全，给他们造成了伤害，生命构成了威胁。为此，幼儿园可以采取儿童学习生命历程教育的教材，对生命的热爱首先来自于对生命历程的认识，幼儿只有认识到生命的来之不易，才能懂得珍惜生命。幼儿缺乏经历，碰到险情往往束手无策，求生能力差，这方面的教训很多，也很深刻。

2.家长要时时刻刻培养儿童的安全意识，让他们懂得保护自己

家长要让孩子学会动手能力，自主地进行学习。我们必须把幼儿看作生命发展的主体，让幼儿有意识地去感受生命，感受他人的生命，只有充分、直接以及强烈的情感体验，才可能激发出幼儿对生命的真切感知。

3.社会关注，加大宣传力度，让每一个人都来关爱儿童，让他们减少生命的伤害，让他们健康地成长

社会中的每一个人如果都能关爱他人，把这种理念传递给每一个人，来呵护每一个婴儿，来关爱他们的生命，就不可能发生上述问题了，就不会造成对幼儿生命的担忧。

幼儿的生命是如此脆弱，自我保护意识缺乏，心理不成熟，他们的生命是如此不堪一击，如果儿童的生命受到伤害，还谈什么教育，因此，幼儿的生命是教育的本真追求和价值取向，在进行幼儿教育的同时，我们必须培养他们的自我安全意识，让他们珍惜生命，关爱生命。关爱幼儿的生命，我们还必须树立正确的儿童观，成人要注意发挥儿童的主体作用，指导他们在说服自己、感受自己、战胜自己的体验中，从他律走向自律，从自律走向自觉、自为，进而走向成熟，允许儿童自由的做、自由的行。

参考文献：

[1]岳玉阁，卢清.关注幼儿的生命[J].上海师范大学学报，2008（5）.

人生命的由来范文第5篇

[关键词]天命 仁 贯通 性情自由

一、“利与命”：“天命”的特殊内涵

《论语》中，“命”和“仁”同时出现在“子罕言利与命与仁”这句话中。命，有“时命”，有“天命”，孔子此处所言的“命”究竟是什么意思？因为孔子在这里把“命”与“仁”连说，对“命”的意义的解读也会关系到我们对“仁”的理解。作为仁者，孔子对于内心的“义”与外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”与“仁”“命”的纠结中才能真正凸显“仁”和“命”的根本意义。因此，通过分析孔子的这句话对展开“天命”与“仁”的内涵将是有意义的。

注者多是直译这句话，把“罕”理解为“稀少”，那么，这句话的意思就是：孔子很少谈及“利”“命”和“仁”。至于为什么很少谈及，邢呙认为其原因是一般人达不到这些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么说了。他说：“此章论孔子希言难考之事也。罕，希也。与，及也。”我们知道，孔子心中的“仁”的确不是一般人能做到的，但是，他还是经常挂在嘴边，反复说何为“仁”，仅在《论语》中，“仁”字就出现一百多次，因此邢m对此章的解读至少在这一点上是不确切的。然而，邢m的解释具有代表性，与梁代皇侃，宋代朱熹，还有清代刘宝楠的说法大体相似。

然而，以上几位对于“利”的理解并不一致。刘宝楠是这样的说的：“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”刘宝楠把“利”理解为利益，这和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解为很少谈到利益。这点好理解，因为孔子多提倡君子应该好义。但是后边的“与命，与仁”在意思上就难以衔接。对此，刘宝楠不得不把这里的“命”理解为“禄命”。这样理解，至少接续了孔子“罕言利”的逻辑，但是，“仁”却是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，刘宝楠不得不说“故未觉其罕言而”。比较明智的做法是把“利”和“命”“仁”分开说，宋代史绳祖《学斋占毕》卷一提到：“盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命日仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”史绳祖把“与”解释为“许”。是想说明孔子并不关注利益，而对“天命”和“仁”是称许和认同的。这样分说似乎说得过去，但事实是，虽然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，仅仅在《论语》中他谈到“利”的地方就很多。与刘宝楠不同，邢m在《论语正义》中这样解释：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢m对“利”的理解与朱熹同，认为“利”的最高境界是“和”。清人黄式三说：“《易》有‘利见’“利涉’‘利往’‘利物和义’之训，利而无害，万事之所宜也，故劝言之，劝则使人乐为善。”

把“利”与“和”联系起来解读将有利于我们对孔子这句话的解读。“义之和”之语的关键点在“和”。所谓“和”是说各种不同的事物组成一个有机的系统，在此系统中各自发挥自己的优长，相互凭借、相互支持，使这个系统成为有生命力的新单元。在这个系统中，各个事物不仅不相妨碍、不相伤害。而且还能相互滋养、相互支持。如果把天地看作一个整体，那么，“和”所描绘的状态就是天地之共生，万物之并行，也就是黄式三所说的“万事之所宜”。基于这种理解将有利于发现“利”和“命”的内涵及其相互关系。

《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意义。《论语义疏》这样说：“命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。”朱子引程子言日：“计利则害义，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”说“命”；朱子认同“命之理微”，这和“道心惟微”的“微”是一致的，意在说明“命”需要在心涤除私欲呈现澄明安静的状态时方才被察识。而这种情况下“命”往往是具备道德意义的“使命”，内含普遍意义，称为“天命”。因此，此章之“命”不是指“时命”，因为“时命”所描述的是一种客观因素带给主观意志的限制，从主观方面说，外在因素无条件地左右于人，让人感觉自己在与一种异己力量较量，这种令人无奈的力量被称之以“命”。“时命”与内在的道德意志无关，它形成于欲念不能满足和期望不能实现时的境遇中。因此，“天命”与“时命”所发生的条件以及它们的概念内涵是完全不同的。

“天命”是一种无上的命令，虽然无形，但是却存在于人们的观念中并且由来已久。“天命”往往不可违抗，说明它的作用是存在的，但是其发出者却是无形且难以揣度的。这种在存在性上确定无疑而其产生的原因却说不清楚的事物必然带有一定的神秘性。难怪司马迁在《史记・外戚世家》中云：“孔子罕称命，盖难言之也。”“天命”难言的原因主要是因为“天”的因素导致的。因为“天命”之天并非指“天空”“天气”这些具体的存在，而是指道德意志的发源地。“中庸”有“天命之谓性，率性之谓道”之语，是说人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“无条件的道德命令”之义，孔子说到的“天命”自然也有此义。《论语・子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”从这段话中，我们不难发现，孔子在得不到理解、遭受非难的时候仍能够信心十足，是因为他心中有一个理解他行为并给予他道义支持的存在者。因此，“天”俨然成了赋予孔子人生以积极意义的存在者。《论语・雍也》篇记有：“子见南子，子路不说。夫子矢之日：‘予所否者，天厌之！天厌之！”邢爵疏日：“栾肇日：‘见南子者，时不获已，犹文王之拘h里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。’蔡漠云：‘矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”据此可见，孔子是把“天”作为最终的道德评判者，“天”的权威性不可否认，“天命”成为世人必须履行的责任。

我们知道，孔子所尊奉的“天命”，其内容有时比较具体，如“天厌之”“天丧予”之语。所以，我们不禁要问，“天命”所含的道德规则是如何被确定的？上文“利”的特殊含义为解读“天命”提供了机会。如果从“义之和”的角度来言利，那么，“利”就成为“和”的一种结果。天地间各种事物都因为他物的存在使得自己的本性得以完美地发挥。鹰击长空，鱼跃于渊，都是相互凭借的结果。即此物为另一物提供了生长发育的条件，此物也会从另一物处获得自己所需要的东西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通过采蜜这一行为获得了相互的“利”，从而使得自我之性得以更好地张扬。如果满足这种条件，所谓的“利”就是满足“义之和”意义上的“利”。“义”带有“适宜”“恰当”的意义，这种意义的“利”的内涵不仅是个体所获得的好处，而且是自我与他人在一种关系中所建立起来的共同的“利”。各种类似的“利”助长了各自本性的发挥。从一个共同体来看，其“利”是一致的，即天地万物之和谐。从这个角度所讲的“利”，其实和“义”在本质上是一致的。

作为与天地不可分割的我们也要在天地中获得自己的“利”，同时给予它物以“利”。要达到这种意义上的和谐，就需要我们把自己所禀赋的天地之性发挥出来。而在伦理生活中，起到直接作用的是道德行为，而道德行为的促成需要道德命令。产生于内心的道德命令――直接的道德意识往往是以“天命”的形式出现的，这是从感觉上说的。孔子曾言：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语・子罕》）“天丧予！天丧予！”（《论语・先进》）。不论从理论上分析地说，还是从感觉上经验地说，“天命”都是人性能够得以恰当发挥所必须有的先决条件。“天，作为人的沉默无言的命令者，作为人的超越的命令者，却从来都不是一个独立的、客观的存在，或一个终极的存在、‘形而上的实体’，而只是人在自身之内所回应的、内在于人的他者。”所谓“自身之内”能够回应外在事物的存在即为我们之“性”。但是，表达它却需要一个“他者”，即“天命”。因此说，没有“天命”意识，人们很难义无反顾地履行自己的人生职责，也就无法彰显自己的本心，自我之性不能尽力张扬；反过来说，自我之性无法体现，也即不能完成自我作为人之为人的“大人”目标，即完不成“与天地参”的任务。

从以上意义上说，“利”和“命”是具有内在关联的。“利”的提出为“天命”的确立提供了合理性。因为个体所具备的成就他人或者其他事物的道德要求与“利”的要求――天地万物之和谐是一致的。从这个角度看，孔子所说的“子罕言利与命与仁”就可以这样句读：“子罕言利与命，与仁。”如果按照通常的句读，即“子罕言利，与命，与仁”的话，其意思与我们上文的解读是不相符的。从记录孔子言行的典籍中，我们不仅发现孔子多言“仁”、言“命”，也发现孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”与“命”“仁”的“关系”来看，孔子的确很少分析义利与“天命”以及义利与“仁”的关系问题。

既然“天命”是天地和谐的要求在个体身上的体现，那么，它与“仁”的关系就极为密切。这种密切关系是由“天命”内涵本身所决定的。“天命”作为一种道德命令，并不是后天的认知对象，而是自我内心的体会。孔子五十岁才能够“知天命”，说明“天命”意识不是有意识的学习就能从外界获得的，而是需要长时间的身心涵养才能体会到的。同时，“天命”作为道德的原生动力具有自我创生的特点。“天命”的发出者虽然是上天，并具有无上的权威性，其执行性也是无条件的，但就其命令的权威性和无条件性而言，它和仁心发动时所产生的道德要求是一致的。同时，“天命”作为道德之源具有产生命令的自主性，这也和自我仁心产生善念的过程是一致的。但是，从形式上看，“天命”与“仁”产生的源头不同。“天命”是内心对于“天”的意志的一种体会，不论其内容如何，人们往往认定它们的来源是上天。“仁”是个体良心善性的呈现，表现为善良的动机和道德的情感。其来源自然是自我之性，也即“人之为人”的特性，此特性被孟子称之为“四端”，它属于本心的功能并先天具有。但是，因为“天命”是以个体之性得以发挥为职责，就需要以心的体会作为条件，那么它就与“仁”共同“相会”于个体的本心。

二、性情自由：孔子“仁”的展现原则

在日常生活中，人们面对着复杂的伦理情境，随时需要以恰当的行为方式来应对。娴熟地应对这些日常生活，需要两方面的标准：一是“合理”，即我们的行为要合于礼法规范，此礼法规范包括社会中的各种行为规范和风俗习惯；二是要“合适”，这里说的“合适”指的是内心的一种感觉，此感觉实际上是内在的标准，以“仁”“义”为主要内容。两者不同之处在于，“合理”是应用外在的社会要求所做出的判断，而“合适”是事物合于内在要求之后的主观感觉。面对同一件事情，人们可能会有“合理”和“合适”两种判断结果。但正如罗尔斯所讲：“当行为主体的准则从主体的视角来看是合理的时候，那就可以说它是主观上有效的。”在此，罗尔斯给予主体依据自我要求做出的判断以更多的有效性。所以，“合适”具有更多的道德意义。儒家在提倡“非礼勿动”的同时，也希望人们依照内心的道德动机去行为，这当然是理想的状态。如钱穆言：“礼必和顺人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。”现实情况是，合乎内心要求的做法有时候为礼法所不容。一旦出现这样的情况，儒家对于虽然有悖于礼法但能够顺人情的做法会给予更多的同情和理解。在这一点上，孔子也不例外。

事实上，孔子给予发自内心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是对内在仁心通达无碍地流露的一种描述。内心之仁表现于外的形式往往是情感，情感的展现贵在真实。《毛诗序》言：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=诗歌舞蹈之美之能感染人，其妙诀在于其能表达真情，而真情能动人无非在于能够引起心灵的共鸣。能引起心灵共鸣的情感必然具有普遍性。作为“人之为人”最核心部分的“仁”最为内在而普遍，仁爱之情最直接也最能动人。立足于这个基础看孔子说“直”，其苦心即是在于让人们的仁爱之情有机会直接展露于他人，避免私欲和算计掺杂其中。此为人与人之间良性互动的基本要求。比如，孔子批评微生高：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语・公冶长》）。从乐于助人这个方面考虑，微生高做得不是很好吗？有人借醋，自己没有，还向自己的邻居借来送人。但是，孔子是从动机的良善与否来判定行为的价值和意义的。微生高乞醯于邻的动机无非是喜欢让人感激自己，并不见得是急别人之所急。如孔安国说；“乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人。”当然，关于《论语》中“父攘羊，子证之”的例子，后人争议很多。如果从以上角度来理解孔子，就会发现孔子的用心。根据社会的礼法要求，父亲偷羊，儿子告举是行其大义，但是，这种行为有悖于父子亲情。孑L子讲：“仁者人也。亲亲为大”（《中庸》）。亲情至上表现的是对人情的尊重，实际上是对人的尊重。按照自我那一点“不忍人之心”去做事，不做作，不伪饰，就是对自我内心真情实感的尊重，也即对仁爱之心的尊重。这样行事做人展现的自我是真实的、可信的、可亲的。因此，孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）。

孔子尚“直”是因为注重内在情感，如果这些情感纯粹而无私，就可以恰当地表现人性，而这样的情感可以称之为性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通达于外的条件。这就不难理解孔子为什么要说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语・庸也》）这句话了。冯友兰先生对孔子注重人的性情这一点很感兴趣，他认为这是孔子灵活把握行为标准的依据所在。他说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”《论语・微子》记有孔子的一句话，即“我则异于是，无可无不可”。通过这句话，后人多见到孔子的道德境界极高，遇到事情可以灵活处理，不会拘泥于一定之规。但是，很少有人注意到，孔子之所以对不同的事情能够灵活地处理并做得适当是基于内在的真性情。鉴于此，冯友兰先生认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由与否直接决定行为的道德与否。因为，道德行为产生于道德自律。一切有违内心，迫于礼法要求的行为都是非道德的。要求性情之真其实是孔子对道德之真的看重，同时也说明这是孔子对人的看重，因为，内在仁心的自由呈现和道德情感的自然发露才是人生本来的意义所在。

因此，孔子提倡“仁”的时候，没有给“仁”一个确切的定义，更多的是给予我们行仁的方法，这种方法就是以自我感受来理解他人内心。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语・庸也》）。这句话被大家认定为孔子的“忠恕”之道，其隐含意思有两点。一是“忠恕”之道能够成立，是以承认每一个人都有一颗仁心为前提的。仁心先天具有，这在儒家思想中无须证明。二是忠恕之道能够运行，是承认自我的情感以及他人的情感能够展现仁心。孟子设定了一个特殊的场景，即孺子入井，来激发人们的真性情――恻隐怵惕的产生，这种方式既说明了仁心的存在，也说明了仁心的表达方式是情感。形同孔子以内心的“安”与“不安”来提醒宰我。

虽然以情感显现仁心的方法可行，但是，这只是“体证”之法，要在理论上说得透彻却有些困难。仁心的普遍义决定了孔子可以用“忠恕”之道来推行其仁道。但是，关键之处在于其不好说明内在仁心是如何转化为道德动机的。具体来说则是孔子没有说清楚从“己欲立”到“立人”、从“己欲达”到“达人”之间是如何转化的。如果此转化是有意识的，那么，道德行为就是一种理。理的发生是需要行为依据和行为规则的。但是，我们从孟子对“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心发动之外的所有对小孩的救援理由。虽然孔子说宰我不仁的时候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之怀”，但是，他还是强调如果不能守孝三年，内心会感觉“不安”。除此之外，孔子并没有以理论的形式给予一个道德动机何以产生的更好的理由。仁心是内在的，仁心发动必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反应，完全是自我做主的。也就是说，仁心是自由的，表现在性情上，其发生也是自由的。

孔子虽然没有为仁心如何生发提供更多的说明，但是，他却给予了我们关于性情自由的证据。孑L子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语・里仁》）。仁者之心，不为私欲所左右。这样的澄明之心所生的好恶才是自然而生的好恶，也是真正意义上的好恶。《大学》言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”这是强调心意自然的重要。只要不自我造作，心意就会自然而纯正。王阳明说的真切：“只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。”“自好”一语正说明心意之无条件的自由。钱穆先生说：“好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。……此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。”钱穆先生之所以对孔子此言评价极高，是因为他也看到人类性情之正对社会发展的重要性，他曾说：“此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。”可见，性情的自由生发是道德昌明的基础条件。孔子还说过“人能弘道，非道弘人”（《论语・卫灵公》）。这也是孔子注重性情自由生发的一个根据。人是道德主体，具备道的弘扬能力，在道德生发上，人是自觉而自由的。真正的道德行为并不是受客观的道所左右，让人不得不做出的一种行为。所以孔子才说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语・里仁》）。孔子把内心的两种矛盾情感放在一起说，更加凸显了性情的真实性。“喜”与“惧”都是孝心的自然表现，一颗孝心会对父母高年表现出一种纠结的情感，如果稍有理性成分的介入，此纠结就会化解。然而，孔子原汁原味地道出内心的感受，正说明他对于性情自由的肯定。《史记》曾记载：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇摄行相事，内心高兴，“有喜色”。门人说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子就说：“有是言也。不日‘乐其以贵下人’乎？”孔子在有机会实现自己的抱负的时候没刻意掩饰自己的喜悦，他直抒胸臆，说明他敢于任性情自由发挥，同时也体现了他的道德自信。

因此，孔子提倡“仁”，并不仅仅是提出了一个道德概念，而是他真正体会到了仁心是生命的本真，是活泼泼的存在。仁心的自由生发即性情之真体现着德性生命的本质，同时也为其与“天命”的贯通提供了一种契机。