关于理想的名人名言范文第1篇

2、世界上最快乐的事，莫过于为理想而奋斗。——苏格拉底

3、理想的实现只靠干，不靠空谈。——德谟克利特

4、有理想的、充满社会利益的、具有明确目的生活是世界上最美好的和最有意义的生活。

5、男儿不展风云志，空负天生八尺躯。——冯梦龙

6、天行健，君子以自强不息。——《周易》

7、理想是反映美的心灵的眼睛。

8、理想即寻觅目标的思维。

9、理想如晨星，——我们永不能触到，但我们可像航海者一样，借星光的位置而航行。

10、只有知道了通往今天的路，我们才能清楚而有智地规划未来。

11、理想失去了，青春之花也便凋零了。因为理想是青春的光和热。

12、每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。

13、理想不是一只细磁碗，破碎了不有锔补;理想是朵花，谢落了可以重新开放。

14、理想就在我们自身之中，同时，阴碍我们实现理想的各种障碍，也是在我们自身之中。

15、立志要如山，行道要如水。不如山，不能坚定，不如水，不能曲达。

16、理想是力量的泉源、智慧的摇篮、冲锋的战旗、斩棘的利剑。

17、人生的真正欢乐是致力于一个自己认为是伟大的目标。

18、人的理想志向往往和他的能力成正比。

19、生活的理想，就是为了理想的生活。

20、一个人的理想越崇高，生活越纯洁。

21、人需要理想，但是需要人的符合自然的理想，而不是超自然的理想。

22、生活中没有理想的人，是可怜的。

23、你们的理想与热情，是你兴航行的灵魂的舵和帆。

24、在理想的最美好的世界中，一切都是为美好的目的而设的。

25、理想的人物不仅要在物质需要的满足上，还要在精神旨趣的满足上得到表现。

26、生活不能没有理想。应当有健康的理想，发自内心的理想，来自本国人民的理想。

27、你在希望中享受到的乐趣，比将来实际享受的乐趣要大得多。

28、理想是美好的，但没有意志，理想不过是瞬间即逝的彩虹。

29、伟大的理想只有经过忘我的斗争和牺牲才能胜利实现。

30、为了将来的美好而牺牲了的人都是尊石质的雕像。

31、把理想运用到真实的事物上，便有了文明。

32、扼杀了理想的人才是最恶的凶手。

33、理想的书籍是智慧的钥匙。

34、理想犹如太阳，吸引地上所有的泥水。

35、沉思的人有一个目标，幻想的人却没有。

36、人的愿望没有止境，人的力量用之不尽。

37、人类的心正是凭借着希望而得到宽慰，一直生活到生命的最后时刻。

38、艺术的大道上荆棘丛生，这也是件好事，常人都望而却步，只有意志坚强的人例外。

39、一个没有远大理想的人，就像一部没有马达的机床。

40、整个人生就是思想与劳动，劳动虽然是无闻的、平凡的，却是不能间断的。——冈察洛夫

41、高尚的理想并不因为默默无声而失去价值;自私的追求不因为大叫大嚷而而伟大起来。

42、一个人的活动，如果不是被高尚的思想所鼓舞，那它是无益的、渺小的。——车尔尼雪夫斯基

43、没有理想，就达不到目的;没有勇敢，就得不到东西。——别林斯基

44、生活中没有理想的人，是可怜的人。——屠格涅夫

45、人生最高理想，在求达于真理。——李大钊

46、如果不献身给一个伟大的理想，生命就是毫无意义的。——何塞·黎萨尔

47、每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和快乐看做生活目的本身——这种理论基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦

48、正因为有了理想，生活才变得这样甜蜜;正因为有了理想，生活才显得如此宝贵。因为，并不是任何理想都能如愿以偿!我将带着对生活的热爱，对生活的憧憬一直走下去，永远走下去……——艾特玛托夫

49、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女

50、每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和快乐看作生活目的的本身——这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦

51、希望是漠漠沙海中的一片绿洲，昭示着新的生命;希望是茫茫狂涛中的一盏明灯，指引着前进的方向;希望是生命的发动机，源源不断地输送着能量;希望是困难时坚韧的拐杖，是忧愁时鼓舞人心的乐曲，是绝望时振奋人心的强心剂。

52、理想是火炬，点燃进取的心。理想是甘泉，滋润枯干的心。理想是树，为你撑起绿荫。理想是光,为你照亮前方。

53、如果能追随理想而生活，本着正直自由的精神，勇往直前的毅力，诚实而不自欺的思想而行，则定能臻于至善至美的境地。——居里夫人

54、我相信我们应该在一种理想主义中去找精神上的力量，这种理想主义要能够不使我们骄傲，而又能够使我们把我们的希望和梦想放得很高。——居里夫人

55、生活不能没有理想。应当有健康的理想，发自内心的理想，来自本国人民的理想。——季米特洛夫

56、理想是世界的主宰。——霍桑

57、理想对我来说，具有一种非凡的魅力。我的理想……总是充满着生活和泥土气息。我从来都不去空想那些不可能实现的事情。——奥斯特洛夫斯基

58、理想是指路明灯。没有理想，就没有坚定的方向;没有方向，就没有生活。——列夫·托尔斯泰

59、没有理想，即没有某种美好的愿望，也就永远不会有美好的现实。——陀思妥耶夫斯基

60、没有理想，就达不到目的;没有勇敢，就得不到东西。——别林斯基

关于理想的名人名言范文第2篇

作为战国重要思想家，荀子也是先秦文学思想史的考察对象之一。迄今对荀子文学思想的研究，值得注意的是郭绍虞和马积高两位先生。郭绍虞主编的《中国历代文论选》第一册选录的荀子言论凡十则：《劝学》一则，《非相》二则，《非十二子》一则，《儒效》二则，《正论》一则，《乐论》一则，《正名》二则。十则中，《乐论》为《礼记•乐记》所本，涉及音乐与人心、治道的关系，《劝学》及《儒效》“圣人也者，道之管也”一则，讲儒家经典对士人人格心理的作用，属于《乐论》的问题范畴。而其他七则均涉及名辩思想。他的《中国文学批评史》第六节论述“荀子奠定了传统文学观”。郭绍虞先生以为儒家正统文学观的核心是明道、宗经、征圣，而荀子正名和“正道辩奸”等思想正是儒家正统文学观的先声。名辩思想作为正统文学观的证据，在郭著中提纲挈领，并没有详细展开，读者只能领会其大概。马积高先生《荀学源流》第七章专论“荀子的文学观和辞赋创作”，以为比较接近于今人“文章”一词的，是荀书中所谓“言”（包括书面语言和口头语言），但马先生并没有从“言”的角度阐发，而主要依据荀子论《诗》言论阐述其文学观的[1]。两位先生都认识到了“言”、“名”、“辩说”等因素与文学思想的关联，对这些因素本身却论述不详。本文对荀子名辩思想的探讨正为补这方面的不足。荀子名辩思想由相互联系的“辩说”和“正名”两方面构成，分别在《非相》和《正名》两篇有集中阐述，那么本文的论述将以这两篇为重点。另外，荀子处于诸子之学的后期，他的思想特点是批判总结诸子以建构自己的思想，本文将关注他这方面思想与战国名家及他的礼学思想的关系。

一、言辩说

从题旨看，《非相》主要批驳从形体骨相上审知吉凶贵贱善恶的做法：“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[2]159吉凶善恶、是君子还是小人，都与人的心术有关，而与形相无关；心、术二者，以“术”为重，“术”大约指人心之选择与皈依，主要针对社会政治道理言，择儒者之术，即为正术，否则为邪道。所以人之可贵者在“辨”，进而是“辩”①：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[2]174荀子所谓“辨”水平很低，并不指一种思维的正确方法，或纯粹的理性思辨，而是贵贱差等的辨别，目的在于确立一种自觉的尊卑观念。《非相》说人有三不祥：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。”[2]169而“辨”在乎辨礼（不是“理”），目的在于克服此“三不祥”。这里的“辨”因而只具有实践理性（道德）的意义，而无关乎纯粹理性或逻辑思辨。“辨”与人之吉凶祸福的关联，不在理性认知方面，而在道德选择方面。

“非相”之义，按理说应该导向一种不拘泥于外表的颇具哲理性的思辨，但却导向心术之正，并最终导向“礼”与“圣人”：辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？……故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子[2]175。“辨”在于“分”，“分”按杨倞注为“上下亲疏之分也”，亦即等级名分，而名分由礼而产生，礼又为圣王所制。由于先王的典章制度已不传于后，所以应该“法后王”，后王礼法主要指周道，即由周公所制定的一套典章礼制。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八佾》），“法后王”即在发挥此义。“辨”显然不是真理的发现，而在于确立并保障一种尊卑、长幼等级分明的社会秩序，以挽救由于诸侯纷争而造成的混乱，这实质上就是孔子所谓“正名”所要达到的目标。那么在荀子的心目中，作为人之为人凭据的“辨”，就不是某种辩论能力，而属于道德自觉。荀子和孔子一样，只关心人的道德质素，并不关心知识与智慧。

“辩”是一种语言行为和能力，常与“言”、“说”（shu）i混用。《非相》云：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于锺鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污傭俗[2]185-186①。由于有邓析、公孙龙、惠施等奸言惑众，君子需要以同样的方式正人言说，此所谓“君子必辩”。“辩”与上文“辨”的侧重点不同，“辨”侧重内容；“辩”侧重形式，主要就言说才能说，核心是“君子于言也无厌”。因为“言”是君子美好品质的表现，是士人发挥社会职能的手段，所以言说是一件很美妙的事情，君子应喜欢言说，善于言说；那些世俗庸众，只有行动能力，而没有言说能力。与上文偏重于道德感的“辨”以区别人与禽兽相应，这里又以是否善于“言辩”以区别君子与庸众。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语•里仁》）荀子也许有感于战国众多辩说之士的功绩，因而对君子指标有所超越。

荀子接下来对辩说本身所遇到的难题进行讨论。首先，“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。”[2]186即用最高社会理想来说服最卑鄙的人，用治世的道理施行于乱世，这正是孟子在其游说过程中所遭遇的最大问题，也是孟子屡次游说不成的症结所在。其次，“远举则病缪，近世（同“抴”，引）则病傭”[2]186，要说服人则必然要援引古今，而远举上古之事则不免虚妄，近举当世之事又不免平庸，无说服力。荀子关于“辩说之难”的议题韩非子在《难言》中作了发挥，他列举了六对矛盾的言说状况，说明言辩总难做到折中而没有纰漏，如“言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞”[3]，这正本于荀子所谓“远缪近庸”。#p#分页标题#e#

但荀子有战国游说之士的自信，他以为善于辩说的人能够通过说话技巧的运用而“曲得所谓”，即以某种曲折婉转的方式说服别人，又不因为挫伤对方而引祸上身。具体方法是“与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽、隐栝之于己也”[2]186，即因时、因地、因形势、因对象而调整自己的言说方式，做到合宜适度。这些方法并不是具体语言策略或修辞技巧，而是一种中庸平顺的人格姿态。他进而提出“宽容”原则：“贤能容罢（弱）”、“知能容愚”、“博能容浅”、“粹能容杂”[2]186，把这些称为“兼术”，即兼容的方法。这些都属于辩说者所持有的人格姿态，与逻辑技巧无关。对于具体事功，儒家总不肯从事功本身探究其内在规律和具体推进模式，而总是忙不迭地对从事者的道德与人格提出要求。由于对名家的戒心，荀子不可能对言辩技巧作语言修辞意义上的探讨，因而便只能提出诸如“审己以严，待人以宽”之类与言辩无关的极平庸的原则。孟子见齐宣王，在宣称“好货”、“好色”的齐宣王面前，就采取一种婉顺屈就姿态，不惜对“太王好色”曲解《诗》义，但齐宣王还是“顾左右而言他”。这种曾经让孟子尊严扫地的姿态，荀子却拿来作为制胜法宝，也显示了儒家原则在辩说上的捉襟见肘处。再看他在下文专门谈及的“谈说之术”：“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。”[2]192即严肃庄重地面对辩说对象，真诚地替对方设想，坚持自己的观点，通过分析对比让对方通晓，通过类比让对方明白，热情和悦地将自己的观点转达给对方。这样对方会对自己的观点珍爱之，并信以为神。这也主要是就“辩说”态度而言，所谓“说无不受”恐怕一厢情愿而已。春秋战国时代辩说行为一般在游说场景中展开，一边是地位低下的士人，一边是趾高气扬的王公大臣。而那种婉顺、端庄、和悦等姿态本身是一种尊卑贵贱之“礼”的要求。所以荀子的言辩说，总体上在他的礼学观点统辖之下。

二、荀子与名家的离合

台湾牟宗三先生在其《名家与荀子》中称，将荀子置于惠施、公孙龙两位名家之后，乃是“旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[4]6荀子能否纳入名家一系，这是很复杂的理论问题，牟宗三先生不会轻易放过，他注意到《儒效》篇“隆礼义而杀诗书”命题。结合《劝学》所云：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”牟宗三先生指出：“自人生言，诗书可以兴发，而不足语坚成；就史事言，‘诗书故而不切’（《劝学》），必待礼义之条贯以通之。”[4]167-168《劝学》又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”牟宗三先生按曰：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”[4]168“全粹以为美”是荀子美学思想的重要命题，一般均从道德人格之全粹讲，牟先生从思维方式角度解释此语，并显示荀子重视思维之“条贯”、“伦类”，相当于今人所注重的逻辑条理，亦即思维的严密性。因为对思维之全粹的重视，荀子亦有了名家色彩，因为先秦名家不管其动机如何，他们都有一个重视“客观心智”的指向。相对于主观心性及道德境界，“客观心智”强调思想与知识在一种客观确定性的框架中展开[4]172，这也正是中国思想史所缺少的。“仁义”和“伦类”、“全”和“粹”、“诗书”和“礼义”在儒学中确实是相互联系的两极，荀子是贬抑前者而推扬后者的。但多数情况下，他要求仁义与伦类的统一。表现在为学理想上，则要求“全粹以为美”，主张“诵数”与“思索”的统一。前者偏向儒家精神，后者属于名家精神。出于对荀子“客观精神”的强调，姑且可将他置于名家一系。但荀子在理论意识上是大不满名家的，尽管理论阐述中与名家有暗合之处，这正像韩愈之于佛家。

荀子《正名》篇以批驳战国名家为职志。唐人杨倞注云：“是时，公孙龙、惠施之徒乱名改作以是为非，故作《正名》篇。”[2]883可见《正名》之作，正针对公孙龙等名家。“正名”为儒家传统主张，为孔子针对春秋以来诸侯国的大臣对国君的僭越行为而发，旨在确立君臣名分，是一个很具体的政治范畴（参阅《论语•子路》）。战国后期，“正名”又面临新的课题。《正名》开篇云：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。……是后王之成名也[2]882。

“后王”按照《荀子》书一般含义，当指周后之王，用于表示时间则指近世。“成名”即为人所公认之名。这里区分了三类“名”，其中“刑名”、“爵名”、“文名”为一类，与社会政治有关，分别涉及法律制度、爵位名号、指礼义节文。第二类是“散名之加于万物者”，即事物之名。第三类为“散名之在人者”，是对人的性情的命名。对于名的如此精致的区分，反映了荀子时代对社会结构的区分。正如“言辩”观不强调逻辑正确一样，荀子阐述“正名”并没有思想严密性的期待，而将“正名”引向政治教化范畴。《正名》篇接着说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”[2]882他以为邓析以来的名家“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”，适足以助成民之奸心，使人世多纷扰。他“正名”的目的则是“壹于道法而谨于循令”，最终达到“治之极”。可以看出，荀子并没有给思辨以独立地位，而使其始终服从于国家政治目的，名辩不是思想之利器，而仅仅是政治的附庸。可见荀子的名辩思想并不是名家思想的延续，而是修正，最终还是要回归孔子的立场。“正名”的宗旨不单纯从概念逻辑本身去确立思想的正确性，而要求主要考虑社会和伦理因素以确立思想的合法性。荀子并没有心平气和地理解名家的思想意义，而是以一种法家式口吻武断而激烈地予以抨击。#p#分页标题#e#

早在庄子那里，惠施、公孙龙等人就被斥为“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”（《庄子•天下》）。这说明基于严密逻辑论辩的胜利，并不一定能使人心悦诚服。尽管如此，庄子依然把惠施富于思辨的话语当作砥砺思想的利器。到儒家孟子，对“言”的审视，已不再是针对“言”本身，重视的是言说者的道德用心。荀子《非十二子》更从礼义角度对名家惠施、邓析等提出尖锐批判，说他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[2]206，在接下来的议论中，荀子更是把名家类似的言论指斥为“辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义”的“奸言”，和“劳力而不当民务”的“奸事”、“劳知（智）而不律先王”的“奸心”并为“三奸”[2]216。“三奸”对国家政治有灾难性的后果，是圣王所要坚决制止的。

既然“言”的性质有关国家治乱，那么荀子的“言辩”即是从拯救天下的使命发出的：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）[2]904“奸言”主要指名家众说。名家的言论在孟子那里并没有引起过分的焦虑，他自信“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”《孟子•公孙丑上》，其所涉及的四种不良言辞中可能已包含了名家的言辞，但孟子坚定地推行儒家理念而漠视当前形势，因而对名家没有具体回应。荀子长期处于战国学术的核心地带（稷下和兰陵），对名家的感受肯定比孟子强烈得多。他必然要对盛行于战国中后期的名家学术发表自己的见解。荀子在《正名》列举了“三惑”，即“以名乱名”、“用实以乱名”和“用名以乱实”，认为这些问题在圣人明君之世可以由最高统治者“临之以势，导之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑”，而无须借用“辨”，但现在的形势是“君子无势以临之，无刑以禁之”，只能以“辨说”的武器破解“奸说”。但荀子所谓“辨说”又不同于名家之辨名析理，也不同于今人之理性判断，类似的思辨在荀子以后就不再有人专门谈起了，荀子是名家的殿军。但也正如牟宗三先生所说的，他的所谓正名，“概从孔子之正名说起，以现实因缘为本质，而于名家内部名理之辨，大都视为‘苛察缴绕’、‘怪说琦辞’，不复知有名理之境，亦不复欣赏其‘智慧之俊逸’矣”[4]228。荀子终于没有能像亚里士多德那样建立起系统的逻辑哲学，而是把言辨引向了道德。

荀子之所以没有开出逻辑学，首先可以理解为战国乱世的首要任务不是开拓智慧，而是匡救道义。其次从思想本身看，荀子曾指责惠子（施）“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）[2]839，说明他不能在语言和现实世界之间做出区分，并不理解逻辑思辨可以借助语言系统单独展开，所以总要从现实出发以审查语言。《正名》所确立的“制名之枢要”（原则）即“辨实而定名”，强调“所缘而以同异”，即名的同异以对“实”差异的感知为依据，眼睛看出形体色理的不同，耳朵听出声音清浊的不同，口品尝出甘苦、咸淡、辛酸等滋味的不同，心灵体验出喜怨哀乐等不同情感，才有对象的不同命名。前辈学者以此为据说荀子是唯物论者，岂不知这正是荀子思致水平低下处。老、庄之所以成为最具思辨色彩的思想家，正由于他们在整体思致中对现实的超越，“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”和“名”正是超越性范畴，属于纯然思辨的成果。

而荀子总体上是在现实政治的基点上正名的，所以他不能将思想引向形而上的超越层次并创造出一种逻辑模式，而只能在形而下的现实层次辨名析理。其“正名”的目的在于“志无不喻之患，事无困废之祸”（《正名》），而所晓明的“志”，所实施的“事”，都无不出于“礼”的范畴。这样他对待名家，就不是思想家的姿态，而是残暴政客的姿态，与春秋末年杀死邓析的郑国大夫子产无异。最后，以“不苟”的原则，阻滞了思想通往客观精微化的进路。《正名》篇指出：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。”[2]914把言辞视为通达志义的工具，志义既通，就不必在言辞上再去讲究，此亦所谓“辞达而已矣”。《不苟》篇指出：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”[2]81从下文的例子看，这里的“苟”为过分的、勉为其难的。如“高山与深谷一样平，天与地相接，齐国与楚国相邻”，这些明显违背常理的诡词就被看作过分的言辞（即孟子所谓“淫词”），惠施、公孙龙等却勉为其难，反复辩说。荀子说这“非礼义之中也”。以“不苟”为原则，他要求君子“言辩而不辞”、“辩而不争”[2]86-87，前一句要求好辩但不在文字表面兜圈子；后一句要求好辩但不争强好胜，属于人格修养。《不苟》篇最后归结于儒家常说的一个字“诚”：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[2]102“诚心”是养心、守仁、行义的准则，也是制名、辩说的准则。名辩被引向主观心灵境界，而缺失了客观化进路。

三、结论

荀子的文学思想，除《乐论》外，最重要的就是关于“言辞”的论述。上文所引“名辞”为“志义之使”正与先秦儒家“诗言志”的观点相近，那么“名辞”在最宽泛的意义上可以直通于“诗”或后世所说的文学。“言”包括书面文章和口头言说，先秦时代口传文化色彩比较浓厚，所以用“言”泛指一切语言形态的东西。而“言”和“辩”、“说”、“名”等词经常结合或混同使用，含义相近，因此名辩思想可以作为元文学理论，即一种通向文学理论的基本思致和背景理论，来推测和引申出相关的文学思想。#p#分页标题#e#

关于理想的名人名言范文第3篇

[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

(一)保证名实相符的方法是“正名”

孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。

孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

(二)名实关系是互动的辩证关系

子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

(三)检验名实是否相符的标准——“礼”

从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。

对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。

对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。

孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。

著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(ezra pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ernest fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。

当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。

孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。

三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求

以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。

语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。

就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。

《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。

由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。

四、结语：孔子语言哲学的历史定位

关于理想的名人名言范文第4篇

关键词：语言哲学；形上学；语言功能论

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1000-0100(2012)01-0026-04

1　引言

魏晋时期，作为儒道融合与互补产物的“玄学”成为中国哲学发展的主流。它以略于具体事物而探求形上学为特点，既主张从哲学本体论高度回归老庄哲学，又兼顾儒家名教论说，尊崇孔圣。苟粲、何晏、王弼、阮籍、嵇康、郭象、裴、欧阳建等玄学家在对语言意义的表述中，对《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”的经典解释里，对“名教与自然”关系的探讨中，涉及大量有关宇宙本体名、言表达问题的哲学思辨，从而将中国自先秦开启的语言哲学思想提升到一个新的理论高度。语言、思想与存在之间的关系等语言形上学问题的探寻，在此得到系统而充分的讨论。本文以魏晋玄学家的经典著述为依据，梳理其语言形上学的基本思想及其相关语言功能理论。

2　“道”与“言”的沟通与语言形上学的探讨

在魏晋玄学家的思想构型中，“道”是最根本的范畴。“道”的本义是路，经过先秦诸子的论述后，“道”从经验的、有限的“器”层面提升抽象为一种生生不已的本原，具有形上意义的最高哲学范畴。王弼称“道”本“无”是“万物之宗”，所以物、象、音、味这些物象都只是外在的、有限的、派生的，而“无为”、“无名”的形上之“道”才是内在的、无限的本体性存在。裴颁以“道”为万“有”的总体，是万“有”的自身，“总混群本，宗极之道也”(裴2006：289)。郭象虽提出万物独化，突然自生的思想，并得出“独化于玄冥之境”的结论。但他也承认，所谓“玄冥之境”，就是“无”或“道”的别称。

形上之“道”是“无名”、“无形”的，那么依靠什么办法才能认知，得“道”呢?魏晋玄学家认为，问题的关键在于对“道”的载体――“言”的理解。“道”整合在“圣人之言”中，体现在器化的文字记载里。道在器中，不离不即，治器便可明道。此外，“道体本虚”，把握“道”必须有赖于“言”的充实，而“道”体现于具体事物中的样式，也与“言”的论说有着不可分离的关系。所以荀粲读经典“独好言道”，认为，圣人用以认识世界的语言已超越文字符号所能承载的范围(何劭1982：319)；欧阳建强调，一旦“名”、“言”被人们用来认识“物”、“理”，“名”与“物”、“言”与“理”在实际认识活动中就转变为一种二而一的关系，即语言与世界、语言与思维之间存在着同一性。(欧阳建1982：384)由此，“道”与“言”之间达成共通。

由于“言”与“道”相通，使“言”获得与“道”在哲学探讨上同等重要的地位。语言随即也具有“上可明道”、“下可格物”的工具性或知识性意义。于是，语言应用与分析成为魏晋玄学家必修的功课。他们讲究“重神理而遗形骸”的意趣，“崇本举末”、依据本末、有无之间的内在逻辑，探求语言在遣词造句背后表达的本体蕴意，进而形成几个语言形上学的基本论题。

(1)言意之辨

“言意之辨”关系到超名言之域的形上学的可能性。该论题源自《周易・系辞》：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可得而见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”(王弼2007：82)。从原文可知，孔子认为“圣人之意”可以通过语言的表达获知，即“言尽意”。但后人却常把“书不尽言，言不尽意”提炼出来，大讲“言不尽意”。

荀粲是宣讲“言不尽意”的代表人物。他针对荀俣的观点――圣人言说的“真意”可以通过抽象化的符号“象”与对卦象说明的文字符号“辞”充分理解，指出，圣人之“言”是“系表之言”，圣人之“意”是“象外之意”，作为圣人思想真谛的“性与天道”因语言文字的局限不可得而闻见。(何劭1982：320)随后，何晏、王弼进一步发展苟粲的思想。何晏认为，道是一切万有的终极依据，是一种抽象的本体存在，不可以用任何特定的语言文字指称，所谓“道本无名”。“道”具有“无名”特质，所以其不可局限于任何“有名”的事物，一切幻想通过语言指称探寻世界的作法都是白费力气。(何晏1995：1274)王弼主张“圣人体无”，一切自然现象发生运行的“本”都是不可言说的“无”。“无”的不可言说性决定“言不尽意”。(王弼2007：90)

与上述学者不同，欧阳建是“言尽意”论的坚定支持者。他说，“物”、“理”虽先于“名”、“言”存在，但“名”、“言”对于“物”、“理”却不是不起作用的。正确规定“名”、“言”，分析语言，对于正确认识“物”、“理”十分必要。人们认识客观规律，需要用语言表达出来；语言概念和它反映的客观对象一致，人们才可以有思想和感情交流。也就是说，由于语言与其指称对象具有同一性，所谓“名”可以“尽物”、“言”可以尽“理”，形上之“道”是在“言尽意”中表现出来的。(欧阳建1982：386)

(2)得意忘言

这一论题来自王弼对于《周易》中言、象、意的解释。王弼用4层意思说明：1)象是达意的工具，言是明象的工具。象的功用在于象征意的内涵，言的功能在于说明象的象征意义。言、象是表意、达意的手段和环节，通过言、象能探求本意；2)源引“筌蹄之喻”，强调言的工具意义。言只指工具和手段，“意”才是最后的目的；3)象是为了表意而产生的，言是为了表象而产生的，但言所表现的内涵毕竟与“本意”是两回事；4)形成结论：只有忘象，才能得意；只有忘言，才能得象。(王弼2011：495)

王弼“得意忘言”的解释提供了理解“真意”的语言学方法。依据言的譬喻、象的象征去探寻圣人的“意”，其前提是承认言、象有承载意义的作用，是“致知之具”、“穷理之阶”；超越言、象的指称而直接领悟体验圣人的意，其前提是相信言、象不过是可以任意置换的工具，是“象之蹄也”、“意之筌也”。(周裕锴2003：128)表达的有形世界的“意”，可以用语言把握。表达的无形世界，即抽象本体“无”的“意”，则不可能完全用语言把握。因为语言符号固然能反映事物的部分特征，但是有很大局限，不能全面反映事物的特性；语言符号是表达意义的工具，其存在价值仅仅在于引导人们认识事物之“实”；圣人之意超越语言的指称，只可用直接的领悟体验。

(3)辩名析理

所谓“辩名析理”，是通过比较概念的异同，研究概念之间的联系，达到分析事物规律的目的。所以要“辩名”，是因为“名”指“实”，弄清楚指“实”的“名”，自然就会知道“名”的所指，“不能定名，则不可与论实也”。(王弼1987：609)“辩名”后便可“析理”，事物的存在必有其存在

的道理，弄清楚“名”的涵义，自然也就有可能对事物内在的理以及相应的理论进行清楚明白的表述分析。

嵇康在《声无哀乐论》中对于声与乐的论述，是魏晋时期著名的“辩名析理”个案。他说，“夫声之于音，犹形之于心。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之?圣人齐心等德，而形状不同也。苟心同而形异，则何言乎观形而知心哉?……然则心之与声，明为二物，二物之诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎?”嵇康区分声与乐两个范畴，指出二者之间没有联系。既然声音与感情器官“心”没有联系，而哀乐的情正是心所发，因此“声无哀乐”的道理便可以自然推导出来。嵇康总结这样的分析方法：“推类辨物，当先求自然之理。理已足，然后借古义以明之耳”。(嵇康1995：1330)可见，“辩名析理”侧重探求事物的规律以及与其他事物的关系，着重运用判断和推理。

王弼与郭象也主张“辩名析理”。王弼认为，事物的“实”造就事物的“形”，而事物的“形”又决定事物的“名”，“故有此名必有此形，有此形必有其分”(王弼1987：605)。在具体文本注释中，应重点关注原文包含的义理，而非主要解决原文中疑难的字音、字义问题。郭象注《庄子》第一条便称：“鲲鹏之实，吾所未能详也”(郭象2004：15)，即他不探究鲲鹏这一名称所对应的鱼鸟这一实体，主要关心鲲鹏寓言中蕴含的“逍遥”之理。在解释“天”、“道”等概念时，郭象总是先下定义，然后在此基础上分析义理，并在整个句子、段落与全文之间的逻辑推理中彰显文字背后的形上之“理”。

实际上，言意之辨、得意忘言、辩名析理等论题的本质均在于“明道”。言意之辩聚焦于道和思想的不可言说，得意忘言探究言背后的“道”的本原，辩名析理则着力探讨“形质”、“形神”关系。言、意、名、理、道之间被系统的体系相联，它涵盖理论与实践的许多层面，表现出“体用不离、道不离器”的特点。显然，其涉及的语言问题已不单纯限定于语言学或逻辑学，更多地具有本体论意义。“意”与“理”在这里表示派生宇宙万物的本原，统摄、支配宇宙万物的根本性规律，与老庄哲学的“道”有着异曲同工之妙。然而，它又超越老庄之道：“道生一，一生二，二生三”式的简单宇宙生成论思想，形成体系完备的宇宙本体论学说，衍生出“无”、“至无”等本体论核心范畴。通过讨论“言意”、“名理”关系，宇宙万物的最终根据成为语言分析关注的焦点，以这个最终根据形成的哲学概括也成为魏晋时期最重要的语言理论基石。

“意”、“理”的形上范畴精深微妙、宏阔广大、深居简出，非言语能表达、包容、统摄与揭示。但作为抽象的客观存在，它们又不能不被言说，否则其只能成为纯粹的“虚无”。于是，不得不通过“言”、“名”加以言说和描述，但又不能执著、拘泥于这种言说和描述，要把言说、描述视为一种工具性的权宜手段，把注意力更多地放在它们传达的形上意蕴中。如果以现代西方语言哲学的理论对其打量，可以发现“言意”、“名理”间的“形上”与“形下”关系问题已触及意义理论、指称理论、真理理论的基本命题――语言符号依据什么而具有意义，依据什么确定指称对象，依据什么断定真理等。名称通过指示或者指称外界事物而具有意义；理解名称的指称对象，必须密切注意它的各种不同语境；真理的判定在于主观与客观的符合。言意之辨、得意忘言、辩名析理等论题直接揭示出，形下“言”、“名”的价值意义本质在于形上的“意”、“理”；言与意、名与理密不可分，言由意生，名由理定，明了“言”、“名”必须通晓“意”、“理”；当“言意”一致、“名理”相符时，语言的“真义”方可得以展现。

3　形上学探寻与语言功能探讨

在魏晋玄学家的视域中，语言之上存在超越语言自身的“形上之意”。苟粲说“理之微者，非物象之所举”(何劭1982：319)。“形上之意”表达的是终极意义，微妙难明，语言对其无法完全表达，所以只能仅存于圣人的心里。王弼称“名必有所分，称必有所由”(王弼1987：605)，语言存在着有限性，无法表达终极、无限、全体之道的“意”。嵇康也强调，语言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。(嵇康1995：1331)显然，荀、王、嵇表达出同一个意思――语言具有局限性或者“语言无用论”。对此，欧阳建持反对意见，他认为语言指称实在，名言不可能指称不存在的虚无。“名”和“言”都是人的思维必不可少的工具，了解“形上之意”必须通过研究语言实现。语言与形上之“意”同样重要，即“语言有用论”。

为了进一步说明语言的无用问题，荀粲等人将“意”分为两个层次：一是对有形世界的表达，主要解释定义自然万物与尘世人事方面的内容，这样的“意”可以用语言把握；二是对无形世界的表达，这是一种具有抽象本体意蕴的“意”，属于“超名言之域”，它来自对“道”觉悟，是虚的，但作为“境界”，又真实不妄、确定不疑，是“实”的。它超越语言的指称，语言在此已失去用处。

在“语言有用论”的视域中，“名”和“言”相对于物和理，它们之间的关系犹如“声”与“响”、“形”与“影”之间的关系。“声发响应，形存影附，不得相与为二矣”。(欧阳建1982：388)物和理的存在决定名与言的出现，其彼此间具有一致性。因为语言指称着实在，它并非指称不存在的虚无，所以“物”和“理”的世界须靠指称实在的语言或自身就是实在的语言来了解。欧阳建指出，“名”与“言”是辨别事物、表达思想的重要工具，客观存在的事物，如不用“名”、“言”加以辨别，人们对它的认识就不清晰；人们心中有了对客观事物的规律性认识，如不用“名”、“言”表达，就无法和别人交流思想。至于语言与认识对象之间的复杂关系，欧阳建说，对于不同的对象，需用不同的“名”、“言”固定，以便加以把握。当认识对象变化发展时，“名”、“言”也要随着发生变化，它们之间仍具有对应关系，“欲辨基实，则殊其名，欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变”(欧阳建1982：388)。基于认识工具和认识对象间存在着对应的统一关系，那么“言”与“意”之间也必定一致，语言的“有用”功能在此得到最为充分的体现。

其实，从本质上讲，“语言无用论”与“语言有用论”讲的是语言本体论与工具论之间的问题。“语言无用论”的重点在于探讨语言与终极意义之间的关系，“意”为体、“言”为用，它突出体现中国哲学所具有的直觉体悟特征，但同时又过分贬损语言的功能。“无用”对言说者固然是一种遗憾，但对于倾听者留下想像的自由空间，语言无法涵盖的“形上之意”，正是语言表意的巨大潜能所在。“语言有用论”将重心定位于语言对认识对象所具有的摹写功能，语言不能揭示对象的原因在于主体认识能力不够或认识方法不恰当。这显然将“意”、“言”的关系过于简单化为摹写与被摹写的形式，但它也给语言表达能力的

开发留下了新的线索。

20世纪维特根斯坦提出过一个著名命题：凡是能够说的事情，都能够说清楚；而凡是不能说的事情，就应该沉默。他说，世界是由事实构成的，语言是由命题构成的，因为命题是事实的图式，所以语言与世界间也是一种图式关系。由语言和世界的同构、对应关系建立起来的逻辑世界是唯一有意义的世界，除此之外的均是无意义的，哲学的任务即是澄清无意义的命题所造成的混乱。(维特根斯坦1961：373)按这一推断，哲学中的形上学应被否定。然而，在《1914～1916笔记》中他又写道，“我知道有关这个世界的某些东西是捉摸不定的，而这种东西我们称为它的意义”(Wittgenstein 1979：72)。显然，这样的说法让与意义相关的形上学重新获得价值。于是问题出现了：既然形上学是逻辑语言无法言说的，那么它的意义来自何方?

针对此问题，西方学者们曾给出多种解释，但始终未能形成统一的结论。进而，西方语言哲学中著名的“维特根斯坦难题”出现了。如果将魏晋时期中国出现的语言“无用”与“有用”的争论与其联系在一起，可以发现两者间存在许多相似性。维特根斯坦难题的关键是神秘事物的不可言说性与语言的局限性之间的矛盾，魏晋玄学家所讨论的焦点是语言能否言说形上事物的问题。维特根斯坦看到了语言的遮蔽性，在发现语言不能解释认识对象是“什么”后，他说一个人“必须排除这些命题，那时他才能正确地看世界”(维特根斯坦1961：97)。魏晋玄学家同样认识到语言言说对“形上之意”的表达存在某些局限，不过，其建构出两个迥异的结论：“语言无用论”者认定“意不可说”、“言不及道”(嵇康1995：1331)；“语言有用论”者明确指出语言是为了反映客观存在而创造出来的，虽然同“形上之意”相比，语言是第二位的，但没有语言，“形上之意”也无从表现，人们也无法认识它。因此，言即是意，意即是言。(欧阳建1982：389)

值得注意的是，魏晋玄学家的“语言无用论”与“语言有用论”间存在彼此调和的可能。王弼曾设计出“立象以尽意”的思路：一方面，他认为语言不能完全地、充分地传达“意”，另一方面，又认为“意”可以通过“象”(意象)表现出来。(王弼2011：492)如前文所述，王弼认为，象是达意的工具，言是明象的工具。“形上之意”模糊不可见，但“象”却是虚实相生的，通过“言一象一意”体系的传递，语言作为对万物最有效的表现手段，其对“意”的传达功能被激活――要充分利用并扩展语言的表现力，通过“象”对“意”进行尽可能地言说。(王弼2011：495)实际上，这样的言说还有另一积极特征，那就是在认识活动中自己展示着一个属于自己的对象、属于自己的存在。简言之，言说并不是复制已有的对象，而是对已有对象潜能(意)的发掘、发展的一种现实化过程，是在创造一个新的对象。正如王弼注《易》，他并不是在复制《易》的思想，而是借《易》来创造自己的思想。

可见，“言－象－意”体系为解决“维特根斯坦难题”提供了可资利用的思路。它既是对出言与无言的辩证，又是对语言本体论与工具论矛盾的统一。当然，它也存在不足：在肯定言不尽意事实的同时，坚持“立象以尽意”，本身就是理论上的矛盾。

关于理想的名人名言范文第5篇

[关键词]语言哲学；名；实

在一定的意义上说，语言哲学思想自有语言时起就存在。中国古代的语言哲学思想在《易》、《诗》等古籍中已经有了一些萌芽的形态。但直到诸子时代，在“奇辞起，名实乱”、“诸侯异政，百家异说”的时代背景下，语言才第一次真正成为一个哲学问题，被哲学家们自觉地纳入到自己的思考范围。先秦诸子对语言问题的哲学思考主要是围绕“名”与“实”问题展开的。其中，以墨子为代表的墨家学派出于自身的理论需要，对“名”有过特别的关注，并进行了详尽的探讨。

“名”这一语词初见于甲骨文，作为普通名词，其含义就是“事物的名称”。“名实之辨”从孔子与老子开始，孔子要求“正名”，走的是循名责实之路。老子主要揭示了“名”的局限性一面，认为名为实之华，最终要离名而返实。而墨家则强调“取实予名”，以实来规定名，十分重视“名与实”的耦合关系，因而走的是一条经验主义的语言哲学路线，总体上坚持的是语言可以反映实在的语言哲学观。由于篇幅所限，本文仅对墨家的“名论”作一简单的梳理，以此揭示墨家语言哲学思想的一个侧面。

(一)“名”的界定

《墨子·经说上》指出：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”这段话以“名实对举”的方式极其精炼地揭示了“名”的本质：“名”，就是用来标识“实”的符号。相应的，“实”就是“名”所标识的对象，而“谓”则是连接“名”与“实”的桥梁。墨家还认为“实”与“名”在逻辑上具有先后关系，因此《墨子·经说上》强调：“有之实也，而后谓之；无之实也，则无(勿)谓也。”“名”作为一种符号，总是滞后于“实”并且依附于“实”的；有了“实”，才能以“名”称谓之。“实”先于“名”而存在，并制约着人们对“名”的使用。这是一种非常质朴的名实观。

《墨子·经说上》又说：“民若画优也。”(意即“名，就像纸上画的老虎一样。”)通过比喻的方法形象地描画了“名”的符号性特征。“虎”是“实”，是确定性的存在；“纸上之虎”是一种符号，是对真实之“虎”的反映和摹写形式。有了“虎”这个“实”，人们才能加以摹写并以“纸上之虎”的形式将其标识出来，也即“有之实也，而后谓之”。同时，“虎”总是先于“纸上之虎”而存在并且是“纸上之虎”之所以能称为“虎”的标准。作为一种符号，“纸上之虎”只有与实际之“虎”一致，它才具有标识作用，也即所谓“名实耦，合也”之后，名才有自己的价值。由此可知，墨家在“名实”问题上坚持的是一条“取实予名”的思想路径。

不过，从墨家对“名”的界定也可以看出，他们已经认识到了“名”作为一种符号所具有的相对独立性(画虎)，因为“画虎”也是一种客观的存在。只是从名与其所要反映的对象的比较来看，名具有第二性。一旦“名”通过与“实”的对应而获得某种确定性，则“名”所代表的符号世界便能与“实”的世界建立起相对确定的对应关系，这样，人们便可以通过对“名”的划分来反映和认识“实”的世界。墨家正是沿着这一思路，在先“实”后“名”及“名实耦”的基础上对“名”进行了细致的逻辑分类。

(二)“名”的分类与“名”的变化

在《墨子》文本中，墨家从三个角度对“名”的分类进行了总结。如从逻辑的角度，将名分成达名、类名和私名三种；从具体与抽象角度，将名分成形貌之名与非形貌之名；从时间变化角度，将名分成“居运之名”等等。这些划分一方面反映了“实”的世界本身所具有的复杂性，另一方面也体现了墨家逻辑思维的立体性与缜密性，以及在形式逻辑里所有的辩证逻辑思维倾向，展示了墨家名学思想的深刻性。

所谓“达、类、私”三种名，《墨子·经说上》的解释是：“名，物，达也，有实必待文(之)名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”用现代的话说，“达名”是指最普遍的名称，可以泛指一切确定的对象性存在。“物”就是“达名”，可以笼统地指称各式各样的事物；“类名”是指一类事物所共有的名称，如牛、马、四足兽等等；“私名”是专指某一确定性个体之名，是“止于是实”之名。“达名”、“类名”和“私名”的划分，事实上反映了墨家对“实”的世界的一种理解，并重在强调他们所看到的“实”的世界的结构性特征，即抽象掉属性、关系和时间之后的实在世界所显现出来的层次性。

何谓“形貌之名与非形貌之名”呢?《墨子·大取》篇指出：“以形貌命者，必智(知)是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”“诸以形貌命者，若山丘室庙者是也。”“命”即“命名”，“以形貌命者”，如“山”、“丘”、“室”、“庙”，即可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，使人直观地了解，类似于传统逻辑所说的具体概念；“不可以形貌命者”，如“爱”、“义”、“利”等等，虽不可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，但仍是确定的“实”，可通过其他方式使人理解，类似于传统逻辑所说的抽象概念。由此可见，墨家已经区分了具象概念和抽象概念，从而深化了人们对“实”的理解。

何谓“居运之名”呢?《墨子·大取》篇说：“诸以居运命者，苟人(入)于其中者皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是。”“居”，留也；“运”，移也。居住在甲乡即是甲乡人，但如果举家搬迁到了乙乡，则成了乙乡人，不能再称之为甲乡人。同样的，某乡原属齐国，可称为“齐国之乡”，后来该乡改属楚国(荆)，则应改称为“楚国之乡”了。由此可以看出，墨家已经认识到：由于时间等其他因素的介入和对象关系的改变，同一对象(如某乡)可以被赋予多名(如“齐国之乡”和“楚国之乡”)。从名实关系上看，“居运之名”所标识的“实”是一个处于时间与空间变动关系中的具体对象，在形式逻辑中饱含了辩证逻辑的思想倾向。

由上分析可知，墨家能区分静态的“结构”和“属性”之名和动态的“关系”之名，显示了墨家名学思想的深邃性。由于“名”这一符号系统自身具有相当的复杂性，对“名”的判断和分辨也就变得非常复杂了。为此，墨家进一步地思考了如何正确地使用“名”的问题，并提出了自己的正面主张。

(三)“取实予名”——墨子对“名”的辩证

面对种类繁多、层次不一的“名”，人们应该遵循怎样的准则，才能避免对“名”的误用呢?墨家认为，既然“名”在本质上不过是依附于“实”的符号，而“实”虽然变动不居，但终究是确定性的存在，那么先考查确定的“实”，再选择恰当的“名”，就应该成为人们定“名”和用“名”时必须遵循的唯一法则。这一法则，墨家称之为“取实予名”。

运用“取实予名”的法则，墨家对许多名不副实的现象进行了墨家式的“正名”。本文仅以辨“好勇”、“攻伐”二例，来显示墨家的“正名”思想。在《墨子·耕柱》篇中有这样一则实例：“子墨子谓骆滑麓日，吾闻子好勇。骆滑麓曰：然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。子墨子日，天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”“与”，举也，交好也；“度”，斥也。墨子认为好恶之“实”在于“与其所好，度其所恶”，骆滑麓虽有“好勇”之名，但实际上却是“闻有勇士，必从而杀之”，“勇士”虽然不等于“勇”，但也是“勇”这一抽象概念的承载体；骆滑篷杀掉了“勇士”，同时也就毁掉了“勇士”所承载的“勇”的本质意义。对“勇”而言，骆滑麓并非“与之”，而是“度之”，是有“好勇”之名而行“恶勇”之实。因此，根据“取实予名”的原则，骆滑麓应该是“恶勇”而非“好勇”。

在《墨子·非攻下》有另一例：“好攻伐之君又饰其说以非子墨子日：以攻伐之为不义，非利物与?昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?子墨子日：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”在墨子看来，虽然禹、汤、武王这些“圣王”也曾发动过战争，并且在形式上与“好攻伐之君”的兼并之战似乎没有多少区别，但他们是应天命、顺民意、以有道伐无道，是有利于天下的，因此其战争之“实”是“有义”；而“好攻伐之君”的兼并之战纯粹是为满足自己的私欲而“攻伐无罪之国”，于天下不但无益，反而有害r因此其战争之“实”是“无义”。根据“取实予名”的原则，墨子认为“有义”之战应命名为“诛”，“无义”之战才叫做“攻”，他所反对的并不是所有的战争，而只是“攻”这种“无义”的战争。

通过以上的两例可以看出，墨家对“名”的选择和使用是非常严格的。事实上，墨家还根据“取实与名”的原则，对大量的“名”进行了精确的定义(墨经中称为“命谓”)。《墨子》一书，特别是其中的《经》、《说》上下四篇，可以说是我国使用定义最集中、最丰富的古代著作之一，其使用定义之严格和准确，在先秦时期无出其右者。

(四)“以名举实、以言出举”——墨家的语用思想

如果说“取实予名”从制名或命名的角度强调了“名必副实”的原则，那么墨家在《墨子·小取》篇中提出的“以名举实”的主张，则在这一原则的基础上，从用名的角度进一步明确了“名”的作用及其与“言”的关系，体现了墨家名学重视语用的学术特征。

首先，墨家认为“名”的基本作用是“举实”。“举”的本义是“双手托物以使物彰显或呈现”。《墨子·经说上》称：“举，告以文(之)名，举彼实也。”即在说明通过“告以之名”，可以使“彼实”彰显或呈现出来，也即《荀子·正名》中所谓“名闻而实喻”之意。《墨子·经上》又说：“举，拟实也。”拟，比拟，摹拟。墨家以“拟实”释“举”，重在强调通过“名”使“实”彰显或呈现的方式是“比拟”或“摹拟”，其意与《荀子·正名》中所谓“比方之疑似而通”大致相当。依照墨家的观点，“名”在本质上不过是标记“实”的符号，与“实”相应相耦是其内在要求；而“取实予名”原则又在相当程度上确保了这种相应相耦的现实性，因此“名”具有“举实”的作用或功能也就成了顺理成章的事情。

其次，墨家认为“言”是实现“以名举实”的途径，而名则是构成“言”的基本单位。在《墨子》文本中，“言”有二义：一是作动词用，指“言说”，是一种行为或过程；二是作名词用，指“说的话、话语”，是“言说”的结果和记录。《墨子·经上》云：“言，口之利也”，“言，出举也”；《墨子·经说上》云：“故言也者，褚口能之出民(名)者也。”这里的“言”显然指的是“言说”。在“以名举实”的过程中，“言说”作为口的功能(“口之利”)，其作用就是把标记和摹拟“实”的“名”表达出来(“出举”、“出名”)；《墨子·经说上》又云：“言也，招言猎(由)石(名)致也。”这里的“言”则是指“话语，说的话”，由“名”(语词)连缀组合而成。因此，在墨家看来，“名”既是构成“话语”的基本单位，又是言说行为所表达的内容，是“言说”活动不可或缺的重要组成部分。