论语十二则范文第1篇

关键词：春秋时期 鲁国 季孙氏 族属 世系 作家群体 事略 研究

春秋时期，随着文化教育的渐次下移，下层贵族、都邑平民的文化水平逐步提高，作家群体逐渐由上层贵族扩大到士阶层，甚至家臣、舆人、野人、筑者等社会下层人物也参与文学创作活动。但是，出身于世族的作家依然为文学创作的主体。本文主要考证鲁季孙氏族属、世系暨有传世文学作品的季孙行父、季孙宿、季孙意如、季孙斯、季孙肥等五位作家事略，从一个侧面反映出春秋时期鲁国世族作家群体与文学创作繁荣之基本状况。

一、季孙氏族属考

唐林宝《元和姓纂・六至》：“季孙，鲁桓公子友之后，子孙号季孙氏。（公子友）生行父文子，文子生夙武子，武子生纥悼子、公若、公鸟，纥生平子意如，平子生斯桓子、季鲂侯、季寤，斯生肥康子。”[1]宋邓名世《古今姓氏书辩证・六至》：“季孙，出自姬姓，鲁公子友之后为季孙氏，后去孙称季氏。”[2]则鲁季孙氏（季氏）为季历（公季）之孙、文王昌（西伯）庶子周公旦后裔，出于惠公弗湟之孙、桓公允季子公子友（季友、成季、季子、公子季友）。

二、春秋r期季孙氏世系考

襄二十三年《左传》：“季武子无m（嫡）子，公弥长，而爱悼子，欲立之。访于申丰，曰：‘弥与纥，吾皆爱之，欲择才焉而立之。’”杜《注》：“公弥，公I；悼子，纥也。”[3]昭二十五年《左传》：“季公若之姊为小邾夫人，生宋元夫人，生子以妻季平子。……初，季公鸟娶妻于齐鲍文子，生甲。公鸟死，季公亥与公思展与公鸟之臣申夜姑相其室。及季姒与饔人檀通，而惧，乃使其妾x己，以示秦遄之妻，曰：‘公若欲使余，余不可而x余。’又诉于公甫，曰：‘展与夜姑将要余。’秦姬以告公之，公之与公甫告平子。”哀八年《左传》：“齐悼公之来也，季康子以其妹妻之，即位而逆之。季鲂侯通焉，女言其情，弗敢与也。……九月，臧宾如如齐莅盟，齐闾丘明来莅盟，且逆季姬以归，嬖。”昭二十五年《左传》杜《注》：“（小邾夫人）平子庶姑，与公若同母，故曰公若姊。宋元夫人，平公之外姊。……公鸟，季公亥之兄，平子庶叔父。……公亥，即公若也。（公思）展，季氏族。……季姒，公鸟妻，鲍文子女。饔人，食官。……秦遄，鲁大夫。妻，公鸟妹秦姬也。……公甫，平子弟。……公之，亦平子弟。”《礼记・檀弓上》孔《疏》、文六年《b梁传》杨《疏》并引《世本》：“公子友生齐仲，齐仲生无逸，无逸生行父，行父生夙。”文六年《b梁传》杨《疏》引《世本》作：“季友生仲无佚，佚生行父。”又，《诗・鲁颂・o》孔《疏》：“行父，是季友之孙，故以季孙为氏。死，谥曰文子。《左传》《世本》皆有其事。”《礼记・檀弓上》孔《疏》引本无“文子”，今据《o》孔《疏》补入。“宿”，《国语・鲁语下》《礼记・檀弓上》孔《疏》引《世本》《礼记・檀弓》郑《注》俱作“夙”，则夙即季孙宿。（参见：清张澍集补注《世本》卷五，清秦嘉谟等辑《世本八种》，上海商务印书馆排印本，1957年。）[4]《礼记・檀弓下》孔《疏》引《世本》：“悼子纪（纥）生平子意如，意如生桓子斯，斯生康子肥。康子曾孙昭子强。”（《世本》之“悼子纪”，《左传》皆作“悼子纥”，疑传写之误。参见：清秦嘉谟辑补《世本》卷六。）[5]《礼记・檀弓下》孔《疏》《元和姓纂・一东》并引《世本》：“悼子纪（纥）生穆伯靖，穆伯生文伯b，文伯b生成伯，成伯生顷，顷为公文（父）氏。”庄二十五年《春秋》杜《注》：“公子友，庄公之母弟。”定八年《左传》杜《注》：“（季寤）季桓子之弟。……（公I极）公弥曾孙，桓子族子。……子言，季寤。”哀二十三年《左传》杜《注》：“景曹，宋元公夫人，小邾女，季桓子外祖母。”《春秋释例・世族谱上》：“季孙氏，公子友，季友、成季、季子、公子季友，桓公子；季孙行父，季文子，公子友之孙；季孙宿，行父之子武子也；悼子，纥，宿之子；平子，意如，悼子之子；桓子，斯，平子之子；康子，肥，桓子之子；公甫，季孙纥之子；公之，季孙纥之子；季鲂侯，意如子；季寤，子言，意如子；小邾夫人，生宋元夫人，季孙宿女；……秦N之妻，秦姬，季孙宿女；公鸟，季孙宿子；季公亥，公若，季孙宿子；申，公亥子；……季姬，季孙斯女。”[6]《汉书・邹阳列传》颜《注》：“季孙，鲁大夫季桓子也，名斯。”[7]宋程公说《春秋分记・世谱六》：“季氏，别祖季友，《公子谱》之四世也；生无佚；无佚生行父；行父生宿；宿生四子：曰公弥（后为公I氏），曰公纥，曰公鸟，曰公亥（无后）；公弥生顷伯，顷伯生隐侯伯，隐侯伯生公I极；公纥生三子：曰意如，曰公甫靖（后为公甫氏），曰公之（无后）；意如生三子：曰斯，曰寤（无后），曰鲂侯（无后）；斯生二子：曰肥，曰南孺子所生男；靖生蜀欠；公鸟生申。”[8]

谨案：文六年《b梁传》杨《疏》引《世本》之“仲无佚”，即《国语・周语中》韦《注》之“齐仲无佚”，“齐”盖其谥；而《礼记・檀弓上》孔《疏》引《世本》“无佚”作“无逸”，且误分“齐仲无逸”为二人二代，多出一代，不可据。又，武子之子公弥，见襄二十三年《左传》，杜《注》：“公弥公I。”又有公鸟、公若，见昭二十五年《左传》，杜《注》：“公鸟，季公亥之兄，平子庶叔父。”公亥，即公若，则皆武子之子。又有公思展，亦见昭二十五年《左传》，杜《注》：“季氏族。”又有公甫、公之，亦见昭二十五年《左传》，杜《注》：“公甫，平子弟。……公之，亦平子弟。”又，唐林宝《元和姓纂・六止》、宋郑樵《通志・氏族略三》并引《世本》：“季桓子生穆叔，其后为子扬氏。”唐林宝《元和姓纂・六止》：“子雅，……鲁季桓子生武叔灶，亦为子雅氏。”则季孙穆叔（子扬）、季孙灶（武叔、子雅）皆为季孙斯之子。则程氏《春秋分记》谓季孙斯二子者，乃失考。又，林宝《元和姓纂・六止》：“子言，季平子生昭伯寤之后也。”则季寤不可谓之“无后”。足见程氏《春秋分记》说不确。故笔者此皆不取。则春秋时期鲁季孙氏（季氏）世系为：桓公允公子友公孙无佚季孙行父季孙宿季孙弥（别为公I氏）、季孙纥、季公鸟、季公亥（无后）；季孙纥季孙意如、公甫靖（别为公甫氏）、公之（无后）季孙斯、季寤（别为子言氏）、季鲂侯（无后）季孙肥、季孙穆叔（别为子扬氏）、季孙灶（别为子雅氏）、南孺子所生男（无后）；季公鸟季甲。

三、季孙行父事略考

襄五年《左传》：“季文子卒，大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备，君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”《论语・公冶长篇》：“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”《论语・公冶长篇》魏何晏《集解》引汉郑玄《论语注》：“季文子，鲁大夫季孙行父。文，谥也。”《国语・周语中》韦《注》：“季文子，季友之孙，齐仲无佚之子季孙行父。”《鲁语上》韦《注》：“文子，正卿季孙行父也。”

谨案：《尚书・洪范序》孔《疏》：“春秋之世有齐侯禄父、蔡侯考父、季孙行父，父亦是名，未必为字。”[9]今考：文十八年、成八年《左传》载季孙行父自称“行父”，则“行父”必为其名。足见孔《疏》说不确。故笔者此不取。则季孙行父（前？年-前568年），即文六年、十三年、十五年、十六年、十八年、宣元年、十年、十八年、成三年、三年、六年、七年、八年、九年、十一年、十六年、十八年、襄二年、四年、五年《左传》《国语・周语中》《鲁语上》《论语・公冶长篇》之“季文子”，亦即文十八年、成八年、十六年《左传》之“行父”，姓姬，氏季孙（季），名行父，谥文，尊称子，公子友（季友）之孙，无佚（齐仲）之子，季孙宿（武子）之父，历仕文、宣、成、襄四代为正卿凡五十四年（前621年-前568年）。其提出“礼以顺天”之说，倡导以“信”“义”为德，主张以“八恺”“八元”之“吉德”事君治国，反对以“四凶”“四罪”之“凶德”媚君误国，恪守周礼，家无私积，忠于公室，素有令名，精通古籍，尤谙《诗》《书》，善于辞令，富有文才，为春秋中期鲁国著名的政治家与贵族文士，传世有《备豫不虞论》（见文六年《左传》）、《礼以顺天论》（见文十五年《左传》）、《呈公论事君之礼书》（见文十八年《左传》）、《敬论》《谏公欲亲楚以叛晋书》（俱见成四年《左传》）、《中国无吊论》（见成七年《左传》）、《信义为德论》（见成八年《左传》）、《华国之道论》（见《国语・鲁语上》）诸文。

四、季孙宿事略考

襄五年《左传》杜《注》：“（季孙宿）行父之子。”昭十二年《左传》杜《注》：“悼子，季武子之子，平子父也。”则季孙宿（前？年-前535年），即襄六年、七年、八年、九年、十一年、十二年、十五年、十九年、二十年、二十一年、二十三年、二十七年、二十八年、二十九年、三十年、昭元年、二年、三年、七年《左传》《国语・鲁语下》《史记・十二诸侯年表》《鲁世家》《孔子世家》《汉书・哀帝纪》《五行志中》《外戚传下》之“季武子”，姓姬，氏季孙，名宿，谥武，齐仲无逸之孙，季孙行父（文子）之子，季孙纥、季孙弥（公I）、季孙鸟、季孙若（公亥）之父，襄公五年（前568年）继父为卿，十一年（前562年）迫使正卿大司马叔孙豹（穆子）“三分公室”而“作三军”，十二年（前561年）继叔孙豹为正卿而执国政，昭公五年（前537年）“四分公室”有其二。其熟知典籍，尤谙习《诗》，善于辞令，富有文才，为春秋中期鲁国富有变革精神之政治家、军事家与贵族文士，传世有《国君冠具之制论》（见襄九年《左传》）、《盟臧氏书》（见襄二十三年《左传》）、《致公取卞玺书》（见襄二十九年《左传》）、《朝多君子论》（见襄三十年《左传》）、《告叔孙豹殡书》（见昭五年《左传》）、《加笾之礼论》（见昭六年《左传》）诸文。

五、季孙意如事略考

《论语・先进篇》魏何晏《集解》引孔安国《论语训解》：“季子然，季氏之子弟也。”[10]《国语・鲁语下》韦《注》：“平子，季武子之孙、悼子之子意如也，时为上卿。”[11]昭二十五年《左传》杜《注》：“意如，季平子名。”宋戴溪《石鼓论语答问》卷中：“季子然者，季孙意如之子。”[12]则季孙意如（前？年-前505年），即昭九年、十二年、十六年、十七年、二十五年、定元年、五年《左传》《鲁语下》《吕氏春秋・察微篇》《淮南子・人间训》《鲁世家》《晋世家》《孔子世家》《说苑・反质篇》《汉书・古今人表》《孔子家语・曲礼子贡问》之“季平子”，姓姬，氏季，亦氏季孙，其后别为子寤氏、子成氏、子革氏、子言氏、意如氏，名意如，谥平，尊称子，季孙宿（武子）之孙、季孙纥（悼子）之子，季孙斯（桓子）、季子然之父，昭公七年（前535年）继祖父职为卿，二十三年（前519年）为上卿秉国政。其倡导“死且不朽”，熟知典籍，尤谙习《诗》，善于辞令，富有文才，为春秋后期鲁国著名政治家与贵族文士，传世有《死且不朽论》（见昭三十一年《左传》）一文。

六、季孙斯事略考

《论语・微子篇》魏何晏《集解》引汉孔安国《论语训解》：“桓子，季孙斯也。”《国语・鲁语下》韦《注》：“桓子，鲁政卿，季平子之子斯也。”定五年《左传》杜《注》：“桓子，意如子季孙斯。”定八年《左传》杜《注》：“（季寤）季桓子之弟。”哀三年《左传》杜《注》：“南孺子，季桓子之妻。”《汉书・邹阳列传》颜《注》：“季孙，鲁大夫季桓子也，名斯。”则季孙斯（前？年-前492年），即定五年、六年、七年、哀三年《左传》《国语・鲁语下》《史记・十二诸侯年表》《鲁世家》《孔子世家》《汉书・古今人表》之“季桓子”，亦即定五年、八年《左传》《史记・鲁世家》《孔子世家》之“桓子”，亦即哀三年《左传》之“季孙”，亦即《论语・先进篇》之“季子然”，姓姬，氏季孙，名斯，字子然，谥桓，尊称子，季孙纥（悼子）之孙，季孙意如（平子）之子，季孙寤（季寤）、季孙鲂侯（季鲂侯）之兄，南孺子（南氏）之夫，季孙肥（康子）、季孙穆叔（子扬）、季孙灶（武叔、子雅）、南孺子所生男、季姬之父，定公五年（前505年）继父为鲁上卿（执政卿），历仕定、哀二君凡十四年（前505年-前492年）。其尊崇孔丘，善于辞令，富有文才，为春秋后期鲁国著名政治家、军事家与贵族文士，传世有《正常之命》（见哀三年《左传》）、《遗子书》（见《史记・孔子世家》）诸文。

七、季孙肥事略考

《论语・为政篇》何晏《集解》引汉孔安国《论语训解》：“（季康子）鲁卿季孙肥，康，谥。”哀二十三年《左传》杜《注》：“肥，康子名。”清李楷《尚史・鲁诸臣传中》：“季孙肥，斯之子康子也。”[13]

谨案：宋王当《春秋列国诸臣传》卷三十、[14]明陈士元《论语类考》卷八[15]并谓康子为桓子庶子，与哀三年《左传》嫡子说不合。故笔者此不取。则季孙肥（前？年-前468年），即《国语・鲁语下》、哀七年、八年、十四年、二十三年、二十五年、二十七年《左传》《礼记・檀弓下》《玉藻》《曾子问》《论语・为政篇》《雍也篇》《先进篇》《颜渊篇》《史记・十二诸侯年表》《吴世家》《齐世家》《鲁世家》《孔子世家》《仲尼弟子列传》《孔丛子・杂训篇》《列女传・母仪传》《说苑・贵德篇》《政理篇》《汉书・古今人表》《孔子家语・辨物篇》《颜回篇》《五帝篇》《正论解》之“季康子”，亦即《论衡・问孔篇》之“康子”，姓姬，氏季孙，名肥，谥康，尊称子，季孙意如（平子）之孙，季孙斯（桓子）之子，时继父为鲁正卿。其善辞令，有文才，为春秋晚期鲁国著名政治家与文学之士，传世有《吊宋景曹文》（见哀二十三年《左传》）一文。

综上所考，鲁季孙氏为季历之孙、文王昌庶子周公旦后裔，出于惠公弗湟之孙、桓公允季子公子友，春秋时期世系为：公子友公孙无佚季孙行父季孙宿季孙弥（别为公I氏）、季孙纥、季公鸟、季公亥（无后）；季孙纥季孙意如、公甫靖（别为公甫氏）、公之（无后）季孙斯、季寤（别为子言氏）、季鲂侯（无后）季孙肥、季孙穆叔（别为子扬氏）、季孙灶（别为子雅氏）、南孺子所生男（无后），季公鸟季甲。可见，鲁季孙氏出于桓公允，属公族，按《左传》义例可称之为“桓族”。（成十五年《左传》：“秋八月，葬宋共公。于是华元为右师，鱼石为左，荡泽为司马，华喜为司徒，公孙师为司城，向为人为大司寇，鳞朱为少司寇，向带为大宰，鱼府为少宰。……二华，戴族也；司城，庄族也；六官者，皆桓族也。”）其中，有传世文学作品者为季孙行父、季孙宿、季孙意如、季孙斯、季孙肥，此五子可称之为鲁公族作家群体。

（基金项目：本文系国家社科基金一般项目“春秋世族作家群体与文学创作考论”[批准号：14BZW038]阶段性成果。）

注释：

[1][唐]林宝撰，[清]孙星衍校辑：《元和姓纂》，北京：中华书局，1994年版。

[2][宋]邓名世：《古今姓氏书辩证》，南昌：江西人民出版社点校四库全书本（王力平点校），2006年版。

[3][唐]孔颖达：《春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年版。

[4][唐]杨士勋：《春秋b梁传注疏》，北京：中华书局，1980年版。

[5][唐]孔颖达：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年版。

[6][晋]杜预：《春秋释例》，清嘉庆十二年（1807）孙星衍刊刻岱南阁丛书校本。

[7][汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年版。

[8][宋]程公说：《春秋分记》，上海图书馆藏清抄本。

[9][唐]孔颖达：《尚书正义》，北京：中华书局，1980年版。

[10][宋]邢m：《论语注疏》，北京：中华书局，1980年版。

[11][三国吴]韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，1998年版。

[12][宋]戴溪：《石鼓论语答问》，民国永嘉黄群排印敬乡楼丛书本，1928-1935。

[13][清]李锴：《尚史》，扬州：江苏广陵古籍刻印社影印清刻本，1992年版。

[14][宋]王当：《春秋列国诸臣传》，扬州：扬州广陵书社，2007年版。

论语十二则范文第2篇

[论文摘要]法语语法教学在目前存在诸多弊端，根据相关语言和教学理论以及教学实践经验，对高职法语教学中新的语法教学方法进行探讨。

随着交际教学思想的传播，一直在语言教学中占有重要地位的语法在教学中的地位被严重削弱。在我国，甚至有人把学生口头交际能力较差的原因归结于语法学得太多，因而也出现了“淡化语法”的现象。在法语教学中，语法是研究词形变化和句子结构的规则体系，它是为培养技能，形成语言交际能力服务的。语法知识对高效率的交际起着制约的作用，语法是交际能力的一部分，语法教学要重视，决不能淡化和排斥。因此，怎样使枯燥的语法规则具体化、生动化，并力求使学生在运用语言的实践中比较轻松地逐步熟练和掌握语法就成了法语教师在当今的教学中不断研究和探索的课题。

一、语法教学的理论基础

在外语教学史上，围绕该不该教语法以及如何教语法曾有过长期的争论。语法教学受不同教学法理论的影响几经兴衰。由于Krashen的语言监控理论的影响和交际法的盛行，二十世纪七十年代前后语法教学在西方外语教学中受到严重削弱。二十世纪八十年代后期，国外外语教学界对语法教学的重要性有了比较一致的看法，语法教学又重新受到重视。教育专家提出了两种方法:显性语法教学(“Explicit grammar teaching”)和隐性语法教学(“Implicit grammar teaching”)。

显性语法教学是指通过学习语法规则来达到掌握语法的目的，侧重在教学中直接谈论语法规则.语法教学目的直接明显，强调的是教师一方的作用。在显性语法教学课堂上，首先要求教师呈现或描述语法结构或语言点，然后组织学生进行语法练习。显性法把法语语法看作一套知识体系。通过教师的系统讲授和学生有意识的学习操练达到掌握的目的。隐性语法教学是指在教学中避免直接谈论所学语法规则，主要通过情景让学生体验语言，通过对语言交际性运用归纳出语言规则，强调的是学生一方的作用。隐性教学法强调学生学习语法必须置身于有意义的可理解的语言环境中，才能尽可能自然地习得目标语语法。随着显性语法教学与隐性语法教学这一对立概念的出现，语法教学现在最关心的问题是什么样的语法教学最有利于学生交际能力的形成。

二、法语语法教学的现状分析

在过去的语法教学中，法语教师通常依赖于传统的显性教学法，即采用演绎法来教授语法规则。演绎法的教学模式为:规则-例句-练习。尽管演绎法直截了当，省时省力，学生压力较小，但它也会养成学生消极的学习态度。对于教师灌输的语法知识，他们更多地依赖记忆。在客观上，这就造成法语教学中长期存在重视语法知识的传授而忽视学生交际能力培养的状况。其结果是学生讲起语法来头头是道，口头交际的能力却很差。

如今，在以培养语言综合运用能力为目标的高职法语教学中，语法不再是教学的出发点，取而代之的是一整套按综合语言运用能力的等级来划分的培养目标。综合语言运用能力的形成是建立在学生语言技能、语言知识、情感态度、学习策略、和文化意识五种素养整体发展的基础上。语法能力的培养只是综合语言运用能力中语言知识的一个组成部分。因此，为了达到培养学生语言综合运用能力这一总体目标，这就要求法语教师重新认识语法教学的目的，改变语法教学的方式。不要把语法学习当成是简单地记忆一些语言规则，而是应将语言的形式、意义和交际功能有机地结合起来，使学生在实际语言运用中内化语言规则，从而使学生能正确地运用所学语言进行交际。

[论文关键词]法语语法教学　显性语法教学　隐性语法教学

[论文摘要]法语语法教学在目前存在诸多弊端，根据相关语言和教学理论以及教学实践经验，对高职法语教学中新的语法教学方法进行探讨。

随着交际教学思想的传播，一直在语言教学中占有重要地位的语法在教学中的地位被严重削弱。在我国，甚至有人把学生口头交际能力较差的原因归结于语法学得太多，因而也出现了“淡化语法”的现象。在法语教学中，语法是研究词形变化和句子结构的规则体系，它是为培养技能，形成语言交际能力服务的。语法知识对高效率的交际起着制约的作用，语法是交际能力的一部分，语法教学要重视，决不能淡化和排斥。因此，怎样使枯燥的语法规则具体化、生动化，并力求使学生在运用语言的实践中比较轻松地逐步熟练和掌握语法就成了法语教师在当今的教学中不断研究和探索的课题。

一、语法教学的理论基础

在外语教学史上，围绕该不该教语法以及如何教语法曾有过长期的争论。语法教学受不同教学法理论的影响几经兴衰。由于Krashen的语言监控理论的影响和交际法的盛行，二十世纪七十年代前后语法教学在西方外语教学中受到严重削弱。二十世纪八十年代后期，国外外语教学界对语法教学的重要性有了比较一致的看法，语法教学又重新受到重视。教育专家提出了两种方法:显性语法教学(“Explicit grammar teaching”)和隐性语法教学(“Implicit grammar teaching”)。

显性语法教学是指通过学习语法规则来达到掌握语法的目的，侧重在教学中直接谈论语法规则.语法教学目的直接明显，强调的是教师一方的作用。在显性语法教学课堂上，首先要求教师呈现或描述语法结构或语言点，然后组织学生进行语法练习。显性法把法语语法看作一套知识体系。通过教师的系统讲授和学生有意识的学习操练达到掌握的目的。隐性语法教学是指在教学中避免直接谈论所学语法规则，主要通过情景让学生体验语言，通过对语言交际性运用归纳出语言规则，强调的是学生一方的作用。隐性教学法强调学生学习语法必须置身于有意义的可理解的语言环境中，才能尽可能自然地习得目标语语法。随着显性语法教学与隐性语法教学这一对立概念的出现，语法教学现在最关心的问题是什么样的语法教学最有利于学生交际能力的形成。

二、法语语法教学的现状分析

论语十二则范文第3篇

关键词： 《论语》 数词“三”实指

汪中《述学・释三九》云：“凡一、二所不能尽者，则约之以三，以见其多；三所不能尽者，则约之以九，以见其极多。”①②这是古汉语中的常见现象，以具体的数字表示虚指，且多是用数词“三”、“九”来表示多数。比如，《诗经》中的数词虚指情况大概可分为两种：一是基数词“三”表示虚指，形容极多；二是用“十、百、千、万、亿、秭”等数词表示虚指，形容数目极多，带有夸张之意。

《论语》中数词“三”出现了56次，其中31个为虚指。在语文教学中，由于虚指对于中学生而言比较难把握，因此，本文试图分析《论语》中使用数词“三”的实指功能的规律。在涉及具体虚实指功能的问题上，应具体问题具体分析。故对《论语》中所有数词“三”进行分析，试图区分出它们在不同语境中的实指功能，以发现规律。

一、数词“三”在《论语》中的重要意义

在对《论语》中各数词出现的次数进行了统计之后（见下图），可看出数词的出现次数呈不平衡分布。其它数词出现的次数约10次，而数词“三”出现的频率远高于其它数词，高达56次。

各种版本的中学语文教材节选《论语》中的章节，作为学生学习的重点。以人民教育出版社出版的七年级语文课本这一版本为例，节选《论语》十则，有三则涉及到数词，其中两则都与数词“三”有关。数词“三”与其它个位数数词相比，有一个特殊的功能：虚指。这是其它个位数数词少有的。在中学语文教学中，囿于学生的认知水平，比起掌握数词的虚指功能，掌握其实指功能显得相对容易。掌握了实指功能的使用规律，可以帮助学生对数词“三”的虚实指意味进行判断。

二、数词“三”的实指功能

经过分析，有25个数词“三”可视为实指。就如何辨别数词“三”的实指意味试作简单的分类和分析。

1.数词“三”前后具体列举出所指人、事、物，即可断定为实指。如：子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”

2.根据语境，可判断为实指。如：三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂！”三家，指鲁国当政的三卿，即仲孙、叔孙、季孙三家。

3.存在几个稍为特殊的例子，需要结合常识、文史知识进行判断。如：（1）子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”数词“三”与年、月、日等表示时间含义的量词相结合，指示具体的时间段。“期月”表示的是“一年的时间”，相对应的，“三年”则应该是确指“三年的时间”。（2）子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”古礼要求守孝三年。根据古代礼节，判断是实指。

4.列举不明显，或没有具体列举出，但实际上指向可具体列举的事物。如：子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”举一隅不以三隅反，可翻译为：“教给他东方，他却不能由此推知西、南、北三方，便不再教他了。”三隅，在这里指三个方向，但并没有一一列举出来。

5.有序数排列意味的。如：祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。“三日”，是第三天的意思。

数词“三”有一个特殊的现象，即出现在系列数词中。如：（1）子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不矩。”“三十”视为实数词。我认为，此处应为“约数”，即“三十岁左右立，四十岁左右开始进入不惑之年……”

6.表示分数含义的。如：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”《逸周书・程典篇》说：“相传当时分九州岛，文王得六州，是有三分之二”，天下的三分之二由周文王所得。

7.表示约数含义的。如：子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”《诗经》中共305篇诗，因此“诗三百”只是约数。

三、结语

经过对数词“三”的虚实指意味的探析，分析虚数词与实数词的比例构成（见下图），必须指出：数词“三”在古代汉语中具备了作为虚数词表示虚指含义的功能，但并不意味着所有的数词“三”都指示虚数词。因此，中学语文教师在涉及这个问题时必须辩证地看待，不能呆板地以为：“古代文学中的数词‘三’都是虚指，表示多数。”在国学经典著作《论语》中，虚数词与实数词出现的次数的分布比例基本持平。

在对关于如何区分《论语》中数词“三”虚实指意味的问题进行层层分析后，我尝试进行初步总结，规律如下。

针对判断数词“三”是否为虚指的问题，在实际阅读中，可以运用这些技巧作为辅助判断的方法。

第一，关注上下文。假若上下文有对数词“三”的指向内容进行具体阐释，或看到随后有三者进行并列表述，都可判断数词“三”为实指。如：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”

必须注意，在有些情况下，阐释内容在位置上离数词“三”较远，必须将整段阅读完毕方可作出判断，不能仅凭距离最近的上下文就妄断。比如：子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”“三疾”的内容，要隔“今也或是之亡也”此句后才见其具体阐释意义。“三疾”即“古之狂也肆；古之矜也廉；古之愚也直。”此为实指。

第二，假若上下文没有具体阐释，则应结合时代背景进行判断。比如：三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂！”“三家”指鲁国当政的三卿“仲孙、叔孙、季孙”三家，此为实指。由上可见，必须初步具备时代背景知识，才可读懂《论语》中数词背后的具体含义。

第三，由上下文的语意进行对照得出结论，比如：祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。“不出三日”指第二天，因此“出三日”指第三天，此为实指。

第四，看出处。若出自《季氏篇第十六》，此篇内出现数词“三”高达7次之多，且皆为实指意味，上下文都进行了具体阐释（参照上文第一个方法）。看此出处即可断定为实指。

若能逐渐归纳、掌握《论语》中的语法规律，就可减少今人阅读古文时的不便之处，大大提高阅读速度。规律虽细微，但假若能不断累积，则《论语》这本巨著亦易可攻。

注释：

①汪中.述学［M］.辽宁教育出版社，2000.

②胡星林.“九”的虚、实指――兼谈《九歌》之“九”［J］.阅读与写作，1999，（12）:12.

参考文献：

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，2010.

［2］课程教材研究所，中学语文课程教材研究中心.义务教育课程标准实验教科书――语文七年级（上册）.北京：人民教育出版社出版，2006.

［3］汪中.述学［M］.辽宁：辽宁教育出版社，2000.

［4］王力.古代汉语［M］.上海：商务印书馆，1999.

［5］胡附.数词与量词［M］.上海：上海教育出版社出版，1984.

［6］胡星林.“九”的虚、实指――兼谈《九歌》之“九”［J］.阅读与写作，1999，（12）:12.

论语十二则范文第4篇

2.言者无罪，闻者足戒。(《诗经大序》)

3.它山之石，可以攻玉。(《诗经小雅鹤鸣》)

4.投我以桃，报之以李。(《诗经大雅抑》)

5.靡不有初，鲜克有终。(《诗经大雅荡》)

6.长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。(屈原(离骚))

7.路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。(屈原(离骚))

8.吾不能变心以从俗兮，团将愁苦而终穷。(屈原《涉江》)

9.尺有所短，寸有所长。(《楚辞卜居》)

10.亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。(楚辞(离骚))

11.其曲弥高，其和弥寡。)

12.满招损，谦受益。(《尚书》)

13.欲加之罪，何患无辞。(《左传僖公十年》)

14.人非圣贤，孰能无过?过而能改，善莫大焉。(《左传》)

15.辅车相依，唇亡齿寒。(《左传僖公五年》)

16.武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。(《左传僖公三十二年至三十三年》)

17.前事不忘，后事之师。(《战国策赵策》)

18.亡羊补牢，犹未迟也。(《战国策楚策》)

19.知己知彼，百战不殆。(《孙子兵法谋攻》)

20.千里之行，始于足下。(《老子六十四章》)

21.祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。(《老子五十八章》)

22.天网恢恢，疏而不漏。(《老子七十三章》)

23.知人者智，自知者明。(《老子》)

24.物以类聚，人以群分。(《易经》)

25.工欲善其事，必先利其器。(《论语卫灵公》)

26.往者不可谏，来者犹可追。(《论语微子》)

27.己所不欲，勿施于人。(《论语颜渊》)

28.三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(《论语子罕》)

29.学而不思则罔，思而不学则殆。(《论语为政》)

30.学而不厌，诲人不倦。(《论语述两》)

31.君子坦荡荡，小人常戚戚。(《论语述而》)

32.人无远虑，必有近忧。(《论语卫灵公》)

33.言必信，行必果。(《论语子路》)

34.与朋友交，言而有信。(《论语学而》)

35.有则改之，无则加勉。(《论语》)

36.是可忍，孰不可忍。(《论语八佾》)

37.敏而好学，不耻下问。(《论语公冶长》)

38.吾生也有涯，而知也无涯。(《庄子养生主》)

39.十年树木，百年树人。(《管子权修》)

4O.橘生淮南则为橘，生于谁北则为枳。(《晏子春秋》)

41.达则兼济天下，穷则独善其身。(《孟子尽心上》)

42.老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。(《孟子梁惠王下》)

43.天时不如地利，地利不如人和。(《孟子公孙丑》)

44.民为贵，社稷次之，君为轻。(《孟子尽心上》)

45.得道者多助，失道者寡助。(《孟子公孙丑》)

46.生于优患，死于安乐。(《孟子告于下》)

47.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。(《孟子滕文公下》)

48.尽信书，不如无书。(《孟子尽心下》)

论语十二则范文第5篇

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。?茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾?，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。