论语中体现的儒家思想范文第1篇

当今社会竞争愈演愈烈，也包括了学生升学方面，特别是每一年的高考，高考有较强的针对性，要求高中生必须拥有很强的应试能力，这样才能在高考中取得好成绩，进入理想的大学深造。正是因为这样，教学的主要目的就是为了高考，而不是更好的理解知识，大部分老师为了学生能提高应试能力，不仅只关注对以往高考试题的研究，而且机械地向学生灌输知识，特别是在讲解儒家思想的时候，只是一味的去关注历年考点，对原文的讲解和阅读没有加以重视，学生往往只能了解字面含义，无法体会到其精髓。语文老师应当做到注重语文基础知识的教育的同时，也应当在教学过程中渗透儒家思想，这样才能达到真正的德智体美劳全面发展。

评价一个人是否对社会有所贡献，不仅仅是看他的学识和专业能力，更重要的是看其思想道德，正是因为这样，高中语文中渗透儒家思想是必然的，老师不仅仅要在课堂上教导学生儒家思想，在课后，也应当要引导学生在实践中运用儒家思想，在现实生活以儒家思想中被人们所赞扬和倡导的行为作为标准，具体做法有：

1.运用儒家思想中众所周知的经典话语引导学生

儒家思想在高中语文教学有较强的现实意义，不管是在课本内容还是在高考试题等方面，都有直接选用《论语》《孟子》中的篇章，并且教材的其他课文中也渗透着儒家思想，因此，语文老师可以通过这些课文来引导学生领悟儒家思想，在教导学生文化知识的同时，培养他们拥有崇高的人格。例如：语文老师可以向学生潜移默化的灌输儒家思想，经常说一些“贤贤易色;事父母能竭其力;事君能致身;与朋友交言有信”之类的话。

2.领悟儒家思想中的精髓，贯彻到自身行为中

儒家思想是经过几千年时间反复历练的，它是经得起实践检验的，不会因为时代变迁而丧失意义。它不仅对我国传统文化有着深刻影响，在高中语文教学中也有着不可以取代的地位。正是因为这样，语文老师在教学过程中，要竭尽所能的帮助学生去领悟儒家思想的精髓，并将其运用到现实生活中去。在某种程度上看，儒家思想教育是道德教育的一种，在高中语文教学中渗透儒家思想目的就是以伦理道德为基本教育，把现实和伦理相融合，本质就是教导学生如何为人处事。例如儒家思想中“修身”、“仁爱”、“自省”等观点，在如今现实生活也是提倡的，老师应当教育学生们做到这些。例如，在平时的文言文教学中应该时刻注意培养自身对古文的理解能力，遇到不明白的文字与句式，不能第一时间就去翻阅解释，而是应该联系上下文进行猜测与推断。不论是从字词的发音，亦或是作品的语法、结构等方面来进行推理，都可以将这些推理方式告知学生，进而提升学生阅读古诗词与文言文的能力。

3.联系教材与儒家思想，提升学生的语文素养

论语中体现的儒家思想范文第2篇

【关键词】《论语》；儒家学说；意识形态；儒家

一、孔子及《论语》简介

孔子生于公元前551卒于公元前479，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。是我国古代的思想家、教育家、儒家学说的创始人。孔子一生从事传道、授业、解惑，被中国人尊称为“至圣先师，万世师表”。他的弟子及其再传弟子把孔子的言行语录记录了下来，于是《论语》便诞生了。

《论语》首先开创了语录体得先河，汉语文章的典范性也发源于这里，它也是儒家重要经典之一。现在通行的《论语》有二十篇，即1.孔子论语学而篇；2.孔子论语为政篇；3.孔子论语八佾篇；4.孔子论语里仁篇；5.孔子论语公冶长篇；6.孔子论语雍也篇；7.孔子论语述而篇；8.孔子论语泰伯篇；9.孔子论语子罕篇；10.孔子论语乡党篇；11.孔子论语先进篇；12.孔子论语颜渊篇；13.孔子论语子路篇；14.孔子论语宪问篇；15.孔子论语卫灵公篇；16.孔子论语季氏篇；17.孔子论语阳货篇；18.孔子论语微子篇；19.孔子论语子张篇；20.孔子论语尧曰篇。它的内容以伦理、教育为主。《论语》所涉及的内容十分广泛，多半涉及到人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质以及道德行为起到过重大影响。一直到近代的新文化运动之前，约有两千多年的历史，一直都是中国人初学的必读之书。《论语》比较真实地记述了孔子及其弟子的言行，也比较集中地反映了孔子的思想。儒家创始人孔子的政治思想核心是“仁”、“礼”和“中庸”。可以说《 论语》的语言简洁精炼，含义深刻，其中有许多的言论现在依然被世人视为至理。它也是一部优秀的语录体散文集。

二、《论语》与儒家学说的关系

1.儒家学说的内容包括了对人类生活许多方面的思考和回答。《论语》这部只有两万多字的著作，其内容涉及了教育经济、政治、伦理等人类生活的各个领域，而儒家对诸多领域的论述又收发于对个体的修养。这与个人生活密切联系的特点，便使得儒家精神具有跨越千载而不灭的魅力，因为，任何时代的人都可以从儒学当中找到心灵慰藉，用来规范生活的道理。在诸多中外古代经典著作当中，《论语》最大的成就就是它对中国人传统观念的巨大影响，或者说，它那种可塑造中国人人格结构的力量，规定中国人的心理、行为倾向性的力量。一个最显而易见的事实就是，《论语》中的章句被后世大量地演变为中国人现在常用的成语，为中国人在日常生活中频繁使用。单从对社会文化的影响力来看，西方古代文明最著名的大师柏拉图、亚里士多德都难达到孔子的地位。在肯定了儒家学说对中国文化的巨大塑造力量的同时，我们也同样不难看出，儒家思想并不是全部为人们所接受，转化成为人们内在观念，这就是说，儒家学说为不同时代的人有所取舍地接受。在文化隔代传递的过程中，后一代人对前一代文化的取舍是非常自然而且正常的现象。问题在于，怎样可以将这个自发的取舍转变为自觉的取舍，取舍之间，就是学者施展才智的空间。

2.《论语》中的道理非常灵活。论语是一部道理大作品，是儒家学说智慧的结晶。通常情况下人们往往会以为儒家思想很迂腐，其实不是这样的，只有读过《论语》的人才会知道，它讲过的道理是非常灵活的。比如：我们在日常生活中经常讲的“以德抱怨”并不是孔子讲的，孔子强调“以直报怨，以德报德”还说“以德抱怨，何以报德”呢。

在论语中讲述的东西并不是死板的，大家都知道“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”说明了论语不是“自以为是”的！在我看来《论语》对待万物最灵活的语句就是“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”他的意思是说君子对待天下事，没有对也没有错，只要符合道义就可以了。

在所有儒家经典中儒家的元典《论语》是最通俗、温馨的一部。鉴于两千多年来儒家一直占统治地位，因此儒家的思想，及其倡导的概念，以及特有的话语弥漫在我们生活的空间，就算在“批孔”的运动中，就连最常用的批判语——“是可忍，孰不可忍”也源自《论语》，可见这部书在我们生活中渗透的程度有多大。《论语》是通俗的读本，没有多少文化的人也可以读。宋代的开国元勋赵普，史书说他“寡学术”，太祖赵匡胤“常劝以读书”。他常读的书也就是《论语》，人称赵普是“半部论语治天下”，虽有些不尽人信，但是《论语》对赵普处理政事还是有点用处的。

儒家先师孔子的责任心是世界所有学说的创始人所不能比拟的，孔子可以花时间去修订别的学说和历史，但是惟独没有出自己的专集。而《论语》又是当时整个儒家集体讨论总结的智慧，试问那家学派能够如此。论语可以算是儒家学说的一种意识形态。

参考文献：

论语中体现的儒家思想范文第3篇

关键词： 魏晋 世说新语 论语 儒家思想

中国传统文明被称为儒家文明，中华民族被称为礼仪之邦，悠悠数千年中国历史，儒家成为中国思想史上占据主导地位的思想流派，儒家思想的精髓已经深深植入了中国人的血脉之中。然而，儒家思想稳固的统治地位却在魏晋时期遭遇了前所未有的挑战。

汉末魏晋南北朝时期是中国历史上不多见的大动荡大分裂大混乱时期，政权更迭极其频繁，战乱频仍，权贵争权夺利，百姓流离失所。然而，这一时期，却也是中国思想学术界大放异彩的时代。儒学独尊地位被动摇，老庄之道重新得到尊崇，佛教影响日益广泛，糅合儒道两家的玄学兴起。正如宗白华所言：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦地时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。……这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”面对黑暗痛苦的社会现实，由于儒家名教无法改善现状，知识分子开始质疑儒家思想，转而推尊道家思想，追求个人价值的张扬和现世的享受，他们清谈、纵酒、服药，舌吐莲花，品藻人物，沉溺于诗酒之间，追求末日的狂欢。南朝宋临川王刘义庆的《世说新语》正是这样一部记录魏晋名士奇言异行的“百科全书”。

《世说新语》是由刘义庆及其门客搜集整理前代资料编纂而成的一部志人小说，全书分36门，以类记事，共1100余则，主要记载汉末魏晋名士的言谈举止、奇闻轶事、喜好习惯，容貌气度，广泛反映了当时的政治状况、经济生活、文坛风尚、民间习俗、自然山水等，鲁迅先生称之为“可以算作一部名士底教科书”，素来被目为魏晋风流的最好证明。然而，我们依然不难从中寻觅到儒家思想和儒学经典的深重烙印。本文试图从思想内容上概论《世说新语》对《论语》的传承，并探讨其原因。

一、《世说新语》在思想内容上对儒家精神的继承

1.重视人物德行，推崇品格高洁的贤人君子，张扬舍生取义的精神

《论语》中大量内容塑造了孔子理想中的圣人和君子的形象，是否拥有美好的德行是孔子进行人物评判的重要价值标准。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“君子喻于义，小人喻于利”，君子和小人的一个重要差别就是君子关注自己的德行修养，而小人贪恋个人私利。

品德高洁舍生取义的事例在《世说》中颇不少。《世说新语·德行》第5则中，李膺称赞荀淑、钟皓二人的见识和品德：“荀君清识难尚，钟君至德可师。”《德行》篇第9则中，荀巨伯探友时遭遇胡人军队的进攻，关键时刻，他不肯丢下朋友独自逃生，因义气而舍生求死，甚至因此感动了“胡贼”得以保全全城。《德行》篇第13则中，华歆在紧急时不肯抛弃素不相识的求救者，同样是激于义气。种种事迹，无不符合儒家典籍中“舍生取义”的思想原则。

2.推崇积极进取、兼济天下的名士

春秋战国时期，孔子和孟子周游列国，积极游说各诸侯，推行儒家学说，以拯救天下人为己任。《世说新语》中记录了大量以隐逸山林为乐的隐士，但其中也不乏积极进取，兼济天下的名士。《世说新语·德行》的首则就描写了一个“言为士则，行为世范”的名士的榜样——陈蕃，言其有“澄清天下”之志；第4则中的李膺亦是“欲以天下名教是非为己任”。《言语》篇第31则中，当南渡过江的其他知识分子都感叹“山河之异”物是人非的时候，王导却勃然变色说：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对？”以光复天下为己任的王导，在《世说》中出现的次数不可谓不多，却极少有负面形象，可见在刘义庆的内心深处，对这样积极进取兼济天下的名士基本还是持褒扬和维护态度的。

3.一定程度上尊重礼仪规范

儒家思想的核心目的是以仁爱思想协调人与人之间的关系，从而构建和谐稳定的社会秩序与规范。为形成上下有序君臣和谐的社会秩序，孔子屡次在著作中强调礼仪规范的重要性：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，等等。

《世说》中疏狂怪诞放荡不羁的名士虽然很多，然而，尊重礼仪规范循规蹈矩的典范人物也不少见。

《方正》首则中，陈纪当面指斥父亲陈寔的朋友不守信不守礼仪：“君与家君期日中。日中不至，则是无信；对子骂父，则是无礼。”寥寥数句说得友人大为羞惭，可见在时人心中，无信无礼绝不是什么光荣的事。同样是陈纪，当他遭遇父丧时，因为哀恸过分，形销骨立，母亲偷偷给他盖了一床锦被，郭林宗就立刻指责陈纪行为不合礼仪，并引用了《论语·阳货》第21则“宰我问丧礼”的典故：孔子认为“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，而在居丧期间“食夫稻，衣夫锦”这种行为是不能容忍的。郭林宗正是根据孔子对丧礼的礼节标准来要求陈纪，因而不悦地拂袖而去。此事流传开来之后，甚至宾客都有一百余天不来陈家吊唁。如果魏晋时期真的是人人都以任性违礼为荣，绝不可能出现这种情况。乐广曾经笑言“名教中自有乐地”，言语中流露出对放诞行为的不以为然。《任诞》第2则中，阮籍在母丧期间肆无忌惮地饮酒吃肉，何曾就指责他这种行为不合礼制，“宜流之海外，以正风教”。即使司马昭身为皇帝，也不能公开说阮籍不合丧礼的行为是对的，只好声称阮籍有病，此举合乎丧礼，以此来搪塞何曾。可见当时礼教规范的观念相当深入人心，魏晋名士放浪形骸的行为只是对礼仪名教的一种有意识的叛逆和反抗。

4.称扬发自真情实感的孝亲忠君行为

忠君孝亲的观念一直是儒家思想中的重要内容。孔子非常重视孝顺父母敬爱兄长，据统计，《论语》中“孝”字使用频度高达19次，“弟”（悌）字高达18次。孔子认为忠孝一体，孝子一般情况下不会事君不忠，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，孔子提出“其事上也敬”是君子之道的标准之一。在家孝顺亲人长辈，在朝效忠君主，是儒家理想人格的重要组成部分。

《世说新语》所肯定的，是《论语》中提到的，发自内心真情实感的忠孝行为。《论语·八侑》记录了孔子对亲人丧礼的态度：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。比起繁复奢侈的丧仪，发自内心的哀戚和痛苦才是最重要的。在《世说》中，我们可以找到很多践行孔子这一观点的例子：王济生前喜欢听驴鸣，孙楚心伤友人之死，干脆在众目睽睽之下学驴叫；王戎在丧子之痛后发出了“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”的著名慨叹；阮籍在母丧期间，不遵礼仪，照样饮酒吃肉，但伤心到极处，长号一声，呕出血来，形销骨立，神情憔悴。他们看似怪诞不可思议的行为实际上是对孔子所推崇的“宁俭，宁戚”的孝悌观念的发展，他们对待亲人朋友的死亡，都是发自内心的哀伤痛苦。

先秦儒家的忠君观念在《世说新语》中也有所传承。例如谢玄北征时，因为别人说他好战是因为“好名”，谢玄怒而厉声说：“丈夫提千兵，入死地，以事君亲，故发，不得复云为名”。他明确提出大丈夫出生入死的目的就是事君事亲。《言语》第6则，陈纪面对客人的提问，毫不客气地称自己父亲是忠臣孝子，言下颇有为父亲自豪之意。《自新》第1则称赞周处改过自新后“终为忠臣孝子”；《言语》第21则中，孙皓问诸葛靓：“卿字仲思，为何所思？”诸葛靓的答案是：“在家思孝，事君思忠，朋友思信，如斯而已。”这层出不穷的例子恰恰说明，忠臣孝子依然是世人传统观念中的理想追求，即使是在老庄之道极为繁盛的魏晋时期，儒学的河流也始终不曾断绝。

5.屡屡推崇周公、孔子、颜回等儒家代表人物

魏晋名士素来被目为“非汤武而薄周孔”“越名教而任自然”的风流人物，《世说新语》一直被视为如实记载魏晋风流名士风度的一部书，然而，值得玩味的是，《世说》中不止一次地称颂过周公、孔子、颜回等儒家思想的代表人物。谢尚八岁时聪明颖悟，被当时在座的客人视为神童，被比作孔子最得意的门生颜回，谢尚立刻毫不客气地回敬说：“坐无尼父，焉别颜回？”在座的又没有孔子，怎么知道我就是颜回？语下颇有点傲视群英的意思。孙放字齐庄，他对庾亮的解释是自己要向庄周看齐，庾亮问为什么不仿效孔子，孙放说孔子是生而知之的圣人，实在难以企慕。陈纪把父亲陈寔和袁公比作周公和孔子，称赞他们“强者绥之以德，弱者抚之以仁，恣其所安”的行为，无论是他的比喻本身还是陈寔的行为，都是完全符合儒家价值标准的。可以说，在魏晋名士和编纂者刘义庆的心目中，尽管他们仰慕老庄飞扬狂放洒脱不羁的风采，儒家和周孔在他们心中的崇高地位依然根深蒂固不可动摇。

二、《世说新语》儒学渊源深厚的原因

1.时代的变迁和政策的影响

魏晋六朝时期，由于政权更迭，社会动荡，思想文化领域呈现出大解放的局面，儒学的统治地位被动摇。然而，由于以“三纲五常”为主要框架的儒家伦理观念有利于稳固社会秩序，凝聚民心，因此，儒家思想的流传始终未曾因此断绝。

《世说新语》成书于宋文帝刘义隆当政期间，相比魏晋时期，从刘宋王朝开始，名士们疏狂不羁的魏晋风度已经明显减少。据统计，在长达一百卷的《宋书》中，记录魏晋风流的名士言行只有二十多条，这与刘宋王朝重视儒学的政策有密切关系。据《宋书》记载，元嘉年间京师开办儒学、玄学、文学、史学四馆，以儒学馆为四学之首；此外，宋文帝本人也曾下令 重修孔子坟墓，并多次亲临国子学。当政者对儒学的重视和扶持态度非常鲜明，刘义庆本人作为宗室，自幼也接受过儒学教育，不可能不受到这种儒学思维惯性和政治政策的影响。

2.名士内心的痛苦矛盾

魏晋时期，政治风云变幻，社会混乱动荡，战争不断，人人颠沛流离，朝不保夕，面对残酷黑暗的现实，人们由关注烟云般易散的名利富贵转向关注个人生命价值，向外发现了自然，向内发现了自我。而司马氏集团大力推行的“以孝治天下”并非真正的尊崇儒家，只是一种强化统治钳制思想的重要手段，这恰恰加速了知识分子对司马氏所谓“名教”的背离和反抗。

然而，表面上的疏狂放诞不合流俗并不意味着内心的自由，魏晋名士故作放达的举动只是对现实的一种无声反抗，他们外表风流潇洒，内心深处却潜藏着难以言说的痛苦和矛盾。他们自幼深受儒家学说熏陶，而儒学却无法改变眼前残酷的现实；他们渴望忠君报国兼济天下，统治者却以酷厉严苛的手段处置了一批又一批不合作的知识分子，让他们望而生畏。作为文人的傲骨气节和外界污浊的现实产生激烈冲突，他们既不愿在强大的皇权面前俯首称臣，也无法真正超脱世俗之外，只能挥霍享乐，佯狂避世，以纵酒、服药、清谈、隐逸、任情来麻痹自己。然而，由于幼受儒家思想影响，他们无法真正忘怀现实，他们反对的并非真正意义上的名教，而是司马氏集团推崇的被异化的名教。阮籍的儿子阮浑曾试图模仿父亲的言行，被父亲禁止，而嵇康更是在《家诫》中谆谆教诲儿子如何自保避祸，如何做官。连最离经叛道的嵇康和阮籍都不许儿子效仿自己，可见在他们的内心深处并不以自己的放浪形骸为荣，深厚的儒学积淀依然是他们心中最初的家园。

既然如此，《世说新语》中同时存在“忠臣孝子”的名士和风流任性的名士也就不足为奇了。可以说，忠臣孝子依然是名士们最初的追求，而佯狂纵酒追逐享乐不过是他们不得已而为之的避祸手段而已。

3.儒道两家的相通和玄学的兴起

一般而言，儒家经世致用，道家玄远飘逸，儒家追求入世，道家讲究出世，但儒道两家并非绝对对立，在儒家经典中，我们也不难找到带有道家出世色彩的内容。《论语·先进》的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”篇章中，孔子所赞赏的曾点的志向，正是近乎道家追求的天人合一的理想。孔子还提出“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”认为国家无道还照样做官发财是可耻的。《论语》中对隐居不仕的伯夷叔齐等人并未贬低，反而给予极高的赞赏，可见儒家对道家隐逸思想并不完全否定。魏晋兴起的玄学正是利用儒道的相通之处，以儒家思想注解道家经典，以道家思想解释儒家经典，希望由此实现“儒道合一”的理想。玄学的兴起、儒道两家的相通都促使名士在崇尚自然追求隐逸的同时，依然无法超脱儒家思想的深刻影响，并在日常生活的言行中流露出来。

结语

自汉末至两晋，晦暗动荡的社会现实导致知识分子无法实现他们“内圣外王”的理想追求，又不愿屈从于统治者的意愿，遵循那已经被异化了的“名教”；他们只能退而求其次，以佯狂纵酒、清谈服药等种种看似荒诞不可思议的行为，对黑暗的社会现实进行无声的抗议，以维护自己高洁的品性和傲岸的气节。这种在后人看来极为诗意浪漫的行为，对他们而言其实是相当痛苦的。他们试图在诗酒和自然山水之间寻求个性的张扬，追寻个体生命的价值，然而，他们却始终无法挣脱紧紧捆绑在自己心上的精神枷锁，无法忘怀最初的兼济天下的梦想。《世说新语》正是这样一面如实反映魏晋名士言行举止和精神世界的镜子，它既映照出了魏晋风流洒脱不羁的表面，又从细节处反射出名士们内心深处厚重的儒学渊源和入世追求。穷途而哭的阮籍替无数魏晋名士哭出了他们心中的辛酸和痛苦，傲骨铮铮不事权贵的嵇康最终也无法摆脱遭嫉被害的下场，正如几百年前的孔孟终其一生都无法实践他们的仁政理想一样，魏晋名士始终在残酷的现实、入世的理想和出世的追求之间奋力挣扎，试图寻求一个平衡点。尽管他们最终还是被现实被强权所打败，但他们在抗争现实时表现出来的落拓不羁和宁折不弯的高傲却是后世许多知识分子所企慕的。那是一个，黑暗如磐，却有灿烂光华的时代。

参考文献：

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论语中体现的儒家思想范文第4篇

关键词：儒家思想；哲学； 性德； 西方儒学

我在留学英伦研究中国儒学时发现，西方学者对中国哲学某些问题剖析之深刻、占有史料之丰富、治学态度之严谨，的确能让很多中国学者为之感叹。但是，我一直有一个百思而不得其解的问题：西方学者为什么把一些看似明白的问题却变得难以理解了，把本来清楚的概念解释得更加模糊而不知所云了？随着阅读的深入，逐渐发现，有着不同哲学流派背景的人，都试图用自己所熟知的哲学流派的知识来理解儒家思想。于是，在西方就出现了诸如存在主义的儒家思想、人道主义的儒家思想、女权主义的儒家思想、规则主义的儒家思想和德性论的儒家思想等等［1］。面对这种种流派对儒家的解释，即使是儒家的创始人孔老夫子在世，也只有望洋兴叹了。这就促使我开始反思，西方学者在理解儒家思想上究竟出现了怎样的问题？儒家思想的真精神到底是什么？什么是理解儒家思想的最佳方法？要深入回答这些问题，有必要回溯一下西方“哲学”的发展。

一、 西方“哲学”含义的发展

中国古代没有“哲学”这个词，“哲学”这个词源自古希腊语，原意是“爱智慧”。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种智慧显然对于人的幸福生活而言是必须的。但是随着对基督教的批判和西方现代科学精神的兴起，哲学变成了“科学之科学”，这种意思上的转变暗示了人们对哲学的理解、研究哲学的方法的转变。哲学不再是追求智慧的学问了，而成为建立在一切科学之上的科学，既然是“科学之科学”，就意味着古希腊意义上的追求智慧的学问也已蜕变为一种科学。这种哲学看似是其它科学发展的基础，实际则必须建立在科学发展的基础之上。以科学的发展为基础的哲学，其研究方法也相应地受到科学研究方法的影响。因为科学技术的发展是日新月异的，与不同的科技发展阶段相适应，也就出现了令人目不暇接的各种哲学流派。这些哲学流派奠定在不同的科技发展的基础之上，也建立在对旧哲学的扬弃和批判的基础之上，正如新科学技术的发展始终是奠定在旧的科技发展的基础之上一样。各种哲学流派的出现，产生了不同的名词、概念、术语，同时也仍然在新的意义上使用旧有传统的哲学概念术语。于是人们发现，学者们常常是在不同的意义或层次上使用同一个概念、术语。为了能够彼此交流或沟通，人们就必须首先界定自己将要在何种意义上使用一些主要的概念、术语。这就导致了语言解释学的必然出现。换言之，语言哲学的出现是在科学精神影响下的西方哲学发展的必然。因为如果人们在不同的意义上使用同一个概念，就必然带来交流上的障碍和困难，而造成学术上的混乱状态。

被称为“科学之科学”的哲学，由于必须奠定在科学技术的发展之上，因此也就不能超出科学技术的发展，为科学技术的发展提供真正意义上的指导。虽然它可以对科学技术的发展进行反思和批判，但却不能保证科学技术的发展必然带给人幸福的生活。这就意味着源于古希腊的“对智慧的追求”意义上的哲学逐渐丧失了。这种哲学，不仅仅是要批判现实，而是要为人类的幸福生活提供指导。因此，这种意义上的哲学不是建立在科学精神上的理性思辨，而确实能够带给人幸福的生活，带给人真、善、美、慧的人生；这种意义上的哲学不仅只是面对科技发展所带来的负效应望洋兴叹却无能为力，而是能够指导人们真正解决问题、与病以药；这种意义上的哲学不仅只是对现实的批判，而是能够为现实服务；这种意义上的哲学不仅仅训练人的理性思维的能力，而且是能够使人活得更有人的尊严，并最终成为一个真正全面发展的人。这是哲学本来的固有含义——爱智慧或对智慧的追求。这也应当是哲学所追求的目标。否则，被誉为“科学之科学”的哲学，虽然脱离了“神学的婢女”的地位，却又不可避免地成了“科学的婢女”，面对科学发展的种种弊端除了批判之外就无能为力了。这也是现代以来西方各种哲学流派的一个共同特征。

要改变“科学的婢女”的境遇，哲学就应当回归到它最初的含义——对智慧的追求上。这种智慧是能与病以药的智慧，而不仅仅是对现实进行反思的思辨。中国传统的儒家思想，正是在这样意义上而有所发展的哲学。举例来讲，一个人中了箭，如果等我们弄清楚了箭是从何处而来的，是谁制造的，是谁射的，箭是用什么材料做成的等等问题后，那么这个中箭的人可能早就一命呜呼了。因此，我们需要做的不是去探讨这些问题，而是要想方设法马上把箭，把中箭的人医治好。如果说，儒家思想是“实用主义”的，正是这种积极意义上的实用主义。

二 儒家思想的“实用主义”

中国的传统儒家思想，充满了实践的智慧。这种智慧建立在对宇宙、社会和人生之道的深刻体察的基础上。对这种“道”有深刻体察的人，就是一个有“德”的人。《说文解字》上讲：德者，得也，外得于人，内得于己。［2］也就是说，有德的人就是一个得道之人，亦称为圣人。圣人所具备的德性是每个人都能获得的。说它“外得于人”，是因为对普通人而言，这种德性是可以通过向圣人学习而获得的；说它“内得于己”，就是因为人性本善，这种德是人本性中所固有的，因此，又称性德。可见，儒家哲学并非没有本体论和宇宙观的哲学基础，然而，这并不是儒家思想的着眼点和重点所在。儒家思想是“实用主义”的，是一剂医治社会病症的药方。

那么，儒家的“实用主义”是如何与病以药的呢？从根本上讲，儒家思想认为，社会治乱的根本在于人心，因此，要从根本上达到社会的治理，就应当从人心的治理入手。这一点是有其深刻的意义的。一切社会问题的出现，归根到底，还不都是人心缺乏治理的原因吗？试看今日的西方发达国家，法制虽然健全，但是由于缺乏道德教育，那种在法律管辖之外的行为（如邻里纠纷、青少年斗殴、球迷酒后闹事，砸车偷盗等）比比皆是，社会治安状况令人担忧，而深感警察人员短缺；对下一代缺乏道德教育和引导，导致了青年一代缺乏理想，只知道享受生活，吸毒、酗酒、青少年犯罪等社会问题层出不穷，监狱人满为患；其个人主义、利己主义思想根深蒂固，只有个人、没有集体的概念，更谈不上如中国传统所讲的“父慈子孝，兄友弟恭”的观念了。所有这些，已经引起了西方一些开明的哲学家开始对什么是“文明社会”的问题进行重新反思。可见，光靠法制和制度的健全，并不能从根本上解决社会的治乱问题。与此相比，重视人心治理的儒家学说在这方面则显然略胜一筹。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，儒家思想被历代统治者沿用了两千多年之久，为维持传统社会的安定和平起到了重要的作用。下面试举儒家的孝亲尊师观念来说明儒家思想的实用性。

《论语》上说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）可见，儒家仁的思想是建立在“孝”这个根本的基础上的。在儒家思想家看来，孝敬是性德，因此，讲“孝”最容易开发本性，使人本具的性德昭显。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从“孝”这个字的构成来看，“孝”是一个会意字，上面是个“老”字，下面是个“子”字。“孝”这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有“两个”这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从竖的方面讲“孝”的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的“悌”，并把它推广到“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；进入社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母唯其疾之忧”（《论语· 为政》），即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其他事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。

从这个地方去观察，儒家思想是一种实实在在的德性教育，是为了通过孝亲尊师的教育而达到治理人心的目的，从根本上起到移风易俗的作用，最终达到社会的安定和平和人民的安居乐业。这就是儒家思想的“实用主义”。

三 西方儒学研究的误区及儒学发展前景

既然儒家思想是“实用主义”的，目的是为了救治社会的病症。因此，它是一种真实的学问，更是一种真实的修身功夫。从个体修养的角度讲，一个人如果能够按照儒家孝亲尊师的理论去修身养性，就能体会到孟子所讲的“浩然之气”，乃至达到性德的彰显，或者至少也能成为坦荡荡的“君子”；从社会国家的角度讲，儒家的教育如果能够得以推行，就能起到移风易俗、和谐人伦和安定社会的作用。因此，我以为，儒家思想不是设计来为理论家所研究的，更不是能够通过学者式的研究而被人所理解的。因此，我不以为一个“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的儒学家真正理解了儒家思想。只有从这个意义上，才能理解王阳明提出的“知行合一”理论。正因此，用当代西方哲学的方法来研究儒家思想，只能得出一些似是而非的结论，勾画出一些主观臆断的理论体系，而不能发挥儒家思想的真正价值。

儒学讲“本立而道生”，孝悌是修身的根本，而修身又是齐家、治国、平天下之根本。儒家的修养方法所求得的首先是根本智慧，根本智慧一得，则所触皆通，一学一切学， 一得一切得。这是中国传统儒家、道家和佛家教学的一贯方法。没有这种根本智慧，即使学的知识很多、很深，仍然是南辕北辙，越学离道越远了。因此，从这个意义上说，西方人对儒学的理解，只是在其原始的阶段。而这似乎也证明了这样一句话，“外国人研究儒学，怎么也比不过中国人自己研究的透彻。”因为他们在方法论上存在着先入为主的问题，总是以西方哲学的求知识的方法论来研究东方的智慧，然而他们自己却很难意识到这一点。因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

但是，随着时间的推移，随着西方社会问题的日益突出，儒学的价值和它的“实用”性也正在越来越多地为人们认识到。例如，英国著名历史学家汤恩比在以宏观的眼光研究了历史之后，从文化的角度提出了这样的判断：能够真正解决21世纪社会问题的，只有孔孟学说和大乘佛法。20世纪80年代末，一批诺贝尔奖获得者在巴黎开会，发表了一个宣言，针对世界范围的道德危机指出：人类要在21世纪生存下去，就必须到2500年前中国孔夫子那里去寻找机会。 他们的话引起了英国思想界和英国政府的重视，以致把重视道德教育和人格培养的儒佛经典编入到其中学课本之中。他们对中国传统文化的重视和热衷，应当引起我们的深思和反省：中国传统的儒家伦理思想对于治理人心、和谐人伦关系和安定社会方面究竟具有怎样的价值？从历史上看，宋朝的开国宰相赵普“半部《论语》治天下”，功绩卓著，成为历史美谈；被誉为“日本近代经济的最高指导者”、“日本企业之父”和“日本金融之王”的企业家涩泽荣一“一手执论语，一手执算盘”，开创了日本儒家式经营之风，则为儒家文化在现代的复兴作出了活生生的有力见证。当代新加坡政府兼收并蓄，在加强法治建设的同时，特别提倡中国传统儒家的道德教育，自1983年起，在中学三、四年级开设《儒家伦理》课，并且注意通过法律的手段、制度的建设来强化和推行道德教育，这使得其在经济发展的同时，却没有出现西方国家的种种社会问题和弊端，并成为当今世界上社会治安最好的国家。从古今中外所有这些运用儒家《论语》而成功的例子，启发我们反思儒家思想对于指导我们的人生、社会乃至整个世界的发展究竟具有怎样的价值，也启发我们对什么是真正合理的制度和真正文明的社会进行思考。一个真正合理的制度，不仅仅是提高效率、维护公平的制度，更应当是导人向善、促进道德进步、体现道德精神的制度。从这里，我们看到了西方人对儒家思想“实用”特征的逐步认识，也似乎预示了以“实用”为特征的儒佛教育在新世纪的兴盛。

今天的世界，仍然是西方文明占统治地位的时代。科学技术的发展虽然日新月异，却没有给人带来越来越多的安全感，甚至使人日益生活在惶恐不安之中。这是因为，从世界范围上看，人们离开了道而追求器，离开了体而追求用，离开了根而培植叶，本末倒置，必然使人们日益生活在战兢惕厉之中，使得科学技术的发展不仅没有给人带来幸福安乐的生活，反而带来了更大的杀伤力和危害，使科学技术的发展越来越偏离了一些善良的、为科学献身的科学家们的美好愿望而被到处滥用。

要解决这个问题，科学和建立在科学基础上的现代西方的种种哲学流派是无能为力的。依靠科学本身不能彻底走出这个怪圈。科学技术能够善用，也能够被恶用。正如刀子可以杀人，也可以防身一样，关键的不是刀子，而在于使用刀子的人。因此，从根本上解决问题，不在于是否应当发展科学技术本身，而在于使用科学技术的人。换言之，在于道德教育和人心的治理。因此，伦理学的任务不应当是对某项技术的可行性和前景进行合理性的预见、论证和证明（其实这也是不可能的），不应成为程序的设计或利益的分配，而是在于教育和培养能够善用科学技术的人。这也就是德性教育的重要性所在，也正是以麦金泰尔为代表的当代西方美德伦理学家们呼吁要回归到古希腊的美德传统的重要原因。从这个意义上讲，美德教育不是对人性的约束，而正是性德本有的要求，也是人和社会良性发展的必然。

然而，常人或者迷于一时的功利、兴衰和成败，或者迷于一己之利，舍本逐末，只有像孔子和孟子这样的圣人，能够胸怀天下，不管现实的冷遇，不顾现实的名利，胸怀天下，始终为人伦正义而奔走呼号，教人以“孝悌忠信、礼义廉耻、仁爱和平”之理，他们的思想，经过千百年的积淀，仍然成为中华民族文化的精髓和重要组成部分。直至今天，以儒家思想为主体的中国传统文化仍然为来自世界各国的开明学者所赞叹、研究和津津乐道。这正说明了儒家思想本身的博大精深。

在过去的两百年中，由于科学技术的落后，与西方国家相比，我们确实处在被动和落后的境地，但是因此就得出中国传统文化较西方文化为劣的结论，未免为时过早。这是因为，首先，200年在人类文明发展的历史长河中，不过是短暂的一瞬。历史上，华夏民族也有过被外族所侵占的历史。元朝和清朝，分别由蒙古族和满族所统治，但是他们仍然为儒家文化所吸引、所同化，并大力弘扬和发展了儒家文化。在元朝和清朝，用儒家思想治国的君主更是大有人在，而且当儒佛思想兴盛的时期，都是国泰民安、政治相对清明的时期。这就说明了儒家思想，远非人们所理解的蒙昧人们的工具，而是一种具有实用价值的、开显性德的智慧。

其次，儒家思想虽然适应了封建君主专制的官僚体制的需要，但是这并不意味着，儒家思想与封建君主专制的人治统治必然联系在一起。中国传统社会是一个封建君主专制的社会，在这个社会中，皇权至尊，“天下之事无小大皆决于上”、“命为制，令为诏”(《史记·秦始皇本纪》)，皇帝的只言片语和诏、敕、令等律外之法为同罪异罚、一人一事一法提供了依据。汉武帝时担任廷尉的杜周就专门观察推测皇帝心意决定刑罚的宽严。“人们诘问他：你既为廷尉，为何‘不循三尺之法，专以人主之意旨为狱’时，杜周回答说：‘三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，时皆为是，何古之法乎？’”［3］他的话从一个侧面揭示了，古代所谓的法，是君主之法（俗称王法）。中国古代有关官吏的法律制度（尤其是在刑法制度方面）不可谓不健全，考核制度不可谓不周密，科举制度不可谓不先进，然而在人治的统治之下，由于君权是法之所出，故君权高于法权。中国历代的法律，没有一条是用于制裁君主的，皇亲国戚和高官显贵也可因其身份地位的高低而享有不同程度的法律上的“赦免”特权（如南北朝以后法律中出现的“八议”、“官当”等法律制度），故而再先进的制度在实施过程中也会因人而异，甚至随意更改。因此，依靠法律，起不到惩治达官显贵的作用，更无法限制君权。然而为了缓和阶级矛盾，维护统治阶级的长远利益，又需要限制君主、约束官吏，因此不得不求助于道德。希望借助于君、臣道德水平的提高达到治理天下、维护统治秩序的目的。

虽然儒家的思想适应了封建专制的人治统治，但是，儒家思想更是针对人类社会面临的共同问题而提出的，因此，它具有普遍的价值。这正如市场经济一样，作为一种以市场为主体配置资源的经济体制，既可以促进资本主义社会的经济效益，也可以促进社会主义社会的经济效益。同样，儒家思想中重视道德教育和品格培养、重视从人心的治理出发从根本上解决社会问题的思想，既可以成为封建社会治国安邦的良策，也同样可以为各种不同意识形态社会的和谐稳定发展提供借鉴。儒家思想的这种实用性特征一旦为人们理解和重视，必将带给国家长治久安的太平盛世，带给人民安居乐业的幸福生活。中国文化热在当代西方的兴起，说明了儒家文化的内在价值，远非人们所理解的是牧民的工具或蒙昧人们的武器，而是蕴藏着一种真正的智慧。合理地运用这种智慧，可以带来社会的稳定和长治久安。谁能断言，几百年后的一天，西方人不会为中国文化所同化呢？从这个意义上讲，中国经济的发展、综合国力的提高，以及由此带来的中国文化的更广泛的传播，对于世界文明所做出的贡献，将是其它文明所无法比拟的。

在2000年世纪之交的时候，很多旅居海外的“龙的传人”都激动不已，说21世纪是龙的世纪，是中国的世纪。但是，21世纪不仅仅是中国经济、政治或军事的世纪，而更是中国文化的世纪。特别是在9.11事件和英美对伊拉克的战争以后，全世界人民都表达了对世界和平的愿望和企盼，而以“孝悌忠信，礼义廉耻，仁爱和平”为核心内容的中国传统文化使那些要求维护人伦秩序、解决世界冲突、实现世界和平的人们看到了希望和曙光。发展中国、使中国自立于世界民族之林，是我们每个炎黄子孙的共同企盼。然而，要避免西方国家在发展中出现的种种社会问题和道德危机，就必须切实坚持走自己的路，坚持培育和弘扬民族精神，发挥我们博大精深的传统文化在社会主义现代化建设中的积极作用。笔者深信，具有深厚文化底蕴的、以和平的方式而崛起的中国，也将以崇尚和平的文化为世界带来希望与和平。

参考文献：

[1] cua, a.s.，道德视野与传统：中国伦理学文集[m].华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1998．

论语中体现的儒家思想范文第5篇

[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨

儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。

一、天人之道与入世，践行，务实文化

章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。

首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。

其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”

再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。

“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。

在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!

以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：

道得天人际　主遗六合外

阴阳必相即　鬼神子不语

圆神而成之　方智竟出世

至诚感天地　奇技耻真理

二、天人之道与中庸

儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。

儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。

中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。

首先，作为“中国人的宗教”(胡适语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。

其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。

第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。

三、天人之道与忠恕至诚

与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。

儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。

不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。