文化论文范文第1篇

1.婚姻家庭、女性性伦婚姻、家庭、女性、性伦是社会文化史研究的重要领域。梁景和的《五四时期社会文化嬗变研究》和《现代中国社会文化嬗变研究》均以婚姻、家庭、女性、性伦等问题为切入点，可以说是社会文化史研究的姊妹篇。前者对五四时期“个性主义文化观”予以重点考察，指出“个性主义”“就是主张和强调个人具有自由、平等、独立、自主、自信、自立、自强、自尊、自我、奉献、义务、奋斗、享受的权利”。作者不仅揭示了它在近代中国演变的源流，而且辩证地明确了“个性主义”在人类精神进化中的核心意义。有人指出:“作者采用重构历史现场的方法，引用胡适、梁启超、蒋梦麟等人的言论，提出了健全的个人主义=个性主义=个人命运和家国盛衰相互依存这个等式。这样就有力地驳斥了某些固有的偏见，从而还原了历史真实。”后者通过对人人平等、个性解放、生活幸福感等价值的关怀和探究，进一步认识和理解这段历史时期的社会风貌和生活状态，以期让读者从理性上感悟那个时代。李慧波的《北京市婚姻文化嬗变研究》一书从婚姻制度与婚姻文化互动的视角出发，通过对共和国成立后十七年间，北京市不同职业群体择偶模式、婚姻确立方式等方面的分析，总结出北京市婚姻文化的嬗变主要体现为:“民众从服从家庭权威向服从国家权威过渡;家庭内部权力从家长向个体成员过渡;男女两性的社会权益和婚姻权益从不平等逐渐趋向平等;人们婚姻文化观念的变迁反映了人性的自我完善过程。”在研究理论和方法上，作者借助了人类学、社会学、经济学等学科的相关成果，充分运用第一手的口述史资料，试图用“民众的声音”表述民众的历史记忆和感受，努力将婚姻制度与婚姻文化联系起来，解释社会结构变迁中婚姻文化的传承和演变。

2.精英文化与大众文化精英文化和大众文化的关系问题是社会文化史研究的重要问题。罗检秋在《文化新潮中的人伦礼俗》研究中，运用多元丰富的史学资料，多角度、多层面地研究了精英思想与大众文化的交替和互动，条分缕析地揭示了人伦观念转化为社会礼俗的过程。作者认为:“精英文化与大众文化的内容同异互见，两者既有差异性，有些内容又不能决然两分，精英文化蕴含了大众文化，反之亦然;精英文化和大众文化在某一时期畛域分明，但经过漫—53长的历史演变，其属性可能发生转换;两种文化与正统、异端的关系并非固定的、一成不变的，文化一旦与政治发生关系，其地位便有正统与异端之分。”导论娱乐生活是民众日常生活的一项重要内容，而女性走进演艺界，直接参与大众娱乐，影响大众文化的发展是20世纪的新现象。姜进等著的《娱悦大众—民国上海女性文化解读》聚焦“女性与演艺”这两个20世纪上海城市文化空间中最为活跃的部分，搭建了由女性主义史学、大众文化史和文化的社会史这三种视角和方法交叉构成的总体框架，通过对20世纪上海都市文化和现代城市公众空间的性别和阶层问题的探讨，对上海都市大众文化展开了深入的研究。作者发现:“上海大众文化的女性化特征十分明显。从民国初的女子文明戏，到旦角和女演员先后在越、沪、淮等剧种中成为台柱，再到全女班越剧的兴盛，这些都是中国女子社会地位和角色变化的一个突出体现。”

3.国家、社会与文化文化是国家和社会互动的中介。韩晓莉的《被改造的民间戏曲—以20世纪山西秧歌小戏为中心的社会史考察》，以山西乡村社会影响广泛的秧歌小戏为研究对象，从社会文化史的角度对百年来民间戏曲的变迁过程进行考察。20世纪以来，以秧歌小戏为代表的民间戏曲经历了一次次的改造，作者认为:“戏曲改造的背后是政权力量以文化为中介开展的社会改造。通过对小戏改造，国家权力进一步渗透到乡村社会，实现了对乡村社会话语权的掌握，进而加强了对乡村社会的控制和领导。”在梳理时代变革下秧歌小戏变迁轨迹的同时，作者尤其注重揭示文化背后各种“关系”的调整，这样的研究思路恰恰体现了社会文化史所强调的从社会的层面考察文化，从文化的角度理解社会的学术追求。突出文化的能动性，重视文化与社会的互动，不仅会为社会事象赋予文化意义和内涵，避免研究的“碎化”，也为社会史所关注的国家与社会关系的探讨提供了新的思考空间。茶馆是下层民众活动的一个公共空间。王笛的《茶馆:成都的公共生活和微观世界》把茶馆视为城市社会的一个“细胞”，并在“显微镜”下对这个细胞进行分析，使读者对城市社会的认识更加具体深入。正如作者所言“当我们将微观视野放在民众、日常、街头、茶馆等问题时，精英、国家、政治运动等也不可避免地会纳入我们的讨论之中。”所以《茶馆》不仅仅是一般意义上的对茶馆的关注和研究，它更关注的是国家与社会的互动，关注国家是怎样逐步深入和干涉人们日常生活的。另外，黄东的《塑造顺民—华北日伪的“国家认同”建构》一书对抗战时期汉奸及其政权所致力的统治“正当性”建构、对治下民众的“国家认同”建构进行了探索，从建构的旨趣、内容、方法等方面对华北伪政权的“国家认同”建构进行了客观的分析，促使人们谨慎地重新审视现代民族国家形成过程中的“敌人的价值”。

4.书院、教育与社会书院研究历来是史学研究的重要问题，从某种意义上讲，书院是一种文化的符号。肖永明在《儒学·书院·社会—社会文化史视野中的书院》一书中，广泛吸收社会学、文化学、传播学等多学科的研究方法与理论，以社会文化史的视野对千年书院进行全面地透视，将书院这一特殊的文化教育组织，放入社会大系统之中进行研究，以进一步认识书院，了解书院制度的特色、地位、功能，进而对千年以来书院的历史进行了立体、宏观的研究。可以说“该书是近年来书院研究中最为重要的理论创获之一，也是人们认识书院文化最佳读物之一”。教育是社会发展的基础。《民国社会教育研究》的作者杨才林认为，社会教育是与家庭教育、学校教育相对应的教育形式，对个体实现社会化，对促进人的全面发展和推动社会进步有重要的作用和价值。本书探究了民国时期新式学校教育存在的主要弊病:“教育制度多抄袭;教育不脱科举精神;学问不求实用，毕业即失业;新式教育都市化，对乡村无所增益。”16那么，为了培养“新民”，弥补学校教育的不足，政府和社会团体推进社会教育三十多年，其间开创了哪些事业?经历了怎样的曲折?成效如何?本书都一一做了解答。

5.疾病与文化梁其姿教授的新著《从疠风到麻风:一种疾病的社会文化史》是一部值得关注的疾病医疗史和社会文化史方面的力作。作者将麻风病在中国的历史置于全球史的背景下，用麻风病在中国的历史给一直以来为欧洲经验所左右的现代化叙事提供有益的替代，从而实现中西学术的对话。梁著出版后，凯博文(ArthurKleeinman)、艾尔曼(BenjaminA．Elman)、班凯乐(CarolBenedict)等著名学者纷纷为其撰写书评，刊登在不同领域的权威杂志上。杨璐玮和余新忠结合已有评论“将该书置于中国的学术背景下，对其中一些内容予以重点介绍和评论，藉此彰显该书的价值、意义以及可能存在的问题，并进而就如何书写中国的疾病史问题作一探讨”。除专著外，五年来出版了一些社会文化史研究的编著。主要有梁景和主编的系列社会文化史学术辑刊，包括《婚姻·家庭·性别研究》《社会·文化与历史的思想交汇》、《社会生活探索》《中国现当代社会文化访谈录》和刘永华主编的《社会文化史读本》等。《婚姻·家庭·性别研究》有两个突出特征:一是录用研究性学术论文的篇幅长短不限，比如第二辑收录的《十七年“家务劳动”话语研究》一文约有15万字的篇幅;二是注重共和国成立后的社会文化史研究。在已经出版的4辑当中，共收集了20篇学术论文，其中18篇是研究1949年共和国成立以后的社会生活的，甚至有一篇是研究21世纪最初12年的婚姻问题。本书旨在推进中国社会文化史研究，为今天和未来的生活提供借鉴和启发，鼓励人们去创造新的生活方式，具有较强的现实意义。《社会·文化与历史的思想交汇》和《社会生活探索》均属于交叉学科学术辑刊。为博采众长，进行多学科的对话和交流，首都师范大学历史学院中国近现代社会文化史研究中心组织了系列学术讲座和沙龙活动，邀请历史学、伦理学、文学、社会学、法学、教育学等多位学界精英进行讲座，并将讲座内容整理为《社会·文化与历史的思想交汇》进行出版，以加深研究者对社会文化史的多角度理解。同时，作者认为社会生活就是一个应该从多学科视角，运用多学科的理论方法综合探讨历史与现实问题的具体领域，基于这样的理念，编写了《社会生活探索》系列辑刊。《中国现当代社会文化访谈录》的内容主要是共和国成立后中国普通百姓与基层知识分子的日常生活。该书以“访谈录”而非“口述史”命名，是因为编者认为:“访谈录和口述史不是一个概念，不能把两者混为一谈。”这四辑访谈录主要包括:有关农业合作化运动，医疗卫生制度，“”时期家庭政治化，个体生命史，1949年至1966年北京地区婚姻文化变革，共和国成立至改革开放前的婚姻、家庭、娱乐等文化变革的采访。随着时间的推移，访谈录的史料价值会越发的突显。刘永华认为，“社会文化史不同于社会史、文化史的地方，就在于这种方法强调在具体的研究实践中应结合社会史分析和文化史诠释。”基于这样的认识，编写了《社会文化史读本》，该书按主题分成五编，即认同、神明信仰、宗教仪式、历史记忆、感知和空间及其他，基本涵盖了社会文化史的重要论题。为便于读者全面地了解中国社会文化史的研究领域与研究进展，编者特地编辑了“延伸阅读”论著目录，并作了简要的批注，是一本初学者入门的必备读本。

二、新层面的理论探索

1.注重理论的本土化探索针对目前学界将西方“新文化史”与中国社会文化史相混淆，或者偏重于借鉴西方“新文化史”而忽视中国本土社会文化史发展脉络的现象，李长莉撰文对中国社会文化史的兴起与发展、中国社会文化史与西方“社会文化史”的异同等几个方面进行了提炼和概括，并大胆预测了社会文化史未来发展的大致趋势。而罗检秋的研究除了对中国社会文化史进行回顾外，对欧美“新文化史”的研究现状和问题也进行了进一步剖析，并从本土史学的发展角度出发，提出20世纪初年中国“新史学”的研究取向和方法对社会文化史研究具有借鉴意义。礼俗互动是中国社会文化史的的特色。刘志琴指出，社会文化本身融通物质生活、社会习俗和精神气象，从上层和下层、观念与生活的互动中，揭示社会和文化的特质。生活是人类生存的基本需求，从生活日用中提升概念，是中国人思维的特征。传统中国为礼俗社会，礼俗整合的后果，使得礼中有俗，俗中有礼，礼和俗相互依存，双向地增强了精英文化与民间文化的渗透。从这一视角出发，刘文揭示了要从本土资源中来建构社会文化史理论的重要性和可行性。

2.注重研究方法的反思社会文化史的研究方法是社会文化史理论探索的关键。社会文化史的最基本的研究方法是把日常生活中衣食住行、婚丧嫁娶这些社会生活变化的情况描绘出来，研究社会文化史一定要从“生活”层面上升到“文化”层面，而不能仅仅局限描述社会“生活”现象的低浅层面。社会文化史研究的重点，是关注于这些生活现象背后所孕育的“文化”含义，既要研究社会生活，还要研究其背后隐藏的社会观念，特别关注社会生活与观念之间的互动。社会文化史以生活为中心，要发掘另一个中国形形色色的民众生活，还原历史的本来面目，并以它的特色走向人文学科的前沿。梁景和通过对社会文化史研究中几对重要概念的辨析，论述了中国社会文化史研究目前存在的主要问题，并在这样的一些问题意识下对社会文化史的发展进行了理论思考，指出社会文化史研究要有一个辩证的眼光，如对常态与动态、碎片与整合的辩证理解;要了解社会文化史研究的目的和方法，如对真实与建构的研究;要抓住当今社会文化史研究的一个重要侧面，如对常态与动态的研究等等，通过对概念的辨析力图厘清一些模糊认识，以对社会文化史研究产生一些共识。由于社会文化史关注下层，注重大众文化的研究，致使“碎片化”问题严重。李长莉在《“碎片化”:新兴史学与方法论困境》中，对微观研究、“碎片化”与新兴史学的伴生关系进行了论述，阐述了“碎片化”症结与新兴史学方法论困境的问题。重点论述了矫正“碎片化”的方法论路径“实证”与“建构”这一主题，并从四个方面阐述了实践这一主旨的学术路径，指出“我们需要不断探索适于新兴史学的研究方法，以推进社会史与社会文化史的深入发展”。

3.注重拓展新的研究领域新的研究领域的开拓可以为社会文化史的研究另辟蹊径。梁景和和常建华在这方面做了新的努力，为社会文化史的研究打开了新局面。梁景和在《生活质量:社会文化史研究的新维度》一文中，提出把生活质量作为社会文化史研究的一个新维度，并对生活质量的概念以及研究生活质量的价值、内容和问题等作了全面的论述，详细介绍了宏观微观、综合解析、感受想象等六种研究生活质量的具体方法，并指出这些“研究方法之间存在着内在的辩证联系，是你中有我，我中有你的关系，在运用上可能是多维交叉同步进行的。我们对生活质量的理解和认识要具有这样的辩证分析态度”。日常生活是社会文化史研究的一个重要切入点，常建华撰文阐述了西方新文化史中的日常生活研究，指出日常生活应当成为文化史、社会史、历史人类学研究的基础。虽然中国社会文化史在日常生活史方面已经取得一定成绩，但在西方新文化史观照下反思中国社会文化史研究，也应把日常生活史作为社会文化史研究的基础。

三、结语

文化论文范文第2篇

(一)“凤”形象及名称的演变

“凤”形象不是一朝一夕就定型了的，而是经过了相当漫长的演变过程。对于“凤”的形象的演变研究也是学者们感兴趣的地方。徐华铛在其所著的《中国凤凰》一书中对典型的凤形象特点概括为:“锦鸡首，鹦鹉嘴，孔雀脖，鸳鸯身，大鹏翅，仙鹤足，孔雀毛，如意胜冠。”钟金贵《中国崇凤习俗初探》对各个时期的凤形象作了梳理，指出上述形象特点的形成是经过了从简单到复杂的发展过程，并认为:“人们在保留鸡形的主要特征的前提下，按照自己的意愿对鸡的各个部位逐步进行了改造，以突出凤的神性。”文章首先指出史前遗址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鸟图案特点已经初步具有了“凤”的一些的形象特征，如弯嘴(鸡喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周时期，从“凤”形象大量出现的青铜器装饰及甲骨文象形文字中总结这一时期的“凤”形象:尚未定型、多为侧面形象，头部有一束羽毛、尾部伸展夸张，线条刚柔并济，体现出一种庄重、神秘之感。而且青铜器中的一足的“夔凤”形象尤为突出。春秋战国时期，“凤”形象开始有了更加仔细的刻画，在气势和造型上更显奔放流畅、秀丽洒脱，尾翎长度增加。战国时期的青铜器上“凤”的形象也开始与云雾结合在一起，其作为神鸟的神性与代表祥瑞的云彩结合在一起，“凤”作为祥瑞象征的意蕴随着其形象的丰富也渐渐丰富起来。秦汉时期，随着神仙之说的盛行，作为神鸟的“凤”的形象更加普遍地被运用到帛画、壁画、砖刻、瓦当、石雕、漆器绘画上，“凤”形象也融入了许多动物的特征，鸡(雉)的头和冠、鹤一样的足、鳞状的羽。魏晋南北朝时期，随着佛教的兴起，“凤”开始受到佛教的影响。“凤”的形象富丽雍容、多姿多彩。凤纹之外的装饰多为佛教中常见的忍冬草、莲花和各种缠枝花纹等。宋元时期，随着绘画艺术的快速发展，“凤”形象较多地出现在绘画作品中，更为细腻写实，凤眼更加细长，显示出今天所谓的“凤眼”的特征。明清时期，“凤”形象较之宋元时期基本形象没有大的变化，在绘画技艺上更为成熟，出现了一整套画凤的口诀:“首如锦鸡，冠似如意，喙似鹦鹉，身似鸳鸯，翅似大鹏，足似仙鹤，羽似孔雀，体呈五色”，“凤有三长:眼长、腿长、尾长。”我们今天出现的凤形象基本沿袭明清时代而没有多大变化。这篇文章对“凤”形象演变的归纳与学术界的主要观点基本一致。庞进在其《中国凤文化》一书中对“凤”形象演变情况的概括也很有意思，即史前的“原凤期”、夏商周的“夔凤期”、春秋战国及秦汉的“美凤期”、魏晋南北朝隋唐时期的“瑞凤期”、宋元明清的“金凤期”、现当代的“新凤期”。还有学者从汉字文化学角度来分析“凤”形象的演变，如黄交军、唐亮合著的《从＜山海经＞到＜说文解字＞———论“凤”在中国先民文化中的形象流变》一文。“凤”的形象经过了漫长时间的演变才以今天的多彩面貌呈现在我们眼前，和“凤”的形象演变一样，“凤”的名称也有一个发展演变的过程。我们今天所称的“凤”一般指的就是凤凰，“凤”与“凤凰”在今天看来所指一致，而在神话传说中，“凤”和“凰”其实并不是同一种神鸟，《山海经•大荒西经》有这样的记载:“有五彩鸟三名:一曰皇鸟、一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”便是其中的一个例证。学术界对于“凤”名称的演变尚少有人单独去研究，在现在所能看到的一些研究论文和学术著作中，“凤”的名称演变一般多作为“凤”文化整体研究的一个部分而存在，如上文所提到的钟金贵的《中国崇凤习俗初探》一文，在谈到“凤”的形象演变过程的同时也指出了“凤”的名称的演变过程，文章从《山海经》、《尚书》、《尔雅•释鸟》、《左传》等文献资料中的“凤”的不同指称出发，得出“在舜之前原本称为凤鸟，到了有关舜的记载中改称凤皇”，并从出土文物和考古资料分析认为“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有着密切的关系，是位于长江下游的有虞氏(属东夷族)首领祭祀时插戴在头上的带有羽毛的王冠。有虞氏与位于黄河下游的东夷族中以“凤”为神鸟的少皞氏融合而使得“凤凰”连接为一词，在这之后，“凰字”又渐渐失去了自身原有的意思而成为了“凤鸟”的同义别称。王维堤在其所著的《龙凤文化》中也表达了这种认识，同时在书中他还对因原始方言、后代语言发展等原因影响而产生的“凤”的各类别称进行了大致的总结，如“鸑鷟”、“鶤鸡”、“皇鸟”、“鹏”、“朱鸟”、“鹓雏”、“鸾鸟”等等。

(二)崇凤文化内涵及其演变

当历史进入文明社会，先民们原始的信仰和崇拜渐渐褪去了原始的迷狂，开始注入了越来越多的精神文明的因素。我国悠久的凤崇拜历史，使得“凤”的文化内涵尤为丰富。对于“凤”的文化内涵的挖掘始终是学术界研究“凤”文化的归宿，而对“凤”文化内涵的演变情况的梳理对于正确把握“凤”的文化内涵是至关重要的工作。目前“凤”文化相关研究成果中也有许多关于“凤”的文化内涵的文章与著作，学者们绝大多数都认为“凤”的文化内涵的演变是由简单到复杂的不断发展、不断丰富的过程。庞进的《中国凤文化》一书将崇凤文化的精髓和所包孕的民族品格的内涵称为“凤之魂”，“凤凰的身上体现着中华民族求明、献身、负任、敬德、尚和、爱美、重情、惜才的精神品格。”而凤文化的精髓则是“和美”，其本身就是中华文化核心理念之一，足见“凤”文化的重要性。王维堤在《龙凤文化》一书中把“凤”和“龙”放在一起梳理了龙凤文化内涵的演变轨迹，文章认为“凤”的初始意义与“龙”不同，它并不是作为氏族崇拜的图腾，而是与天文历法及农业生产相关，“凤”的产生时代已经是图腾制衰落时期;当巫术取代图腾制之后，“凤”又与巫术发生联系，从而具有了巫术的内涵。王维堤将“龙”的巫术作用归纳为“乘”，“凤”的巫术作用归纳为“至”、“来仪”;商代崇“凤”而使“龙”的神性大大减少。周代崇“龙”抑“凤”，“凤”的神性则大为降低。到了春秋战国时期，“龙”、“凤”的神性都受到很大程度的削减。作者认为随着文明社会的发展，人类认识自然的能力提高也是造成“龙”、“凤”走下神坛的原因之一。“不语怪力乱神”的儒家学派，更是不把“龙”、“凤”作为神物，但是民间龙凤崇拜还依然拥有很大市场。与崇尚理性思考的中原地区不同，楚地的巫风盛行、崇尚浪漫的思想，使“凤”崇拜在荆楚地区得到了继续生长的土壤。我们从屈原的楚辞类作品中即可看出端倪。随着战国秦汉之际兴起“瑞应之说”，“凤”和“龙”一起又与“瑞孽之说”联系到了一起，这一学说到董仲舒提倡“天人感应”之说渐成体系。董氏认为帝王有德，能“致黄龙凤凰”，将“龙见”、“凤集”看作是祥瑞的象征，是对帝王的德行的肯定。在春秋战国时期步下神坛的龙、凤，到了汉代之后，“龙”成为了历代帝王的专享，皇帝自称真龙天子，“龙”崇拜成为了愚弄民众的政治神学手段。而“凤”虽然也常常为皇帝所用，但是随着龙凤两性分化的发展，到了宋代，“凤”成为了皇后的代称，与代表“真龙天子”的皇帝相对应。关于这一点，黄能馥《谈龙说凤》一文认为:“凤是后妃政治权势的标记。”《龙凤文化》一书在论及龙凤的形别分化时，提到了“凤”的雌化使得“凤”的文化内涵中具融进了女性象征的意味。对于“凤”的女性象征意义这一点，王珏的《凤的文化内涵》一文有较为详细的研究。龙凤形象在其发展的过程中还具有了“人中精英”的涵义。王维堤在书中认为，其渊源或许是与春秋战国时期“龙”、“凤”神性消褪，成为“役于圣人”的“羽虫、鳞虫”，但其始终是与“圣人”发生关系，所以后世自然把“龙”、“凤”也比作是人中的精英。臧振《论凤鸟在周文化中的地位》一文通过“凤”与周文化的关系的研究，提出凤鸟不是王权、君权的象征，而是贤人、君子的象征的观点。“凤”和“龙”一样，与宗教的联系也是非常密切的，“凤”的文化内涵经过神仙家、道教、佛教的影响，其内涵也愈加丰富，尤以佛教对“凤”的影响更大，在佛经故事中经常会见到“凤”的形象，以“凤凰涅槃”最具代表性。以上我们可以看出，王维堤在《龙凤文化》中是把“凤”和“龙”放在一起来考察二者的文化内涵的，更侧重的是“凤”在龙凤这一对立统一体所具有的文化内涵。

相比之下，钟金贵的《中国崇凤习俗初探》则更多地从民俗学的角度来挖掘“凤”的文化内涵，这篇文章从“凤”文化的内涵发展历程出发对“凤”文化的主要内涵进行了归纳:

第一，百鸟之王。“凤”崇拜产生之处，“凤”的形象是比较朴实的，大体和雉的外形相似，到了战国之后，“凤”的形象渐渐地添加进其他动物的形貌特征，人们在观念上开始把“凤”视作“百鸟之王”。作者认为:“只要凤崇拜的观念存在，凤作为百鸟之王的民俗观念就不会改变。”

第二，保护神。我国民俗文化中“凤”还具有保护神的意义，作者认为这一意义是“凤”崇拜所具有的原始内涵，这一内涵也一直延续下来，在后代的建筑上，“凤”形象的存在即传达了祈求庇佑的意义。

第三，祥瑞的象征。关于这一点，作者的观点与王维堤的观点接近，他认为:“把凤当作祥瑞的象征，是从把凤当作保护神进行崇拜转化而来的。人们把‘凤’当做保护神进行崇拜是为了祈求吉祥幸福，也正因为这样，人们总是直接地把‘凤’当做能够带来吉祥幸福的瑞鸟，把‘凤’的出现当做昭示吉祥幸福的瑞兆，古代统治者甚至还把‘凤’的出现当做国运祚昌的象征。”

第四，爱情的象征。作者认为“凤”具有的象征吉祥、幸福的意义自然也使得“凤”具有了象征爱情的涵义。这一涵义在今天已然是“凤”的突出内涵之一。

第五，专制皇权的象征。作者认为“凤”的这一内涵也是由其“百鸟之王”等意义演变而来的，不过这一内涵随着封建专制制度的结束也就消失了。

第六，民族文化的象征。这是“凤”在当代具有的内涵。作者认为从“龙凤”艺术的角度可以看出中华文化的发展轨迹、看出中华民族生活方式、风俗习惯及审美观念的变化。“凤的艺术形象给人们以巨大的精神力量。它与龙一样，是中华民族的象征。”作者由此得出结论，“凤”的文化内涵是不断演变着的，具有鲜明的时代特征，并且反映着人们的愿望和要求，是对于中华民族有着深远的意义的，其重要性正如庞进在《中国的图章》一书中对“凤”的文化内涵的整体概括，认为:“凤是中华民族的一个图章、一个徽记、一个象征。”

二、崇凤文化的性质、地位及其作用

研究崇凤文化在我国文化中具有极其重要的意义，因此对于崇凤文化的性质、定位及其作用的研究对于我们正确的把握和理解崇“凤”文化是有重要意义的。

(一)崇凤文化的性质对于“凤”崇拜的性质

学术界流行的观点认为“凤”崇拜是一种图腾崇拜。闻一多在他的《龙凤》一文中即提出，“凤”是原始殷人的图腾。此后这一观点为很多学者沿用。而钟金贵在其《论凤崇拜的性质》一文中则提出了不同的观点，他认为图腾崇拜习俗是在生产力水平极端底下的原始社会先民们对人类起源缺乏认识，把自然界某种动植物或无生物当作自己的祖先来崇拜的现象。而根据“凤”的来源来看，它属于传说之中的神鸟，而并非自然界实有的动物，与人类起源并无关系，因而并不是图腾崇拜。而“凤”是一种具有诸多神性的灵物，从“凤”崇拜的各种文化涵义分析，得出这些文化涵义“都与把‘凤’当作灵物崇拜有着深刻的内在的联系。”加之“凤”作为灵物始终是同神是有区别的情况来看，作者认为“始终都只是人们心目中的神异动物，始终都只是灵物。而‘凤’崇拜亦只能是灵物崇拜。”

(二)崇凤文化的地位、作用

从以上的论述我们已然认识到崇凤文化的博大精深以及“凤”文化对我们华夏民族所产生的巨大作用。对于“凤”崇拜文化的作用的研究是崇凤文化整体研究中的至关重要的环节之一。钟金贵在《中国崇凤习俗初探》一文中从民俗角度来总结归纳了崇凤文化所具有的主要的作用，一是凝聚作用。中华民族是“龙的传人”，也是“凤的传人”，因而龙凤文化是凝聚中华民族的重要的精神力量。二是鼓舞作用。“凤”的文化内涵之中包含着许多积极向上的因素，给我们以精神上的鼓舞。三是审美作用。“凤”文化所具有的美学内涵成为我国诗歌、绘画、雕塑等艺术的重要养分。四是调节作用。“凤”文化对于调节人们的社会生活和心理世界也具有重要的意义。刘虹弦在其《浅谈凤文化及其审美形象延伸》一文研究了“凤”文化所具有的审美内涵对与我国造型艺术的影响。我国“凤”文化研究专家庞进先生在其所著的《中国凤文化》一书中对“凤”文化的作用的介绍是比较全面的，文章用“凤之俗”来概括“凤”对于我们民族民俗中的姓名、饮食、服装等方面的影响;用“凤之迹”来概括“凤”在华夏大地上所留下来的各种踪迹，如“凤”的传说，地名、建筑名等;用“凤之艺”来概括“凤”文化对我国雕塑、书画、音乐、舞蹈、戏剧、建筑等艺术的巨大影响。对于凤文化所具有的当代人文价值的研究也是学者们关注的话题，凤文化研究正是继承和发扬中华民族优秀的传统文化的途径之一。魏昌在他的《中国荆州凤凰文化研讨会综述》一文中将研讨会上关于崇凤文化的当代人文价值的讨论意见归纳为以下几点:念祖爱国恋乡精神;奋发图强、求变创新精神;矢志不渝、涅槃再生的奉献精神;“龙飞凤舞”、“龙凤呈祥”的“和合”精神。

三、总结

文化论文范文第3篇

1．1缺乏展现丰富成果的平台

我校位于四川省阿坝藏族羌族自治州，开展藏羌民族文化研究具有天然的地缘优势，积淀了丰富的藏羌民族文化研究学术成果。但是这些成果比较分散，没有统一的展示平台和技术标准。一是载体具有多样性，包括实体的和数字格式的，而数字格式又有文本的、图像的、音频的;二是保存地点分散，或是存于商业数据库，或是存于历史档案，或是存于学校主页，或是存于学校各部门和个人。零散的、分乱的成果没有整体的展现，学校科研实力和学术特色无依托的统一平台，就难以产生更强的综合效应和更深的学术影响［4］。

1．2缺乏长期、统一的保存机制

大多数历史的学术成果没有数字化，常因年代久远而难以找到，或因实物的损坏和老化而无法长期保存。而年代较近的成果大都存于个人手中，学校没有统一分类保存［4］。学校对于数字资源和科研成果的保存没有统一的规划。

1．3缺乏获取资源的有效途径

彰显民族特色的藏羌民族文化研究成果形式多为版画、音乐、舞蹈。以藏族祥巴为例，它是木刻版画，是在藏族传统文化基础上发展起来的新的藏族版画，以其独立、独特、独创的艺术语言，实现了对藏族传统版画的超越式深化，推动着当代中国版画向着多元化发展，具有重大的现实意义和广阔的发展前景［5］。我校的藏族祥巴作品丰富，艺术成就较高，曾入选全国美术作品展览，并多次远赴国外展出。由于藏羌民族文化研究成果存在形式的特殊性，很难直接获取，而且传播的影响力受限，除做过简要的新闻报道外，很少以数字化格式介绍详细内容。以上问题阻碍了我校藏羌民族文化研究的全面展现和广泛交流，用户难以了解具体的学术产出和获取资源。因此，在网络信息环境下建设一个集中的学术交流平台———机构知识库非常有必要。通过对藏羌民族文化研究学术成果的有效整合、组织和管理、及时和长期保存，可以促进学术成果的传播和交流，全面展现学校的学术水平，提高学校的学术影响力和知名度。

二、我校藏羌民族文化研究资源整合

把相对独立的数字资源，按照一定的组织结构和组织功能进行整合，形成具有高效能和高效率的新的知识资源体系［6］，提供统一的用户视窗和检索入口，有利于数据的及时更新和扩充。我校藏羌民族文化研究资源整合是对学校特色数字资源的融合、类聚和重组，不仅要统一数据格式，还要强调数据的优化，以达到更高的服务质量［7］。

2．1藏羌民族文化研究机构知识库的内容架构

我校作为民族地区的高校，承载着民族文化的传承和创新和为民族地区经济社会文化服务的基本职能。因此组建了九寨神韵艺术团、藏羌民族文化研究所、藏汉双语系等内设机构或系部。其中九寨神韵艺术团、音乐舞蹈系承办的重大演出，如大型羌族情景诗画乐舞《云朵•萨朗姐》、羌族组舞《羌人谷》等都展现了我校的艺术特点、阿坝州的民族文化。美术系藏族版画、藏羌民族文化研究所、藏汉双语系课程建设都具有鲜明特色，为藏羌民族文化研究机构知识库的构建提供了资源保障，也构成知识库的内容模块。以藏羌民族文化研究所为主体，可构成“学术研究”模块，是成果展现的中心库，它反映了部分教师藏羌文化理论研究的成果独具特色的科研水平。以藏汉双语系为主体，反映学校专业特色、服务地方经济文化社会发展的课程建设构成的“课程建设”模块，主要是藏语方向优秀课程展示，内容包括教案、演示文稿、试卷、课程作业等。重要的学术成果、有重大影响的画展、专场歌舞演出应作为单列的“成果介绍”。设置“最新动态”模块，及时学术活动、画展、获奖、剧场演出等最新资讯。总的来说，藏羌民族文化研究机构知识库在内容架构上，要充分体现科研和教学特色，集中展现重要成果，同时要反映学术动态，实时跟踪最新的信息，发挥学术影响力。［8－9］

2．2藏羌民族文化研究机构知识库的实现

2．2．1DSpace(数字空间)平台

我校藏羌民族文化研究资源整合采用DSpace作为资源整合的工具。DSpace是一种开放源代码软件，技术成熟，功能非常强大。DSpace系统可处理图书、期刊、学位论文、数据集、视听资料、网页等资源，还可处理包括文本、图片、音频、视频等多种数据格式的资源。其在数据的存储、检索等方面也很出色［10］。DSpace的数据结构将内容对象与媒体类型分离，可存储不同格式的文献资源，从而实现了信息组织的灵活性、可重构性和媒体类型的多样性。

2．2．2DSpace实现方法

采用WindowsServer2003作为操作系统，Dspace3．1作为机构仓库平台，PostgreSQL－8．4．14作为后端数据库，Apache－Tomcat－7．0．41为服务器。下载相关源代码后，并做相应的代码修改，以确保按预期目标运行。成立以图书馆为主的项目小组，并对用户进行必要的培训，制定上传指南和著作权授权等制度，同时为系统的正常运行、数据的完整和安全提供技术支持［11］。按照藏羌民族文化研究机构知识库内容架构，创建Community(社区)———“藏羌民族文化研究机构知识库”和四个Collection(集合)———“最新动态”、“成果介绍”、“学术研究”和“课程建设”，创建相应的用户并设置相应的权限，初步实现机构知识库的建设。

2．3藏羌民族文化研究机构知识库的应用功能及现状

藏羌民族文化研究机构知识库收集、组织、存储、管理机构内的研究成果和其他资料，具有对各类资源进行揭示、、服务的功能［12］。主要包括内容提交功能(提供作者或人以提交文件的方式来呈缴内容)、元数据描述功能(每篇文献信息都必须附有反映文献属性的基本描述功能，如题名、作者、文摘、关键词等元数据)、存取权限控制功能(不同的用户有不同的操作级别和权限，对收录内容的存取实行有效控制，实现增加、删改、编辑、等分级操作)、检索功能(提供作者、题名、关键词等多种途径供用户检索了解系统收集的内容、学科信息)、基于工作流的资源审核与功能(将提交者(submitters)。审核者(reviewers)、终审者(coordinator)等电子工作组(e－persongroup)派发给不同用户，对系统的检索、浏览和提交会触发不同的工作流，并通知涉及到的电子工作组，进入任务池(Taskpool)，经过审核、编辑和终审等工作流程最终到机构知识库存储。在知识库建设的回溯建库阶段，以科技处提供的年度科研统计，以及艺术团、音乐舞蹈系、美术系历年重要演出或获奖作品，藏汉双语系历年课程建设为基础，有步骤有计划地上传数据。后期则依靠学科馆员、科技处，畅通联系渠道，及时掌握教师的科研产出，并上传成果。在次年科技处收集科研成果时，要求有关藏羌民族文化研究的科研成果必须上传或交由人上传。经完成，但访问率比较低，无法获得用户的及时反馈，如数据库是否能满足相关用户需求、数据库检索界面是否符合用户习惯、检索结果查阅是否方便等。这也是大多特色数据库建设及利用过程中存在的共性问题，一方面可能与数据的专业性太强有关，另一方面可能是与宣传力度不够有关。只侧重建设而忽视使用，不利于特色数据库的持续发展［10］。建议中药标本数据库在建设初期就尝试让学生使用该库，并要求他们提出使用建议，促进数据库的完善。

三、结语

文化论文范文第4篇

石顶山又名“石鼎山”，因山顶有一巨石似钟鼎而得名，石顶山，山高谷深，常年气温较低，冬季寒冷，是合江苗族的集居区。因特殊的地理环境和气候因素，生活在这里的苗族同胞通过饮酒促进身体发热从而御寒、舒经活血、焕发精神。此外，由于苗族同胞热情好客的性格，酒也就成了他们过节、喜日祝贺、好友相聚、欢庆丰收等必不可少的助兴饮品。合江五通苗族饮酒几乎全是自酿自饮，家家户户都能酿制各种酒，如“米酒”、“玉米酒”、“高粱酒”、“红苕酒”等。“米酒”，也就是用糯米发酵而成的原汁水酒，含糖量高，酒精浓度低，不易醉人，喜爱饮者会觉得香甜可口，是苗族同胞解除疲劳、清心提神的最佳饮料，他们常常将米酒作为用餐时的一种饮料，除小孩外，喝上几碗也不会醉倒。这种米酒，除了自家饮用外，苗族同胞在家有来客时以酒招待客人，以表示欢迎之情。除“米酒”外，苗族同胞在生产实践中，探索和掌握了用多种原料酿制酒的技术，主要用粮食生产的酒包括“高粱酒”、“玉米酒”、“红苕酒”等。

二、合江五通石顶山苗族酒具的使用

酒是一种特殊的液体，当苗族同胞有了液体的酒，为了要饮用它，就必须有一种载体、容器用来饮酒。由于苗族同胞酿酒和饮酒历史悠久，饮酒器具纷繁复杂，形成了一部白酒器具历史，展现着丰富多彩的酒文化。受生产力水平的限制，在不同的历史时期所采用的酒具具有明显的时代特色。因此，在历史的早期苗族同胞在盛酒时主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹编制品以及葫芦制品等，而在饮酒时器具有牛角、羊角、陶坛、陶罐、竹筒、竹制过滤酒槽、木碗、葫芦、土烧料杯等。随着社会的发展，苗族同胞采用的酒具也与时俱进，开始采用如玻璃杯之类现代文明特色的酒具。

三、合江五通石顶山苗族饮酒的各种称谓

苗族同胞喜爱饮酒，在不同的节日、场合有着不同的称呼。如“拦路酒”、“进门酒”、“嫁别酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“双杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年饭酒”、“引客酒”、“恭维酒”、“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“夫妻和睦酒”、“灯杆酒”、“卷门酒”等等。而其中的“拦路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要组成部分，是苗族欢迎贵宾的隆重仪式。每当远方的亲朋好友到访，即安排盛装苗族男女到村头寨口、设卡列队、夹道欢迎，吹苼击鼓、载歌载舞、坛装美酒、牛角为杯，拦路劝酒，体现苗族同胞热情与好客。

四、合江五通石顶山苗族酒礼苗族同胞的生活离不开酒

在生活中，他们用美酒盛情款待远方来的客人，把客人作为亲朋好友来看待，是苗族同胞至情至义的本性体现，就成了一种表达感情的手段，相应的也有很多的酒礼。

（一）拦路酒礼

苗族同胞秉性豪爽，热情好客，酒在他们的心目中是接待亲朋的佳品。若有贵客进寨，苗族同胞则伴随着芦笙舞曲分排站于路旁，按苗家礼俗喝“拦路酒”。不过不善饮酒的客人也不必担心，对于进寨的客人饮酒的数量并无明确规定，随着时代的发展，苗族同胞待客的习俗也开始渐渐的发生着变化，进寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一饮而尽当然最好。若不能，主人虽然好客，但绝不会强人所难，这并不会影响主客之间的感情。对于不能喝酒的客人，当热情的苗族同胞递上“拦路酒”时也须意向性喝一点，不可置之不理，否则苗族同胞会误以为客人瞧不起他们。因为对于主人来说，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒点酒敬客人以表示对客人的尊敬。

（二）交际饮酒礼

俗酒礼即饮酒的礼节，使饮酒成为一种庄重的活动、一种仪式，这种礼节使饮酒成为文明进程或文化氛围的一部分。我国古代在酒宴饮酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒叫旅酬。有时还要依次向人敬酒叫行酒。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯为度。而苗族同胞在历史长河的发展中，这样的酒礼部分沿袭了下来，同时也有了些变化。在宴席过程中，苗族同胞的敬酒方式也颇为特别。宴席之前先敬酒然后再吃饭，客人离开还要请客人喝一杯。座位要安排长辈或领导坐上方，敬酒先敬长辈、领导或客人，客人接受敬酒时只能“动口不动手”，客人回敬没有特殊的规矩；但是，在此过程中其他族同胞不能称呼苗族同胞为“苗子”。

（三）婚嫁丧葬酒礼

婚嫁是人生中的喜事、大事，当然要以酒助兴，表情达意。于是苗族同胞民间便生出许多土色土香的酒俗来。在合江五通石顶山这个充满灵气的地方，苗族同胞的婚嫁酒礼包括“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“转转酒”、“夫妻和睦酒”等。与婚嫁的喜气洋洋截然不同，丧葬是凄凄凉凉的，所以前者叫红事，后者称为白事。丧葬虽为白事，但它同样离不开酒，在苗族同胞间流传着一些丧葬时的酒俗，成为我国丰富多彩的酒文化中的重要组成部分。丧葬酒俗名目繁多，主要的包括“进门酒”、“请魂酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫饭酒”等。

五、合江五通石顶山苗族酒歌

文化论文范文第5篇

1.精神文化活动居民参与度分析

随着人们的物质生活更加宽裕，精神文化生活也变的更加殷实，精神文化产品的种类也层出不穷，调查研究发现在众多精神文化产品方面，上网、看书阅读、看电影及看电视是比较大众化的娱乐活动，参与度为60%，其中上网的比重领跑各个活动，占比23%，看书、阅读看电影、电视剧的比例差异不大，略高于10%，部分居民在闲暇时间还选择了旅游、健身和玩电子游戏。

2.北京市居民精神文化生活满意度分析

对于以上主流精神文化产品，居民的的整体评价如何、文化产品之间有何差异，对数量、种类和内容的评价又如何？以下将对各个精神文化产品进行具体分析，通过不同产品的横向对比、不同评价等级的纵向对比以及不同维度的对比，来多角度的分析产品的现状及提升的方向。经调查结果显示，居民对各类精神文化产品的整体满意度评分布无显著性差异。在各个产品中给出“一般”评价的占比均最高，好评率超过40%的有报纸期刊、演出、运动健身、旅游。在数量评价中给予“好评”较多的是电视、电影、旅游、网络文化产品；在种类上给予“好评”较多的是电视、电影、报纸期刊；在内容品质上给予“好评”和给予“差评”的人数占比都很多，说明对于文化品质的满意度争议很大。

3.精神文化产品满意度回归分析

下文将从量化上指出各维度指标的提升对整体满意度的提升效果，是对上文做出的补充。现在我们以精神文化产品的数量、种类、内容及品质为自变量，以某种文化产品整体满意度评价为因变量，研究3个自变量是如何影响因变量的。下面展示的精神文化产品回归方程系数表，是通过逐步回归的方法处理得到的常数、变量系数及两者的显著性水平。在精神文化活动中，x1代表“数量”，x2代表“种类”，x3代表“内容”。由于自变量的取值范围为1~5，因变量的取值范围也在1~5，比较第三列可知，在精神文化活动数量上还需要增加的是电影、报纸书刊、运动健身；比较第四列，活动种类还需要继续扩展的是电视、演出（相声、小品）、运动健身、旅游以及网络文化产品这5项；第五列给出的内容品质系数，除了演出以外显示所有的精神文化产品在内容品质方面都有很大的提升空间。对于提升居民文化产品整体满意度来说，作用效果比较明显的电视的内容，电影的内容、数量，报纸书刊的内容、种类，演出的数量、种类，运动健身的内容、种类、数量，旅游的内容、种类，网络产品的内容、种类。

二、结语