本文作者：蒋伟作者单位：湖南工业大学

重建理想人间秩序、重继儒家道统

理学伦理思想的发展其首要目的是为现实社会秩序进行重建和论证，因此在他们的理论中都有一个共同的理想的社会秩序模式，这是他们伦理论证的逻辑前提，这种理想的社会秩序就是指汤、文、武王三代之治。他们认为这三代统治秩序真正实现了以道配天、以德配位，是治道与道统的合二为一，是最为理想的治理秩序。宋学家之所以重提三代之治，最根本的目的是要追述道统传承体系，为宋代社会秩序寻求伦理道德上的论证，因而，在他们的理论体系中，关于道统的传承体系梳理与义理阐发就成为不可或缺的关键一环。韩愈在排佛斗争中，提出了重继儒家道统的问题，自此之后，关于重继道统的思想在与释老的争斗中就一直成为一种理论话题。理学的正式奠定，通常归至于北宋的周敦颐，虽然宋初胡瑗、孙复、石介三人对理学的奠定开创了风气，但还没建立起一套完备的理论。《宋元学案•濂溪学案》就较为客观地指出:“孔孟而后汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公(周敦颐)崛起，二程(程灏、程颐)嗣之，又复横渠(张载)诸大儒辈出，圣学大昌。胡安定(胡瑗)、徂徕(石介)卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”在这里，周敦颐是以承继儒家道统，阐发心性义理道德性命之学，开启理学主旨的面目而被后来的理学家列为理学“开山之祖”的。兹后理学诸儒出于理论阐发的需要，大多会涉及道统追述的问题，对自己的理论体系寻求历史权威方面的支撑。如程朱理学的集大成者朱熹，其道统观集中体现在与陈亮的王霸之辩中。朱熹和陈亮都承认有一个亘通古今的“道”的存在，但是，此“道”到底是什么?它又如何传承?是二者争论的焦点。朱熹认为的“道”就是尧舜禹周孔所传之道，并且此“道”在三代之治中是以义理行，是王道。而汉唐以利欲之心所行之“道”已经偏离了原来的“道”，是一种霸道。这样的追述其实质就是说，朱熹以遵循三王之“道”而成为道统的真正承继者，以此为其理论体系提供历史权威佐证。而陈亮则认为，“道”与人生日用不可分，与功利伟业紧密相联，汉唐以功利伟业以利“生民之利”是真正以“道”之心承接三代之道的精神，是以霸业而求王道，从而为其事功之学提供论证。由上可见，无论是理学还是事功之学也都不约而同的将“道统”承继作为重要的理论前提。与以上重建人间秩序、重继道统的价值追求具有内在逻辑性的另一现象就是有宋一代的思想家都尊经，主张从原始儒家经典文本出发，探求匡救时政、济世安民的良方。在对儒家经典的研读中，思想家们最为重视《周易》、《春秋》和《周礼》三经。①我们在以上分析中已经指出理学思想家都渴望以三代之治作为理想秩序的蓝本，但在这里，我们必须思考这样一个问题，为什么三代道统之治是值得追求的，也就是说这种道统之治的最终根据是什么?这就必然涉及到三代之治的本体方面的论证，必须为这种在人间的“道”寻找最终的根据。为此，理学家将这种根据转向了天、天道，由人道而不得已转向天道，并且必须提出由天道到人道的合理解释，这也就是为什么理学家们都很注重其道德性命哲学的本体论证的不得已之原因，只有在这个方面进行了充分合理的解释，其理论大厦才会稳固，而《周易》经典则主要提供了这方面的思维框架和思想资源，被理学家所重视也就不足为奇了。上面我们提到了理学家们由人道上升到天道，再从天道下降到人道的一种本体论求证过程，这一方面是出于自己理论体系建构的考虑，一方面也是针对佛老以心性本体见长而被迫的一种应对，更重要的是原有儒家人伦道德缺乏更为缜密、有力的逻辑解释，尤其是在长期现实失序状态的摧毁下，儒家人伦道德秩序的合法性遭到严重质疑和削弱，在这种内外双重压力的推动下，重继道统，重建道德人伦秩序就更为迫切。基于这种分析，我们认为，本体论的论证毋宁说是一种主动发展，还不如说是一种被动需求;毋宁说是一种目的论的需要，还不如说是一种工具论的需要，其最终的目的是建立人道，实现人间之良序的建立。在理学伦理思想重建人建秩序、重继儒家道统的诉求中其最终是指向人伦道德的，因此强述道德性命理论，以求成仁成圣就成为理学伦理思想的另一主要旨趣。

重构以“内在超越”为显著特征的道德性命理论

在上文中，我们已经指出，理学伦理究其实质是人伦道德的回归，道德性命理论才是其最为核心的内容，因此对儒家道德性命理论进行适应时代需求的继承与发展，重构儒家道德性命理论就是重继道统的题中之义。而此时的儒家道德性命理论最根本缺乏的就是一种本体论的论证，现实道德生活中，与佛道相比，儒家伦理往往因为缺乏这种基础的论证而显得苍白无力，因此，只有在本体论证的基础上才能足够与佛道心性理论相抗衡，理学伦理在本体论的高度、在天道与人道、天地之性与气质之性的基础上重构道德性命理论，深深体现了儒家伦理道德的“内在超越性”的特征。牟宗三在谈到儒学特征的时候，特意对其“内在超越性”进行了强调。他说:“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Imma－nent)。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Im－manent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越意，而道德重内在义。”［3］(P26)又说:“此中无限智心不被对象化个体化而为人格神，但只是一超越的、普遍的道德实体(赅括天地万物而言者)，而可由人或一切理性存有而体现者。……它有绝对的普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的;但它又为一切人物之体，故又为内在的。”［4］(P340)在这里，牟宗三这种对儒学特征把握的“既内在又超越的特征”的观点已被广泛接受和引用。但正因为这一问题是一个关键性的问题，任何有关中国文化特色的论断都只是一个待证的假设，因而也有许多学者提出了不同的意见和批判，如李泽厚和安乐哲的观点就具有代表性。从上面的概念中，我们可以看出牟宗三的“内在超越”的心性本体具有形式性、独断性的特征，同样脱离不了康德哲学的形式化特色。针对此，李泽厚主张以实实在在的“情本体”来取代心本体，而这种“情本体”是在一种历史文化积淀下的具有宗教意蕴的文化心理、内在理性。安乐哲强调以一种开放性的过程哲学来解读儒家文化特征。综合以上观点，对于儒学的内在超越性可以作如下理解:从历史辩证发展的总体过程中看，由于文化积淀的影响，一种具有宗教权威意蕴的文化特质使得儒学具有内在超越的品格，这种内在品格来源于开放性的不断发展的社会历史过程中。②而宋明理学伦理则将儒学内在超越性特征较好地体现出来。从宇宙论的高度论证现实世界和人间秩序的真实性和合理性，为儒家伦理道德提供形上学的论证，以求与佛道抗衡成为大多数理学家的首选思路。前面，我们已经指出，在理学家那里，宇宙论是一种工具论的需要，其根本目的是要论证道德秩序的权威性、道德心体的最终根据。只有证明了道德心体的合法性之后，才有可能构建追求此心体的路径，才有可能构建整个道德性命之说。由宇宙论到人间秩序，是道德心体在人性、人心、人命等方面的展开，人间秩序的合理性根源于宇宙秩序的合理性，而其核心逻辑环节就是来源于宇宙至善性的心性本体。而格物致知、穷理尽性则是为求道德本心，此种追寻过程集中体现在人伦秩序的构建和道德修养功夫论上。在这里，向内用功，追求这种既内在又超越的道德心体就成为理学伦理的重要特征。无论是张载气之本心，还是二程、朱熹的天理本心、陆王的心学本心都是建立在这一理论思路中的。现在我们将问题进一步深入，为什么说这一本心具有内在超越性。我们在前面已经指出，儒家的这种内在超越性的特征是在整个社会历史发展总体中形成的，儒学在历史整体发展的流变中，由于文化积淀的作用，其中一些反映和符合社会历史发展的理念得以保存和发展，在历史流变中得以获得理性的认可、消化、提炼和传承，成为一种内在的精神理性(如由俗而出的礼)，同时也在历史发展中体现出了超越性的指引力，从而使得这些理性精神(如由俗而出的礼)具备了内在性和超越性的特征。宋学在提炼论证这一心体上进行了积极的努力。如“天理”就是体现这一特征的关键性概念之一。理学伦理论证道德心体，贯穿在人间秩序之上的就是推崇天理。此天理内容本源于封建社会，取人间之理，求宇宙形上论证，以求获得宗教意义上的超越权威，又因为来源于现实社会历史之文化积淀作用，故具备非凡的内在权威，集内在超越于一体的天理则无怪乎不畅行于天地之间了。在这里，理学家们采取了一种由人道到天道、从天道到人道的理论思路，也证明了理学伦理借宇宙论建道德性命之学的工具论取向。

担当天下的主体意识

理学家们在重建人伦秩序、重继儒家道统、重构道德性命理论的诸种努力中，在现实的道德生活中，集中体现了一种道德主体意识，一种追求醇儒、成就圣贤的不懈求索。更为重要的是，理学家们不单纯是秉持一种追求“内圣”的价值取向，他们热切期盼他们的整体价值追求紧紧与朝纲大政联系在一起，达到理学伦理惩治时弊、拯救朝纲的“外王”之目的，在一种“内圣”与“外王”的双向价值诉求中凸显出了理学士大夫阶层担当天下的主体意识。余英时指出:“宋代士阶层不但是文化主体，而且也是一定程度的政治主体，至少他们在政治上所表现的主动性超过了以前的汉、唐和后面的元、明、清。”［5］(P1)这一判断是中肯的。有宋一代的士阶层表现出了一种强烈的务实有为和士以行道的入仕观念，无论是仕途通达，还是仕途受挫;无论是在朝为官，还是离任下野;无论是身居君侧，还是居于边疆小吏都始终没有放弃以天下为己任、敢于担当的社会责任观，将传统达则兼任天下、穷则独善其身的处世原则进一步彰显。如周敦颐一生从政仕历多位地方官吏，但对地方治理都是尽心职事，其友潘兴嗣作墓志铭，称其“为治精密严恕，务尽道理”。张载被神宗召见入朝为官，提出“法三代之治”，颇得神宗赏识，但因与王安石政见不和，被借机调出朝廷，最后辞职还乡，隐居关中期间仍研读六经，广收门徒，传授学说，心怀报国之志，在关中以治礼俗为基础实践。熙宁九年，更是带病奉诏入朝，力治礼制。南宋陆游仕途不畅，始终遭到主和当权派的排挤和打压，但一颗报国热忱之心始终不息，在临死前留下了“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的无限期盼与惆怅。当然，现实生活中也不乏存在那些明哲保身、怯懦退让的士大夫事例，但这不是此时士阶层的主流表现，就整体上而言，“以天下为己任、担当天下”这一价值追求已然成为士阶层的共同追求，是当时道德生活主流价值的呈现，激励着后世仁人志士为此前赴后继，成为取之不竭、用之不尽的精神财富。造成此种景象的主要原因应该包含以下几个:(1)宋代礼遇士大夫的国策。宋朝的江山是在五代乱治局面下的又一军事实力夺权的实例，迅速稳固赵氏政权，以避免重蹈晚唐五代的覆辙是其立朝的头等大事。为此，他一方面以“杯酒释兵权”的方式罢宿将近卫之权利，继而大力削弱藩镇之行政、财政和军事等方面的权力。另一方面，重视文臣治国，“用文吏夺武臣之权”，采取“偃武修文”的统治政策。为此，自太祖开始，这一政策便被有意识的加以贯彻。“艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，以有好学之名，作其即位，弥文日增。自时阙后，子孙相承。上之为人君者，无不典学;下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士彬彬辈出焉。”(《文苑传•序》，《宋史》卷四三九)宋史中这段文字较为客观地反映了宋朝文士辈出的现象。(2)宋代士大夫身份的变化。在封建社会的后期，政府对土地私有的广泛承认，逐渐解体了贵族庄园式占主导地位的经济结构模式，转而发展为中小地主以及自耕农为主导的经济。这些中小地主和自耕农逐步通过科举制度参与到国家政权中来，逐渐成为国家官吏阶层的主体，这种局面大大强化了他们的主体意识。另外，宋初统治者明白要想获得政权的伦理道德合法性论证，就必须要求获得知识分子的认可与支持，因此，重视通过科举选取真正的大批庶族士大夫阶层就成为一种必然的要求。一方面是朝廷的大力延揽人才，重用人才，另一方面，寒门出身之士的积极有为向上流动，二者之间的良性发展使得士阶层逐渐形成了一股共同治理天下的主体意识。(3)“得君行道”的影响。仁宗朝的范仲淹庆历新政和神宗朝的王安石变法为士大夫进行参政议政提供了明显的例证。此后的理学士大夫阶层都无不将此视为入仕为政之理想。宋学家之间在“道”的阐发和施行上是有争斗和分歧的，也就是说在“内圣”方面的论战和派系斗争十分激烈，但是在持道力求得君而行、重建社会秩序的努力上，也就是说在“外王”方面并不必然是对立的，比如说朱熹和陆九渊之间就是如此。朱熹和陆九渊虽然在理论上有论争，但都希望对方能够把握住“得君”的机会，亦有利于“行道”。淳熙十一年，朱熹对陆九渊的轮对就抱以“待之太重，望之太过”的厚望，对此发出赞赏，“陆氏会说，其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。”(《朱子语类》卷一二四)而陆九渊对朱熹的政治风骨也是推重有加，他说:“朱元晦在浙东，大节殊伟，劾唐与正一事，尤快众人之心。百姓甚惜其去，虽士大夫议论中间不免纷纭，今其是非已渐明白。……元晦虽有毁车杀马之说，然势恐不容不以出也。”(《与陈倅书》，《象山先生全集》卷七)从这些我们可以看出宋学群体在重建社会秩序、以天下为己任的整体价值取向上是有超越其一己私利，追求整体利益的夙愿和行动的。