新文化运动论文范文第1篇

一·一根藤结出两个瓜

新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ? 粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。

文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。

严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也；“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。

严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击———“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的" 一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。

二新文化运动———自由主义的人权运动

丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。

《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。

《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动———五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。

过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角———即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体———分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。

三五四运动———公理引导下的国权运动

帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出：“胡适之先生是反对五四运动的。他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动，而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人，于民国八年五月四日，在北京的大街之上，摇旗呐喊的那个五四运动。” [28] 他的话说得太绝对了。那一天发生在北京大街上游行示威运动，作为一场学生爱国运动，得到几乎全体中国人的支持，胡适也不例外，曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。五四运动是争取国权 ( 或曰主权 ) 的学生运动，以后发展至全国各界一致响应的国民运动，其性质已由当事人明白昭示。

在五四运动之前，还有过其他的群众性爱国运动，例如义和团运动。但是，义和团运动并没有得到举国一致的响应，更没有得到新型知识分子的支持。当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力，指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。梁启超正在长江流域领导自立军起义，他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召，说服各路会党改变宗旨，将灭洋二字易以自主或救国二字，极力与义和团划清界限。因为在中国知识分子看来，义和团运动只是一种情感的发泄，而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。

“公理战胜强权”，意味着伦理学优先于进化论，与中国传统思想中的天理观正相吻合，导致了中国文化保守主义的复兴。蒋介石、戴季陶为代表的国民党主流派，以纯正民族主义、国家社会主义和文化保守主义作为旗帜，正好为市民阶层提供了所需要的大众意识形态。中共作为共产国际的一个支部，只能坚持一种亲苏反帝的赤色民族主义，有时还不得不依据所谓无产阶级国际主义，支持苏联政府侵犯中国利益扩张苏联利益的行为，因此很难得到市民阶层的支持，被迫从城市撤出。只有在中共和共产国际划清界限，提出“民族化”、“大众化”的口号，并在抗日民族战争中起到先锋表率作用，而国民党却被不受限制的权力腐化并丧失理想和效率后，前者才赢得了人心，并最终夺取了政权。

四同异论背后的政治意识形态

新文化运动与五四运动究竟是一个运动还是两个独立的运动，是方向一致、相辅相成的，还是相互矛盾、此消彼长的 ? 长期以来大致存在四种不同的论点。两种论点强调二者之异，我们分别称之为褒新文化运动贬五四运动论和褒五四运动贬新文化运动论。另外两种论点强调二者之同，我们分别称之为超越回归论和脱胎换骨论。而每一种论点的背后都隐藏着一种政治意识形态。

胡适是褒新文化运动贬五四运动论的主要代表。胡适在晚年口述自传时说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在 1919 年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”“我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看，———我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动———但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了 ! ” [41] 其产生了两个后果：“一是苏联输入的铁的纪律，一是那几年的极端民族主义”。

孙中山、蒋介石对于新文化运动和五四运动来说" ，都是局外人。胡适是新文化运动的主要当事人，但与五四运动没有直接关系。在题为《中国文艺复兴运动》的演讲中，他明确表示：“我是的确不负领导五四责任的，说是我领导五四的，是没有根据的。” [49] 对于确实同时负有两个运动的领导责任或者积极投身于两个运动的陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来等人来说，情况就不同了。让他们把两个运动划分清楚，就意味着把自己一分为二，这马上会遇到个人情感与自我评价上的障碍。但是，根据他们后来对新文化运动的真实态度，是坚持其基本理念，还是对思想进行脱胎换骨的改造，又可以将其分为两类人。

五四运动后，陈独秀的思想发生了转折。他写道：“这回欧洲和会，只讲强权不讲公理，英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。……由这彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨：强力拥护公理。平民征服政府。”“要之，此等觉悟之进程，以系由外交而及内政，由内政而至社会组织者。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级 ( 即生产阶级 ) 的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”陈独秀等人走上社会革命之路，在很大程度上是受了五四前后访问中国的两位西方思想家杜威和罗素的影响。陈独秀曾摘引罗素在《中国人到自由之路》里的话：“中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。” [50] 在陈独秀们心目中，以俄为师并不是抛弃自由人权，而是通向自由的一个过渡阶梯，也是达到更广泛、更高程度的民主的必经之路。因此，他们在五四前后的思想发展具有一种连贯性，五四以后接受社会主义思想是对新文化运动的一种超越和提高，而不是扬弃和否定。事实上， 20 年代、 30 年代、 40 年代的几代中国知识青年，他们在奔赴广州、奔赴延安、奔赴解放区时，绝大多数都抱着这样一种高标准的自由民主理想。

五自由与民主的统一

自由主义从 80 年代后期起，重新登上中国的历史舞台，并越来越焕发出新的生命力。学者们开始从新文化运动或者广义的“五四运动”中发掘自由主义的内核，作为当代中国自由主义宝贵的思想资源。对于这种努力，我们极表赞成，但在这里则着重谈一点引申的看法。

作为一种元价值观，诸如罗尔斯在《正义论》中阐明的自由主义，具有逻辑严谨，论证周详的优点，为其他意识形态所望尘莫及。但是，自由主义事实上并没有推荐哪一种具体的价值和具体的善，而是提供了一个开放的空间，为任何一种可能的价值确定了存在的前提条件。而大众则更需要一些具体的价值准则，作为日常伦理的立足点。因此，即使是在欧美国家，自由主义也主要是知识分子所钟爱的思想，而不是一种大众意识形态。在那里，大众意识形态的主要组成部分来自于基督教。在五四时代，中国的市民阶层急需一种新的大众意识形态来取代以三纲五常为代表的传统伦理道德，但一些新文化运动的倡导者却陶醉于鉴赏自由主义的精品，一些五四运动的领导人又以科学的名义发起“非宗教运动”，这使得一些具有类宗教的精神感召力和似科学的信条体系的学说得以填补大众意识形态的空白。

大众不拒绝理性，但更受情感支配。民族主义便是依托于大众自发的强烈民族情感。如果自由主义者过于洁身自好，不肯屈尊俯就，与民族主义联姻，便很容易成为一种远离民众的“阳春白雪”，曲高而和寡。

当代西方的主流意识形态———自由民主主义，实际上是自由主义与民主主义妥协的产物。从逻辑上说，二者之间" 存在明显的矛盾，多数人常常会用民主来限制少数人的某些自由；从政治上说，这却是无数历史经验教训的结晶，是一种极其明智的选择。自由民主主义的现代人权观划清了基本人权的保障范围，并将其他的自由置于民主制度的制约之下，不惜以牺牲少数富人和天才为所欲为的权利为代价。同样，民族主义和民主主义在当代西方也已缔结了牢不可破的神圣联盟。梁启超指出，五四运动体现了国民在两个方面的自觉：“第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。” [53] 这便是近代意义上的民族主义，即以民主自由为主要诉求的民族主义。这样，民主主义便成为连接自由主义和民族主义的一根红线。

新文化运动是一场伦理革命，一场价值重估运动；五四运动是一场爱国政治运动，一场国民运动。它们虽出自一根藤，却又是两个不同的瓜。但二者的历史遗产我们都要认真总结和继承。

当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训，既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行“启蒙”，亦要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来，才能真正继承先辈的遗志，在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。

注释：

[1][48] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社 1996 年版，第 5 页，第 474 页。

[3] 梁启超：《饮冰室合集》，第 5 册，文集之三十九，北京：中华书局 1989 年版，第 43 ～ 45 页。

[4] 《校庐抗议·制洋器仪》。

[7] 《严复集》，第 5 册，北京：中华书局 1986 年版，第 1347 页。

[9] 《饮冰室合集》，第 1 册，文集之二，第 3 ～ 4 页。 [10] 同上，文集之一，第 109 页。

[13][19] 《饮冰室合集》，第 6 册，专集之四，第 58 页，第 44 ～ 47 页。

[16] 丁伟志等：《中西体用之间》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 160 页。

[17][18][33] 《陈独秀著作选》，第一卷，第 136 页，第 166 页，第 116 页。

[20] 参见欧阳哲生：《自由主义之累———胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社 1993 年版，第 138 ～ 143 页。

[23] 转引自何德功：《中日启蒙文学论》，北京：东方出版社 1995 年版，第 141 、 147 页。

[24][25] 关鸿等主编：《历史的先见———罗家伦文化随笔》，上海：学林出版社 1997 年版，第 136 ～ 138 页，第 137 ～ 138 页。

[26] 参见顾昕：“以社会制约权力———托克维尔、达尔的理论与公民社会”，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店 1995 年版，第 148 ～ 167 页。

[27] 参见曹伯言等编著：《胡适年谱》，安徽教育出版社 1986 年版，第 417 页。

[28] 唐德刚：《“刍议”再议》，载汪荣祖编：《五四研究论文集》，台北：台湾联经出版事业公司 1979 年版，第 157 页。

[30] 广东省社会科学院历史研究室等合编：《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局 1981 年版，第 191 ～ 193 页。

[38] 参见武寅：《从协调外交到自由外交》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 1 页。

[40] 罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社 1990 年版，第 399 ～ 401 页。

[41] 唐德刚译：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社 1993 年版，第 183 、 186 页。

[43][49] 转引自欧阳哲生：“自由主义与五四传统———胡适对五四运动的历史诠释”，载《胡适研究丛刊》第二辑，第 33 ～ 50 页。

[46] 《孙中山年谱》，北京：中华书局 1980 年版，第 159 页。

新文化运动论文范文第2篇

【关键词】新文化运动；真理标准问题大讨论；意义

一、两次思想解放运动的历史回眸

（一）开启思想启蒙先河的新文化运动

1911年辛亥革命了清王朝的统治，结束了中国长达两千多年的封建帝制，成立了中华民国。然而，在“共和”招牌下展现出人们完全没有想到的一番景象：与袁世凯称帝、张勋复辟的倒行逆施相呼应，思想界掀起一股尊孔读经的逆流，这股“尊孔”、“复古”、“读经”之风呈现愈演愈烈之势，传统的封建主义思想沉渣泛起；与此同时，1915年日本提出的“二十一条”，再次记录下中国的奇耻大辱；而从西方学来的多党制、议会制，成为各派军阀、官僚、政客借以争权夺利的工具。

现实的阴霾激起了一部分激进的民主主义知识分子开始从思想文化方面反思辛亥革命失败的原因。以陈独秀为代表的进步知识分子率先意识到：资产阶级共和国方案之所以失败，并不是这一方案本身的问题，而是因为缺乏一次彻底的反封建的思想革命，中国没有自己的现代意义上的思想解放运动。因此，他们渴望在中国掀起一场类似于近代欧洲的文艺复兴或启蒙运动，以开启民智、解放思想，从思想文化上为中国社会的发展廓清障碍。

1917年前后，以北京大学为中心，以《新青年》杂志为阵地，一批新型知识分子高举科学、民主的旗帜，公开向传统的封建文化挑战。疾呼：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。” 【1】新文化运动的领导者们提倡恋爱自由、个性解放，反对专制、迷信，宣传男女平等，主张打到“孔家店”，批判“吃人的礼教”，提倡白话文，炮轰三纲五常，对封建伦理道德进行总清算，掀起了轰轰烈烈的新文化运动，也即思想启蒙运动。

（二）冲破两个“凡是”禁锢的真理标准问题大讨论

1976年10月，“”被粉碎，结束“”这场灾难，举国欢腾，人心思变，百业待兴。但是中国并没有由此而进入一个社会主义现代化建设的新时期。十年浩劫留下的后果万分严重，要在短时期内消除这场内乱造成的政治上思想上的混乱极其不易。党中央首先着手清查“”的帮派体系，提出了“抓纲治国”的方针，“纲”就是开展揭批“”运动。这个纲在当时是必要的，可问题是把揭批“”看作是“无产阶级下继续革命”的要求，而且限制在只能揭批“”篡党夺权的阴谋活动上，而不能触及“”的错误。同时，把彻底否定“”的要求，为“”和其他冤假错案的声音看作是阶级斗争的新动向。【2】更令人们失望的是，1977年2月7日，经授意和批准，《人民日报》、《红旗》杂志、《报》联合发表题为《学好文件抓住纲》的社论。社论提出：“凡是作出的决策，我们都坚决维护；凡是的指示，我们都始终不渝地遵循。”这就是有名的“两个凡是”，它表明“”虽然结束，但是长期以来“左”的指导思想还未从根本上改变。它不仅影响了拨乱反正，还阻碍了社会主义现代化的进程，导致党和国家的工作处在徘徊中前进的局面。

人们开始反思：究竟应该用怎样的态度来对待的指示？判定历史是非的标准到底是什么？这些问题在极“左”路线的笼罩下，解决起来更加艰难。邓小平以极大的理论勇气和政治勇气，以实事求是的科学态度，坚决反对和抵制“两个凡是”，支持关于真理标准问题的大讨论，主张完整、准确地理解和把握思想的科学体系。1978年5月10日，中央党校内部刊物《理论动态》第60期刊载《实践是检验真理的唯一标准》一文，5月11日，《光明日报》又以“特约评论员”的署名，全文发表了这篇文章，新华社当天就将该文章转发全国，次日，《人民日报》、《报》以及上海的《解放日报》等全文转载。

《实践是检验真理的唯一标准》阐述了马克思主义哲学的一个基本常识问题，认为“社会实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一标准；任何理论都要不断地接受实践的检验；凡是科学的理论，都不会害怕实践的检验；马克思主义并不是一堆僵死不变的教条，它要在实践中不断增加新的观点、新的结论，抛弃那些不再适应新情况的个别旧观点、旧结论；当前，依然存在着‘圣经上载了的’才是对的倾向，这是‘’强加给人们的精神枷锁，必须打碎；凡是超越于实践并自奉为绝对的地方，就没有科学，就没有真正的马列主义、思想”。【3】由于该篇文章从根本上否定了“两个凡是”的错误方针，所以激起一场轩然大波，导致了一场时代性的大讨论，启动了又一次对中国后来的社会主义现代化建设产生深远影响的思想解放运动。

二、两大运动的历史作用及影响

新文化运动和真理标准问题的大讨论产生于不同的时代背景和环境之下，是针对具体国情和现实问题而发动的，因而对于当时的历史条件而言必然具有不同的历史作用。

（一）新文化运动为马克思主义在中国的传播提供了良好的理论与思想氛围。

辛亥革命的失败使中国的仁人志士发现仅仅学习西方的物质文明和政治文明是远远不够的，最根本的是要学习西方的精神文明，于是在陈独秀和胡适等人的号召下开始了以学习西方科学与民主为主要内容的新文化运动。它是辛亥革命在思想文化领域斗争的继续，是资产阶级新文化同封建主义旧文化的一次激烈的较量。它通过对旧礼教、旧思想、旧文化的深入批判以及对民主共和观念的广泛宣传，不仅将中国早期现代化从政治制度的变革引向以科学思想层次为主要目标的思想启蒙阶段，而且在新旧思想较量的过程中将思想上的启蒙与政治上的救亡意识紧密结合，促使中国文化突破原有格局，出现新的发展局面。

启蒙与救亡同根并发可谓新文化运动的一大特色。如果说五四前以个人为本位的文化启蒙占主导地位，则正是这种启蒙营造出无法抑制的自由空间，从而使来自西方学术领域的各种主义思潮、名词概念、各派名士人物纷纷登场传播，再现春秋争鸣的气象。同时，这场启蒙运动的大论战对知识青年的觉醒起了巨大的作用，促使更多的有志青年投入到追求救过救民的真理中去，推动了救亡运动的发展，直接促成的爆发，致使救亡运动上升为主导地位。

新文化运动是近代史上一次比较彻底的思想解放运动，它的直接后果是引起了先进知识分子对西方社会的重新认识，启发了人民群众的民主觉悟，为马克思主义在中国的传播创造了良好的理论与实践氛围，使新文化运动从原本以文化启蒙的个人本位转向具有浓厚政治色彩的社会本位，从而把半个多世纪以来学习西方的课题推向了一个新的高潮——以俄为师阶段，最终将中国近代以来思想解放运动的实践定位于马克思主义、社会主义的追求上。 【4】这场始于1915年的新文化运动为“五四”运动的爆发和马克思主义在中国的传播创造了条件。

（二）真理标准问题大讨论为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础。

对于真理标准问题讨论的历史地位和历史意义，邓小平早在1978年12月就作了高度评价。他说：“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论。……是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【5】

这场讨论历史两年之久，彻底否定了“两个凡是”，大大解放了人们长期被禁锢的思想，为冤假错案、拨乱反正和正本清源提供了客观依据。而其最大的贡献在于恢复了党的实事求是的思想路线，这条思想路线是建设有中国特色社会主义理论的精髓。邓小复强调坚持解放思想，事实求是思想路线的必要性和重要性，他说：“事实求是，是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。过去我们搞革命所取得的一切胜利，是靠实事求是；现在我们要实现四个现代化，同样要靠实事求是。” 【6】

实事求是思想路线的恢复和重新确立，为开辟建设有中国特色社会主义道路确立了根本的指导思想。正是在这条思想路线的指引下，党的十一届三中全会制定了正确的政治路线，断然否定了“以阶级斗争为纲”和“无产阶级下继续革命”的错误指导思想，把人们从“”及其“左”的思想枷锁中解放出来，并决定把全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来，作出了改革开放的战略决策，实现了建国以来党的历史上具有深远意义的伟大历史性转折，揭开了共和国历史发展的新篇章。

真理标准问题大讨论，最终为真正认识和纠正同志的晚年错误、科学地评价思想和同志的历史地位提供了理论基础和客观标准。党的十一届六中全会依据实践是检验真理的唯一标准这个马克思主义的最根本原则作出了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。

三、以史为镜，反观现实

1、共同借鉴意义

研究历史是为了服务现实。两次思想解放运动虽然内容不同、路径不同，并且具有各自的历史与时代意义，但我们仍然可以梳理出贯穿于其中的共同的经验智慧，为今天的解放思想提供借鉴。

第一，解放思想是社会发展与变革的先导，决定着国家的前途和命运。每次重大的社会变革都是解放思想先行，如果不解放思想，社会变革是不彻底的。尽管深层次的社会变革取决于社会内部，取决于社会的生产力与生产关系的矛盾运动，但变革的整个过程，无不依赖于新的思想观念的刺激和引领。没有五四新文化运动，就不会有马克思主义在中国的广泛传播，也就不会有中国共产党的成立，正因为有了中国共产党，中国革命才焕然一新。而1978年“真理标准问题大讨论”则开启了新的解放思想的大潮，为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础，开拓了中国社会主义改革开放的全新时期。

第二，解放思想要以实事求是为依据，具体问题具体分析。只有解放思想，才能做到实事求是，反过来，只有实事求是，才是真正的解放思想。在社会历史的不同发展阶段，人们的思想认识所受到的束缚及其所束缚的程度是不同的，因而，解放思想的内容、重点及迫切程度也有所区分。只有极具针对性、以实际为依据的解放思想，才能推动历史进步。五四时期，人们的思想主要受到传统封建伦理道德观念的束缚，新文化运动高举反传统的旗帜，在封建文化专制的罗网中冲开了一个缺口，透进民主与科学之光，为中国的现代化开辟了道路。“”被粉碎后，如何结束一个旧时代、开辟一个新时代，这是摆在邓小平等老一辈无产阶级革命家面前的重要课题。邓小平以真理标准问题大讨论为契机，把人们的思想从“两个凡是”的束缚中解放出来，为社会主义现代化建设开辟了一片新天地。

第三，解放思想永无止境，在实践中不断发展。纵观人类社会的发展史，其实就是一部思想解放的历史，从伟大的文艺复兴到启蒙运动，从人权宣言到独立宣言……从马克思主义到思想、邓小平理论等等，思想解放对于改变人的精神面貌和推动世界发展所起到的巨大作用已成为不争的事实。没有思想的解放，就不会有今天的物质文明和精神文明，甚至走不出蒙昧状态。无论是物质的、精神的、科学的，能有今天的辉煌，可以说都是思想解放的成果。从思想解放的历史实践来看，没有古代的思想解放，就没有春秋战国时代的诸子百家争鸣；没有近代的思想解放，就没有马克思主义的广泛传播；没有当代的思想解放，就没有十一届三中全会以来的改革开放。一句话，理论上的每次创新都是解放思想的必然结果。

2、比较意义浅思

固然从解放思想这样一个层面来说，新文化运动同真理标准问题大讨论这两场运动对于今天具有共同的借鉴意义。但是如果从两者的影响程度、范围等方面来说，二者的评价是不同的。

单从科学这一角度来讲，新文化运动具有很大的局限性：其一，新文化运动的倡导者们虽然提出了“打倒孔家店”的口号，但没有揭示封建主义得以存在的社会根源，没有认识到根本改造产生封建思想的社会环境的极端重要性，仅仅把斗争局限在思想文化领域，这无异于想建空中楼阁；其二，运动的范围只局限在少数知识分子圈子里，却没有对人数最多的中国广大劳动群众表示出更多的关切，这就使得这场运动的实际效果大打折扣；其三，在思想方法上存在着绝对肯定和绝对否定的形式主义偏向，对中国传统文化不加分析的一概抹杀，而对西方资产阶级文化也不加分析地全盘顶礼膜拜。这种偏激的做法，有失理性，显得十分幼稚；其四，初期新文化运动的倡导者是激进民主主义者，所使用的思想武器仍然是西方资产阶级的民主主义，这是最根本的缺陷。新文化运动的缺点在新形势下是值得我们反思的。相比而言，真理标准问题的大讨论，无论范围程度都更加广泛和深入，受到了社会各界的关注，是一个科学求真的过程，最终也确实使党恢复了实事求是这样的一条科学路线，因而其所带来的影响是正面的、积极的，并且其所倡导的实事求是的精神是我们当前需要继承和发扬的。

若是从政治和学术的角度来看，笔者以为关于真理标准问题的大讨论具备的政治意义在新文化运动之上，从表面看来，真理标准问题的讨论是一个学术讨论，但是就其发生的背景，远远不只是学术讨论这么简单，于党于国具有关键性的作用。邓小平同志明确指出，不要小看实践是检验真理唯一标准的争论，“关于真理标准问题的争论，的确是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【7】而新文化运动则具有更高的学术价值，它所创造的一种自由的学术氛围，使得当时各地进步团体纷纷成立，宣传新思想、新文化的刊物不断增多，同时大量的新文化作品纷纷涌现，再现百家争鸣的迹象，这往往是社会前进的动力之一。但是照看现实，却是另一番景象，学术造假、抄袭，仅凭文章多少评职称的现象屡见不鲜，人们开始渴望新文化时期开创的学术之风，这也成为近年来民国热兴起的原因之一。

四、结语

新文化运动和真理标准问题大讨论作为20C的两场具有重大历史影响的思想解放运动，虽然离我们远去，但仍然值得我们去反思。我们应该学习新文化运动所开创的百家争鸣的局面，继承和发扬真理标准问题大讨论所确立的实事求是的思想路线，为中国特色社会主义现代化建设服务。

【参考文献】

【1】.文集（上册）.北京：人民出版社，1984年第175页

【2】【3】【7】.关于真理标准问题的讨论[J]，乌蒙论坛，2008年第3期，第79，80页

新文化运动论文范文第3篇

关键词　文化政治　西方文论　文化理论

[中图分类号]102　[文献标识码]A　[文章编号]0447-662X(2011)05-0096-08

1960年代以来，西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯・米勒描述道：“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份／认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。

当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结，本文试图给予探索性的解答。

一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起

从20世纪60年代中期开始，西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起，包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动，等等。新社会运动现身于西方政治舞台，构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系，摆脱专制权力，摆脱物质贫困或剥夺，实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同，新社会运动隶属于“后现代政治”，如凯尔纳和贝斯特所说：“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”

新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化，随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动，西方国家的生产模式转向“后福特主义”，劳动力的分层变得更加复杂化和多样化，中产阶级凸显，资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊，阶级矛盾呈缓和之势，传统的工人运动渐趋衰落，性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下，以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说，“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争，是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题，而不是经济问题，所表达的对抗主要不是阶级对抗，而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出：“这些运动都是文化性质的，它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的，正是文化理论的兴盛，文化观念的转变，文化革命的推进，文化政治的兴起。

伊格尔顿认为，文化理论的代表人物包括：拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人，据此，文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来，文化理论大约兴盛于1965至1980年间，在此期间，“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见，文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的，它必然具有极强的政治性，其重要作用就是推动文化观念的转变，赋予文化以政治批判的使命，从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面：“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。”

当然，文化的政治地位的提高，与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际，文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时，在他们那里，“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此，弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展出相反的方向，“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻，显然不再是自由传统中置于神龛中的实体，而被一般地赋予了一种相似

的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识，是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”

以上可知，新社会运动和文化理论的兴起，提高了文化的政治地位，已经催生出一种新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为，社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争，是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是：“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出，文化政治是指文化意义与资源的竞争，“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争，试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上，我认为，大体而言，文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式，乃至“整体生活方式”，都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域，都具有政治性。它是一种泛化的政治形式，包括艺术和文学的政治，性别和种族的政治，日常生活的政治，等等。可见，文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。

二、文论政治化的学理解析

拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断，即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴，而朝向“文化理论”发展，“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语，“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”，成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质，进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“文化政治化”。

现在可以明确的是，当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动，文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分，而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为，问题的关键就在于要弄清楚，文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?

众所周知，法兰克福学派，特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器，但是，随着“1968年革命”的失败，法兰克福学派的理论影响式微。在此期间，文化理论的发展局势出现两个重要的变化：一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移，“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度，及其衍生出来的刊物和论述，使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然，英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例，对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察，发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义，在伊格尔顿看来，后结构主义也具有明显的反抗性和政治性，只不过从“街头政治”转向了“话语政治”，“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下，从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”，加强了话语背后的权力分析。因此，总体看来，西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。

葛兰西的“文化霸权”意味着：一方面，资本主义国家不仅通过强制暴力工具，更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会，使其信仰统治者的道德观念、价值体系；另一方面，霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”，并做出一定程度的让步，才得以维持。因此，社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”，有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇，同时，也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视，所以，它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景，并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域，“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志／酷儿理论的需要，有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”

受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响，阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念，认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体，“我们看到，所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的，即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。

雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破：第一，文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观，认为各种文化形式都含有深刻的社会意义，承载着社会价值，没有高下之分。其二，他批判了庸俗马克思主义的僵

化的“经济基础――上层建筑”二分模式，认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”，意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大，启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战，它“开放了战后英国的通俗文化与社会，使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”

正如马克・柯里所说，“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系，其中对立之一方有着对于另一方的特权，解构主义批评目标是这种等级特权。当然，解构主义不仅仅是一场话语革命，更具有明确的政治意图。德里达如是说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方／东方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助，也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。

福柯的“系谱学”的革命性特征在于，它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，解构一切貌似合理的本质设定，揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革，它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”，转而重视建构的“过程”；不再质问“是什么”，而是关注事件“如何发生”，权力“如何运作”，从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关，都带有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。

三、文论政治化的路径与策略

当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下，被“理论化”，也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域，文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支，对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然，女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同，各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。

譬如，文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度，女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为，首先，父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫，要父权制，必须进行一场话语领域的政治斗争。其次，女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外，她们还加强了对女性文学史的发掘和建构，探讨了女性著述的独特性，女性文学传统的演变和规律等深层次问题。

又如，文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，在当代西方，非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题，“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”，斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中，女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判，并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来，他认为，殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题，突出了文化和身份的“间性”研究，进而解构了本质主义的文化身份观。

不过，虽然各家文论流派政治化的路径有所差异，其政治化策略却主要有以下两种：

第一，反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么，“理论”究竟是什么呢?卡勒认为，“理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评”，“理论具有自反性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见，“理论”具有强烈的质疑和批判精神，其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程，暴露真理或知识的建构性和生成性，将其还原为话语构成事件，从而揭示其政治性，并达到反本质主义的目的。例如，伊格尔顿指出，衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态，取决于社会的权力结构和权力关系，构成文学的种种价值判断是历史地变化着的，这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现，阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育，一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式，促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务；二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来，所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样，利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构，也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着，“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’，却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样，女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略，他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。

第二，边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念，意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等

一系列二元对立力量中受压制的后者，属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的，体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，正是当代文论思潮的主导精神。首先，在西方马克思主义文论系统中，如布兰尼根所指出，文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法，对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感，文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度，部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评，它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次，后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难，“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响，女性主义用“DWEMs”来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(Dead White European Males)的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识，“基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”

四、文论政治化的局限性

综上所述，在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下，当代西方文论大规模地政治化了，它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联，向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难，从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比，当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位，使之具备自主性、反抗性的-特征，使之呈现出多样的、差异的样态。可以说，通过加强文学与微观的文化政治之间的关联，当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。

但是，毋庸讳言，当代西方政治化文论也存在着严重的局限性，我认为，主要表现在以下两个方面：

第一，缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径，将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域，为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地，但是，文化政治的主体毕竟属于后现代政治，是对旨在改变统治制度结构，干预社会公共领域，实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解，它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此，凯尔纳和贝斯特强调，旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效，文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义，否则，“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来，伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为，对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说，尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异，坚持文艺为人民服务，为社会主义服务，推进社会的全面进步，实现人的自由解放，仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。

第二，忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时，忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际，哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”，“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去，于是读者不再是社会的一员，而是作为深层的自我，作为我们终极的内在性。一位大作家，其内在性的深度就是一种力量，可以避开前人成就造成的重负，以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为，文学经典之所以成为经典不在于它的功利性，而在于它的艺术价值，它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥，如曹文轩指出，“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”，“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性”。

究其原因，我认为，当代西方政治化文论是从文化理论、文化政治推导、演绎出来的，忽视文学文本与文化文本之间的区别便成为其难以克服的弊病。譬如，文化唯物主义就拒绝赋予“文学”以优先权，雷蒙德・威廉斯说：“我们不能以如此的方式把文学和艺术形式从其他种类的社会实践分离开来，使它们受制于那些十分专门和特殊的规律。”更为严重的是，受结构主义语言学和福柯的话语一权力理论的影响，后结构主义文论普遍认为，无论是文化文本、历史文本还是文学文本，都是运用符号系统进行“表意实践”的产物，都是话语的建构物，背后又受到“权力”的操纵。由此，文学文本与文化文本的区分不再重要，精英文学与大众文学的差异也变得没有意义了。甚至，以人文主义和经验主义为依托的传统的“作者”和“读者”观也都面临着被颠覆的命运，在文化理论的冲击之下，他们都只能作为被话语一权力或意识形态所建构和控制着的、抹去个性差异的“位置”而存在。

新文化运动论文范文第4篇

用中国的启蒙运动来描述新文化运动，几乎已成为一种老生常谈，但很少有人去认真追问，我们在什么意义上把新文化运动理解为一种启蒙运动?或者说，启蒙在多大程度上能够涵盖新文化运动的意义?如果不去思考和澄清这个前提性的问题，而只是不假思索地借用启蒙来界定这场影响深远的思想文化运动，那么我们对它的认识就会日趋单薄和僵化而不自知。

之所以使用借用一词，是因为启蒙并不是新文化运动的自我理解。启蒙一词古已有之，通常指幼童发蒙，晚清以降，又衍生出开启民智的近代内涵。晚清知识人借助白话报纸等媒介，向民众灌输新知，形成一股面向下层的启蒙运动，征诸史实，可谓名实相符。但这里的启蒙尚不是我们现在所理解的Enlightenment 的对译语，现在通行的启蒙概念应当是清末从日本输入的。五四时期，《建设》《改造》《少年中国》等杂志上有零星的对欧洲启蒙运动的介绍，但启蒙一词远未通行，更不可能成为当时人对新文化运动的界定。北伐之后，现代意义上的启蒙概念才开始较为广泛地使用(陈建守：《近代中国启蒙运动的翻译、书写及挪用》)。

把五四新文化运动理解为一场启蒙运动，是后来者的历史阐释。二十世纪二十年代末至三十年代初，左翼文化人开始把新文化运动比附为启蒙运动。值得注意的是，在左翼文化人的论述中，启蒙并未给新文化运动增添今人想象中的那种荣光，相反却标示出这场运动的缺陷和不足(张艳：《五四启蒙运动说的历史考辨》)。五四启蒙运动成了被批判和有待超越的对象，左翼文化人借助对新文化运动相对负面的历史评价，获得了开展左翼文化运动的方向感。这种历史与现实之间的对话，在一百年来对新文化运动的叙述和阐释中是很常见的。

一九四年发表的毛泽东《新民主主义论》，确立了五四运动作为新民主主义革命起点的历史地位。新中国成立以后，新民主主义论成为解释新文化运动的主导范式，启蒙运动式的理解随之隐退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》一文。按照李泽厚的理解，新文化运动应该在中国完成西方启蒙运动的历史任务，即确立自由、民主等一系列现代价值观，但随后迫于救亡要求而兴起的政治革命，中断了启蒙运动的历程，结果使得落后的封建主义的思想形态和社会结构沉渣泛起。如今救亡的压力已不复存在，需要重新回到新文化运动未竟的使命上来，补上启蒙运动这一课，这就是当时的新启蒙思潮。李泽厚的论述影响很大，基本上笼罩了近三十年对新文化运动的叙述和阐释。即便是那些反对李泽厚启蒙主义立场的论者，也往往沿用他以启蒙界定新文化运动的思路：或拓宽启蒙的内涵，将李泽厚贬抑的政治革命的内容也纳入其中(如黄纪苏、祝东力：《五四之后的两种启蒙》);或反其道而行之，以革命文化反衬五四启蒙运动的历史局限性(如贺照田：《启蒙与革命的双重变奏》)。至于对启蒙概念本身的辨析，却少有涉及。

八十年代以来的启蒙范式，将启蒙看作不言自明的具有普遍效力的范畴，应用于新文化运动这一特定的历史对象，结果是后者的面目变得越来越模糊，其意义也日趋抽象化甚至空洞化。理论上说，人们自然有理由选择他们认为合适的概念，赋予其一定的内涵，来理解新文化运动。但问题在于，启蒙和启蒙运动本身是来自西方具体历史脉络的概念，在挪用它们来描述现代中国的文化运动的时候，如果不能澄清中西两种历史之间的关联，概念的合法性就会受到质疑。

其实在西方对启蒙运动的阐释中，也存在类似的问题。意大利思想史家费罗尼(Vincenzo Ferrone)在《启蒙：一个观念的历史》(The Enlightenment: History of an Idea )一书中，区分了哲学家的启蒙和历史学家的启蒙，特别强调启蒙作为西方文化历史中的一个范畴的特殊性。启蒙的哲学内涵与启蒙运动的历史性密切相关，启蒙的普遍性只有在它具体的历史脉络中才能被理解和把握。新文化运动能不能被称为中国的启蒙运动?要回答这个问题，我们必须在更宽广的视野中，尝试着去探索、把握十八世纪欧洲启蒙运动和二十世纪中国的这场运动之间的历史关联。

二

概括地说，十八世纪欧洲启蒙运动的主要目标，是在思想文化以至社会的各个领域确立理性的原则，它的基本路径，是从哲学的认识论入手，探讨获取真正可靠的知识的方法，并将这种方法贯穿到对自然、历史、政治、法律、艺术等对象的研究中去。启蒙哲学家关心的问题是，我们怎样去认识和把握这个世界?十七世纪的思想家处理这个问题的方法是建立形而上学的体系，这些体系依托于上帝这个超验的存在，用卡西尔的话来说，真理问题不可能独立于上帝问题得到解决，因为对神的本质的认识构成知识的最高原理，其他一切确定性都要从这里演绎出来(卡西尔：《启蒙哲学》)。而到了十八世纪，伴随着自然科学的突破性进展，启蒙哲学家转而从具体的经验和个别的事实入手，用分析的方法，重构人类的知识图景。

理性不再是上帝的赐予，而是植根于人自身的一种禀赋和能力，人类不必依靠上帝的指引，完全通过自己的理性，就可以认识和把握这个世界，进而改变世界，建立新的世界秩序。这可以说是启蒙运动最核心的诉求。

启蒙运动的这一诉求，在康德写于一七八四年的那篇著名的文章《什么是启蒙运动》中，得到了最为清晰的表达。康德开篇写道：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。值得注意的是，康德强调这种不成熟状态是自己加之于自己的，即不是别人强加的，不能以上帝或其他外在的权威为借口，可见在康德这里，基督教已经不再是人类运用理性的障碍了，这本身就是启蒙运动的成果。既然不成熟状态是自己加之于自己的，那么摆脱这种状态也只能靠自己，同样不能乞灵于上帝或其他外在的权威。简而言之，无论是成熟还是不成熟状态，人类都要对自己负责。人的主体性已经是一个不容置疑的前提条件，而人需要做的，就是拿出勇气，勇敢担负起自己的主体性来。要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。

但这并不意味着人类对自身理性的运用已经毫无障碍。康德接下来说：必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。所谓公开运用，是指学者在听众面前所能做出的那种对理性的运用，而像军官或牧师那样担任国家公职的人员，因为要服从岗位的要求和国家的权威，对理性的运用只能是私下的和受限制的。虽然康德没有明言国家对理性的限制是不合理的，但他显然认为，最好在国家事务的各个领域，在宗教、立法等部门，也允许臣民公开运用他们的自由，而且这对国家也是有利的。十八世纪后期的普鲁士王国显然还没有达到这个程度，所以康德说自己生活在一个启蒙运动(enlightenment)的时代，但还不是一个启蒙了的(enlightened)时代。

在康德这篇文章问世后不久，法国大革命爆发，启蒙运动的理念开始被付诸政治实践和国家体制的设计。但康德的这篇文章已经揭示了启蒙运动的内在逻辑。作为一场思想文化运动，启蒙运动是从认识论的革命开始的，但它扩展到政治领域是不可避免的，它内在地包含了按照理性的原则重新设计和构建包括国家、社会在内的整个生活世界的要求，理性要求获得这样的自由。可以说，启蒙运动开启了西方世界理性化的进程。到了十九世纪，启蒙思想家所规划的合理的世界的蓝图，许多部分已经成为现实。普遍的法律和同质化的国民构成理性化的国家，遵循理性规律的科学技术迅猛发展，直接刺激了工业化的兴起，最重要的当然是建立在对自由劳动力加以理性化组织基础上的现代资本主义生产方式。资本主义通过不断地积累资本，不断地扩大再生产，必然向外扩张，这种扩张是以理性化的国家机器，以及被现代科学技术装备的军事力量为支撑的。在十九世纪资本主义的全球扩张中，理性化包含了大规模的暴力，变成了启蒙的自我异化，启蒙运动高扬的主体成为权力的机器。启蒙哲学家呼吁用理性来认识世界、改造世界，结果是理性化的、非人性的机构和力量对世界的统治。

作为对理性化的反动，十九世纪西方出现了非理性主义和浪漫主义的思潮，资本主义扩张引发的社会危机，也为社会主义运动的萌发提供了土壤。但就总体而言，到十九世纪末二十世纪初，很少有人怀疑资本主义支配和统治世界的前景。韦伯在发表于一九五年的《新教伦理与资本主义精神》中，把资本主义秩序描述成钢铁般坚硬的外壳，看不到任何改变的前景。而对于面对资本主义的巨大冲击的中国人来说，韦伯的忧思是过于遥远了，中国的当务之急是在西方支配的这个世界体系中生存下去，为此就不得不用理性化的逻辑来改造自身。十九世纪后半叶，中国也开始一系列改革，尝试引进西方的科学技术，接受理性化的国际法体系和自由贸易体系，建立新型的现代国家。从清同光年间的自强运动到清末新政，清政府为挽救王朝命运所做的努力，大体上可以归结为以理性化的方式进行国家建设，而在知识分子群体中，无论是立宪派还是革命派，虽然各自的思想资源和制度设计有所不同，但基本上也都处在启蒙运动以来理性化的脉络上，都把西方国家看作中国应当效仿的模板。简单地说，在新文化运动以前，中国知识分子对现代性的想象，实际上是已经被常识化的启蒙理念，是一套已经被广泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化话语。虽然章太炎、康有为和早期鲁迅等少数思想家有过批判性的思考，但总体来看，晚清知识界的主流是服膺普遍性的启蒙理念的。恰恰是新文化运动，在接受一部分启蒙观念的同时，提出了不同于十九世纪文明的新的构想，打开了另外的思考和实践的空间。在这个意义上，新文化运动不仅不是西方启蒙运动的中国翻版，反而是对启蒙运动及其话语的超越。

三

新文化运动的发生，最初的动因来自民国初年现实政治的刺激。中华民国建立后，有了共和体制的架构，包括国会、政党和一整套现代国家政治运作的模式，这些构成了理性化的政治结构，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凯的不断集权直至称帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危机之中。陈独秀是在这个背景下创办《 青年杂志》的，他意识到要建立真正的共和国家和民主政治，仅有制度上的设计是不够的，还需要价值和伦理上的自觉。《新青年》将伦理问题提升到前所未有的高度上来讨论，由此个人与国家，个人与社会的关系被重新问题化，国家本身也成了有待重新构想的对象，国家建设不再是政治的归宿，政治被放置到个人和社会的层面上重新理解和锻造。简而言之，晚清思想家所接受的西方十九世纪的现代性方案不再被视为天经地义，在变化了的问题意识中，个人、社会、国家都需要被重新定义、想象和建构。新文化运动的意义不在于提出一个包含着一贯原则的整体性规划(像欧洲启蒙运动那样)，而在于打开了一个多重的论辩和实践的空间，在这个空间里，自由主义、社会主义、无政府主义、文化保守主义等不同的思潮和派别竞相登场，相互激荡，释放出巨大的变革能量。

与此同时，第一次世界大战标志着西方资本主义危机的爆发，它构成了新文化运动不可忽视的国际背景。启蒙运动以来，理性化不断追求对越来越多的土地和人民的统治和控制，终于在西方内部制造出这场惨烈的战争，它在某种程度上宣告了启蒙理念的破产。而一九一七年俄国十月革命的胜利，又给中国知识分子提供了新的参照。新文化人开始想象不同于十八、十九世纪西方启蒙规划的另外的现代性道路，如陈独秀所言：创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上文明为止境。(《一九一六年》)吾人理想之中华民国，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想，以求夫最低限度之希望。(《时局杂感》)对这个尚未形成的包含着新理想的二十世纪之新文明，中国人不是西方被动的追随者，而是主动的创造者和参与者。

新文化运动论文范文第5篇

第一轮教学旨在帮助学生掌握每一章节的基础知识和基本认识，把握每一具体历史事件、历史现象的背景、起因、经过、内容、结果、影响、意义、局限、教训、特点、成败之因等，并理清各知识点间的内在联系，掌握历史事件的本质特征，要求全面中突出重点、突破难点，并使教材知识结构化、体系化。而学生在此之前对历史知识因重视的程度和遗忘规律等因素的制约，了解并不多，且不系统、深入。故这一轮教学任务较为繁重，教学速度不宜快。这就决定了此轮的能力培养应着力于基础的历史思维能力之培养。如处理《新文化运动》一节内容时，可先引导学生结合史实分析新文化运动的兴起原因，揭示历史教材蕴藏的历史唯物主义和辩证唯物主义的基本理论观点：文化是政治经济在社会意识形态中的反映。其次，指导学生阅读课文，理出新文化运动兴起的标志、代表人物、前期指导思想、重要活动基地，让学生明白看书时应抓住什么线索。之后在讲解“打倒吃人的礼教和反对旧文学”时，要求学生阅读正文所引陈独秀、李大钊、吴虞、鲁迅批孔的言论，思考这四人向孔教发难的角度有何不同？使学生了解陈等分别从孔教不容于现代社会、历史上专制与孔教的关系、历代统治者倡导的真实意图、历史上孔教吃人的本质等角度来批判的，归纳出四人反孔之缺陷在于没有揭示孔学的社会根源，并进而揭示改造现存的中国基本社会制度的必要性。借此培养学生阅读时最大限度地提取有效信息，提炼观点，运用历史唯物主义基本原理去分析、比较、综合历史知识的能力。再次，引导学生概括新文化运动前期的主要内容；概括民主、科学、新道德、新文学的阶级性质，从而弄清运动前期的实质。指导学生概括前期运动的特点：中国近代史上资产阶级激进派掀起的一次空前深刻的资产阶级文化反对封建文化的思想解放运动，与当时政治斗争、群众运动相脱离，思想方法上存在形式主义的绝对肯定和绝对否定。通过这些活动指导学生掌握概括之要领，即全面、扼要，抓住本质、重点。最后，让学生结合史实分析新文化运动前期的性质、局限性及历史意义，作为本课小结，使学生弄懂史论结合的方法有：先史后论；先论后史；史中有论，论中有史等。

第二轮教学旨在通过按某一方面或某一国家、地区分类综合考察历史，帮助学生理清历史的内在联系，揭示历史发展过程中的内在规律，进一步分清易于混淆的概念，使学生所学知识能真正得到全面巩固，形成大跨度之综合比较的历史思维能力。如处理《新文化运动》这节内容时，可将其放在中国近代探索史中考察，引导学生从代表人物、主要内容、性质、影响等方面，比较新文化运动前后期的变化，进而分析促成变化之因。得出运动后期随着十月革命爆发和五四运动开展，新文化阵营逐渐分化，一部分发展为具有初步共产主义思想的知识分子，进而成长为马克思主义者，一部分站到了反马克思主义、反社会主义的一边；出现宣传十月革命和社会主义思想的新内容，五四以后更发展为社会思潮的主流，产生问题与主义之争；五四后的新文化运动属于新民主主义革命范畴，为中共的诞生创造了条件。接着指导学生综合评述我国旧民主主义革命时期历代思想家寻求强国御侮之道的得失。另外通过比较五四运动与前期新文化运动，说明前期新文化运动是旧民主主义革命终结之时的重大事件。最后引导学生把新文化运放到世界历史的进程中去考察分析，比较新文化运动与法国启蒙运动的异同，提示学生将新文化运动分前后两个时期与法国启蒙运动进行比较，得出它们都是本国一次空前深刻的资产阶级文化反对封建文化的思想解放运动，启发人们去追求真理，冲破封建思想的束缚。不同之处：法国启蒙运动经历一个世纪的发展形成了完整的理论体系，而中国新文化运动只是借西方之矛戳中方封建之盾，未来得及消化，所以对中西文明存在绝对肯定和绝对否定；前期新文化闯将不像法国资产阶级思想家那样号召人们用革命手段改造现实社会，与当时政治斗争、群众运动相脱离，这是因半殖民地半封建社会中国资本主义发展艰难，面对相互勾结在一起的中外反动势力，民族资产阶级显得有点胆怯；“新文化”召唤出五四运动，“启蒙运动”召唤出法国大革命；法国启蒙运动处于世界资本主义开始确立时期，而中国新文化运动发生于世界近现代交替时期，明显地受到俄国十月革命的影响，后期转为宣传马克思主义，为国民大革命作了思想动员。

最后一轮教学旨在提纲挈领地帮助学生弄清整个历史教材的基本内容、重点和关键，明确历史发展的阶段性特征，形成完整的知识体系。当然此轮不能成为第一轮的单纯翻片，否则就不能保持学生记忆的积极性和复习的兴趣，达不到这轮复习的目的。所以应该先理顺线索纲要，接着切入一些小地方和以前疏忽或不易搞清的地方进行深分析，使学生的历史认识再次得到升华。如处理《新文化运动》内容时，可将其置于北洋军阀统治时期加以认识，得出民族工业的短暂发展与新文化运动放出中国转换时期的曙光，是辛亥革命后中国社会出现的两个新的重大变化，促成了中国社会向新民主主义革命的转变；认识到新文化运动引出了五四运动，反过来五四运动又推动了新文化运动的发展。接着引导学生思考下列三个问题：

①有人认为新文化运动与当时政治斗争、群众运动相脱离。你是否同意这一观点，请结合史实说明理由。提示学生注意，新文化运动后期克服了前期的政治局限，从中教育学生：只有深入地全面分析，才能避免简单化与绝对化。

②陈独秀在新文化运动中表示：“我们现在认定只有两位先生（指民主和科学），才可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”试结合你对新文化运动背景的认识分析评价陈独秀的这一观点。引导学生分析北洋军阀统治下出现的复古逆流，从袁世凯到张勋都用孔子作为他们搞政治复辟的工具。陈的这一观点有助于促进人民的觉醒，引导人民冲破黑暗的牢笼，所以具有进步意义。同时又要引导学生分析陈所说的民主和科学的阶级实质，得出民主和科学可以救治中国一切黑暗是偏激的，对西方文化存在绝对肯定的倾向。然后引导学生深入分析中国的社会特征，使学生挖掘出陈的过激言论产生的社会根源：封建势力长期压制培植了偏激。

③分析评论孔子与儒家思想在维新运动和新文化运动中的不同命运。引导学生得出康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据。而新文化运动的代表人士为宣传民主与科学则把批判的矛头指向以孔子为首的儒家传统道德，以改造国民性，为新文化运动的发展扫清思想上道德上的障碍。两次运动中的尊孔和倒孔实质上是一致的，都服务于宣传资产阶级思想文化和发展资本主义之宗旨。康有为的调和体现了资产阶级的软弱，是导致运动失败的根由；而新文化运动的代表人士对孔子及儒学的全盘否定也是不妥的，忽略了儒学存在的某些合理的内核，对后世造成不好的影响。孔子在近代的不同遭遇是由中国民族工业发展的程度所决定的。

上面本人结合《新文化运动》的具体教学，谈了高三历史教学与能力培养是如何分三步走的，下面我再谈谈具体实施中应注意的问题：

①找准切口。三轮教学中应结合各个轮次的特点及每节课的具体知识内容，“找米下锅”，培养学生认识问题、分析问题的相应能力。

②集中力量。每一轮教学中能力的重点培养应从各个方面加以体现，课堂教学、强化训练、知识检测都应围绕重点展开。否则，能力培养就落不到实处。