现代化进程论文范文第1篇

[关键词]：民族主义世界现代化进程

一、民族君主国与工业革命的开始

我们考察现代化的内容时，按社会形态的领域分为政治、经济、文化三部分。而每一个方面又包含三个层面：物质层面、制度层面和观念层面，其中观念层面是最根本的、最可靠的〔1〕。我们这样认识现代化的话，其开始年代就不应简单地认为是18世纪末（工业革命开始的年代），而应追溯到文艺复兴时代。正是此期为工业革命奠定了制度和观念基础，如欧洲近代的理性主义、人本主义等都源于此。

文艺复兴之后的16世纪，随着市民阶级的兴起，西欧出现了一批民族君主国家，如英、法等国。这些民族君主国的诞生与文艺复兴有什么关联呢？文艺复兴的一个重大后果就是人本主义思想的兴起，它刺激了人们追求现世幸福，打破了基督教对物欲的禁锢，商业活动因此在西欧活跃起来。从事商业的市民阶层由此兴起后，开始反对大封建主对他们的束缚和压榨，于是他们和企图扩大自己权力、削弱封建主的国王联合起来。这样就产生了民族君主国。如英国国王亨利七世在1505年授权组成“贸易商行”及1600年伊利莎白女王授权组成“东印度公司”。国王依靠商人获得财政上的支持，而商人则攀附国王，获得商业特权，攫取更多的利润。他们之间的关系是互相勾结、互相利用。

值得注意的是，民族君主国建立初期，国王依靠的并不一定是本国商人。英国国王直到贸易商行建立，仍依靠汉撒同盟，汉撒同盟几乎控制着英国最重要的商业贸易。而这一点与民族主义是相冲突的。由此可见，此时的民族君主国，在政治上是君主专制，在经济上是少数商人垄断贸易，整个社会的本质是的“国王家天下”，还不存在“民族主义”。

垄断贸易虽使少数商人暴富，国王财政有所保证，但却并未提高普通人的收入。从长期来看，无论是依赖外国商人，还是依靠本国商人，垄断贸易总会限制更大规模和更有利可图贸易的展开，而这对国王的收入也是个损失。因此，关注普通人利益的反垄断的自由贸易成为时代的要求，也得到国王的同意。

自由贸易兴起后，国王从本国商人那里得到了更多的财政收入，它当然责无旁贷地要保护本国商人们的利益，协调其间的关系。这就是重商主义的由来。一般认为，自由贸易和重商主义是矛盾的，而在民族君主国时期却是一致的：自由贸易是国内政策，在竞争的条件下可以实现国民财富的最大化，利于财政收入的增加；重商主义则主要是指对外政策，鼓励出口、限制进口、保护民族产业、防止黄金外流，也对增加国民财富起了重要作用。英国正是率先实行这种双重政策，才成为第一个民族国家。这样，国王和本国普通商人紧密结合在一起，国家不仅是国王的国家，也是普通商人及其与他们有联系的广大阶层的国家。至此，民族君主国才有“民族主义”的内涵。

民族君主国的“民族主义”在很大程度上是一个政治内涵，即是个政治共同体，而少有种族和文化认同的涵义。福特雷认为，外国人定居于英国并享有和英国人同等特权，英国将受益无穷，而外国人很想成为英国人，因为英格兰作为一个政治共同体比任何共同体更加美好。〔2〕由此可见，外国人无论何种族、何文化，只要加入英国这个政治共同体，就可成为此民族平等一员。

民族主义最早应该出现在英国，它对经济现代化的意义可以从英、荷兰一兴一衰的比较中得出结论。荷兰在16世纪末和17世纪大半个世纪执世界贸易牛耳，其后走向衰落，除了战争失败的因素外，我们还要挖掘深层因素。荷兰摆脱西班牙独立后就成立了共和国，但是这个共和国是一盘散沙。它是由各个独立的城镇的商人们组成的松散的联盟，其中央会议很少开会，而且争吵不休，难以形成统一、有效和连贯的政策。荷兰共和国不是一个政治共同体，国家和民众在行动和观念上都没有多少联系。这样的政府难道能在战争中获得彻底的胜利吗？能为经济的发展做出很大的贡献吗？它与民众和国家紧密结合的英国有着巨大的差别。一句话，那就是荷兰还没有民族主义，不能为经济的持续发展提供保障和动力。“17世纪和18世纪末的荷兰人没有选择现代化道路。他们没有迷恋于持续的增长，也没有注重定向问题──即成为‘西方理性主义专有的’标记的精神问题。他们却保持着┉┉经纪人的理想。换句话说，他们不是一个民族。”〔3〕

民族君主国诞生后，它们为领土、霸权、经济利益、王位继承等问题展开了激烈的角逐。为此，各国政府都鼓励科技创新、海外探险、发展工业、重商主义等，这些政策都为后来的工业革命准备了必要的条件。由此可见民族君主国对现代化进程的积极意义。

这样看来，民族主义在渊源上是现代化进程的一部分。它循着人本主义市民阶层兴起民族君主国社会经济发展的路线前进。这条路线是一条现代化的路线，即为观念现代化制度现代化物质现代化的一个体现。

二、法国大革命的民族主义与英法工业革命的完成

一般认为，近代意义上的民族主义是从法国大革命开始出现的。但是我认为，法国大革命的民族主义与后世的民族主义有质的差别，为了与其后的民族主义相区别，我就称之为法国大革命的民族主义。

在革命中，人们了以前效忠的对象──君主。在欧洲列强的围攻中，法国人产生了新的效忠对象──祖国。这个祖国在人们眼中已不是以前君主的国家，而是每个有责任感的社会成员（即公民）的国家，这是他们在政治上的认同。因此我认为，法国大革命产生的民族主义只有政治内涵，与文化认同、种族认同关系不大。国外也有些学者认为，法国大革命“跟民族感情或民族原则并无多大关系，甚至是相冲突的。”〔4〕

由上可看出，这种政治认同感实质上就是法国大革命所宣扬的“在民”。它当然是源于卢梭的思想。西方政治思想史有两条路线，一是源于英国的自由主义，它强调的是“贤者政治”，另一条就是源于法国卢梭的“民族主义”，即在民思想，它强调的是全民参政。这两种思想体系是现代化进程中政治观念的核心。前者侧重于机会平等，后者侧重于绝对平等。虽有差异，但都是对个体价值的尊重，在政治实践中两者往往是互补的。如英国19世纪的几次议会改革，实际上就是“在民”对“贤者政治”的补充和修改。1871年后的法兰西第三共和国则是“贤者政治”对“在民”的修改。

值得注意的是，法国大革命的民族主义和英国的民族主义有直接的联系，他们有近似的地方，也有所区别。英国民族主义崛起后，在政治、经济、文化、军事等方面取得了巨大的成就。尤其是在经济和军事方面，让自负的法国人感受到英国咄咄逼人的气势。七年战争的前夕，即1750年前后，在英国的影响下，民族主义开始在法国崛起。“英格兰是法国引进民族观念的源头，即新的──民族的法国意识形态。”〔5〕

英国的商业兴国对法国人影响很大。法国是一个贵族的国家，贵族们一般来说都鄙视商业，崇尚高贵，即保卫国家才是他们的天职，是最高尚的职业。然而面对英国这个商业帝国，问题不是有没有保卫国家的热情，而是怎样保卫国家。英国的经验就是要他们从事商业。商品经济的大潮不可阻挡，国家的财富已经与从事商业的大众的利益结合在了一起，只有国富才能提供保卫国家的必需手段。这样贵族们的传统价值便遇到了挑战，在法国掀起了一场关于贵族参与商业的争论。

当然，大部分贵族继承了传统的价值观，认为商业和贵族并不相容，商业和贵族的关系只是手段和目的的关系，而目的就是尽快离开商业界。他们还认为从事商业虽然可以使国家更富裕，但是这样做的结果就是没有人来保卫国家免遭侵略，商业在军事和政治上都是没有意义的。显然，这些贵族们无视商业给英国带来的政治和军事上的巨大成功，只是陶醉在贵族们以前的荣耀中，顽守已有的社会地位和利益。阿贝?夸耶则代表了那些识时务者的看法，“商业已经成为国王和人民安居乐业的基础”，商业已成为“政治利益和均势的真谛。商业不再是个私人问题，而是为国家效忠服务”〔6〕受其思想影响的一批贵族投身于商业，成为后来的“新贵族”。

处于第三等级的资产阶级和新贵族，虽然在经济上很富有，但是他们在政治上处于无权地位，还要承担国家大量的赋税义务；而那些没落的旧贵族却享有特权，虽然没落却居高位，也不用纳税。资产阶级和新贵族们对此当然不能容忍，于是掀起了打倒旧贵族的法国大革命。在革命进程中，虽然一派比一派更激进，但其打倒旧贵族的宗旨没有改变。

可见，法国大革命虽然是一场资产阶级革命运动，但同时也是一场民族主义运动的继续。尤其是在革命受到列强武装干涉后，其民族主义倾向就爆发了。

这样，英、法在19世纪都建立了近代政治制度，而法国的“民族主义”当然功不可没。先进政治制度的建立为经济的顺利发展扫除了障碍。英、法正是在此阶段完成了工业革命。

三、狭隘民族主义与第二、三次科技革命

然而，法国大革命中所产生的“民族主义”却轻易地被转换成另一种民族主义。正如前文所述，“民族最重要的涵义，是它在政治上所彰显的意义”〔7〕。从19世纪后半期开始，民族主义被理解为种族认同、语言认同或文化认同，这是一种狭隘的民族主义，越来越沙文主义和军国主义，“随着19世纪的逝去，民族主义的性质起了变化。它起初是一种人道的、宽容的信条，这种信条不是建立在各种民族主义运动相竞争的基础上，而是建立在手足之情这一概念的基础上。但是，在19世纪后半世纪，它变得愈来愈沙文主义和军国主义”〔8〕。

这种狭隘的民族主义兴起于法国革命和德国统一这段时间里，其内容为1821年希腊起义，1830年比利时摆脱荷兰统治，意大利的统一运动，其高潮就是德国统一。受社会达尔文主义影响，俾斯麦用“铁血”手段统一了德国，这在民族主义的内涵转换方面起了决定性作用。从此，民族主义便彻底转向沙文主义和军国主义，这是两次世界大战爆发的一个必要条件。

以德国为代表的狭隘民族主义几乎主导了19世纪后半期和20世纪上半期历史发展的整个进程。而德国的民族主义却是受法国影响而产生，“一个外部事件，即法国军队的长驱直入，将浪漫主义精神转变为德国民族主义，并最终将其变成了德国精神。”〔9〕

1806年法国入侵德国之前，一批出身下层社会的有才华的青年，希望通过接受大学教育获得学位来进入上层社会。但是他们被贵族们拒之门外，穷困潦倒。他们将其困境归咎于启蒙的理性，因为理性扼杀了个性即人的个体价值，阻塞了他们通向上层社会的道路。于是他们反其道而鼓吹反理性和个性，形成了一股浪漫主义精神。

然而，这种浪漫主义所鼓吹的个性只是这些知识分子的个性。他们的浪漫主义在本质上是为自己进入上层社会服务的工具。当法国侵入德国时，他们就号召平民支持他们驱逐侵略者，这只不过是利用平民获得与贵族平等的地位，即利用民族主义运动达到自己的政治目的。在他们构筑的国家理想里，他们应该是全民利益的最高代表，因此也应是位居社会上层的最高统治者。在这里，浪漫主义虽然转变成了民族主义，但正因为从浪漫主义转变而来，德国的民族主义才与极权主义融为一体。

在德国民族主义对经济腾飞的贡献中，费里德里希?李斯特功不可没。他的理论“重新确定了经济向国际竞争和增长的方向发展。”在其理论影响下，德国开始大规模的修建铁路，兴办现代企业。而经济的发展又使民族主义在各阶层蔓延，“长久以来局限于大学和知识分子之中及官僚政治内外的民族主义，象野火般传播蔓延，把德国资产阶级传统的谦卑燃烧成灰，并以经济抱负点燃了它的精神”，“海洋不再仅仅是我们商业的公路和国民经济的哺乳母亲，而且还是我们同各民族角斗的战场和新自由的摇篮”。〔11〕

当然，狭隘民族主义除了受到法国民族主义和本国特殊政治环境的影响外，它还有其他原因，如“非国家民族主义运动”、富有民粹精神的文化复兴运动及生物学上的族群性理论的影响等。〔10〕

这样，德国的民族主义与极权主义、种族和文化认同及经济腾飞融为一体，使其极具沙文主义和军国主义。

德国的民族主义反过来又影响了英、法的民族主义。德国狭隘民族主义在其1870年战胜法国后的大陆霸权和19世纪末咄咄逼人的经济扩张，改变了英法的较为温和的民族主义，他们也开始向德国的民族主义靠拢。而欧洲的民族主义又刺激了亚、非、拉的民族主义，在这方面最成功的就是日本。

正是这种狭隘的民族主义在全球的蔓延，才导致了两次世界大战的爆发。如果说18世纪是英国的民族主义领导的世界，19世纪是法国大革命的民族主义领导的世界，那么20世纪则是德国的狭隘民族主义领导的世界。

导致了两次世界大战的民族主义能否认为是现代化的内容呢？对此我们应该辩证地看问题。

狭隘的民族主义无疑应为许多灾难负责，但是不应因此而无视它的积极意义。狭隘民族主义在推动种族平等方面功不可没，日俄战争中日本获胜就是极好一例。此种沙文主义、军国主义化的民族主义破坏了自由主义的传统，使各国政府关注与扶持规模庞大的民族企业，以便于与他国竞争，这使垄断成为可能，正是在垄断资本主义阶段各发达资本主义国家完成了第二次科技革命。狭隘民族主义最突出的贡献就是在二战以后，美苏争霸推动了科技的长足发展，形成了第三次科技革命的浪潮。

看来，这种狭隘的民族主义是把双刃剑，它既推动了现代化进程，又带来过不幸。从价值理性来说，我们不能苟同，它不是现代化进程的应有之义；从工具理性来讲，我们又不能否认它在现代化进程中的积极作用。

注释：

〔1〕尹保云：《经济现代化的三个层面》，载《现代化研究》（138─147页），商务印书馆，2002年版。

〔2〕里亚·格林菲尔德：《资本主义精神──民族主义与经济增长》，上海人民出版社，2004年版，第56页。

〔3〕同上，第115页。

〔4〕MauriceBlock,‘Nationalities,principleof’inJ,Lalor(ed.),CyclopediaofPoliticalScience,vol.Ⅱ,p.939.

〔5〕同〔2〕，第182页。

〔6〕同上，第178页。

〔7〕埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，上海人民出版社，2000年版，第21页。

〔8〕斯塔夫里阿诺斯：《全球通史──1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社，1999年版，第356页。

〔9〕同〔2〕，第217页。

现代化进程论文范文第2篇

[摘要]早期现代化理论认为技术和制度在现代民主化过程中起举足轻重的作用，但是随着现代化理论研究的深入，人们越来越深刻的认识到民主化与人的思想、观念、态度及价值之间有密不可分的联系，人们的心态在很大程度上制约着国家民主化进程。事实上，每一项先进的现代制度要获得成功，取得预期的效果，必须依靠运用人的现代人格、现代品质。现代化的关键是人的现代化，民主政治也需要依靠“民主人”来维系和支撑。基于以上的认识，二战以后，西方许多学者开始从社会心态、个人心理来研究政治问题。本文就已有的关于对民主政治人格的各种主要观点做一个理论综述。

[关键词]民主制；政治心理；政治人格

历史唯物主义认为人们的意识、心理等精神现象都是第二性的东西，是一定的社会存在所决定的。但人们的意识、心理也对一定的社会存在具有反作用。政治心理在政治生活中的地位与作用就是这种反作用的具体表现。人们在寻求政治变革的根源时，不仅仅需要注重一般的阐述生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间不相适应的矛盾运动，也不能忽视活跃于社会运动基本规律之间的中介因子之一———政治心理的重要作用。事实上，政治心理不仅是政治变革的动因之一，也是政治力量的组合与分化的重要原因，产生政治行为的前提条件。美国学者英格尔斯在《走向现代化》一书中指出，许多致力于实现现代化的发展中国家，正是经历了长久的现代化剧痛和难产之后，才逐步意识到国民心理和精神还被牢固的锁在传统意识之中，构成了对经济与社会发展的严重障碍。同样，梁启超、孙中山等思想家、革命家在致力于改进中国社会时，也将改造国民性放在了首位。正所谓“欲巩固国体，必先巩固人心”。正是在这片研究“心理革命”的新领域中，一些学者从建立民主政治的角度，对现代社会中公民应当具有的政治心理素质进行了一系列的阐述和总结。

许多的学者都认为积极参与政治、关心政治、了解政治并影响政治的公民是公民政治的重要基础，代表性的观点有以下：

1.科恩的观点。在这方面的研究中，科恩的研究最为细致。他把民主政治能否实施与其社会成员的素质和心态相联系，认为在建立一个民主社会所需的各项条件中，心理条件是最基本的。而心理条件就是社会成员实行民主时必须有的性格特点和思维习惯与态度。如果这些气质在公民中达不到一定的普遍程度，教育机构也好，新闻媒介也好，交流艺术也好，都不会得到很到的发展机会。

具体来说，民主心理条件包括以下内容：（1）相信错误难免。在实践中，绝不认为任何有关实施、主义或道德原则的见解是绝对正确的，无改善的余地。（2）重视实践的验证。民主国家的公民必须重视实践。公民必须乐意把各种各样的提供选择的解决办法付诸检验，首先是辩论的检验，适当时也诉诸实践的检验。（3）持批判态度。民主国家的公民对待他们的领导人应该持批判态度。成功的民主要求公民在于民选官的信任中掺和一些批判精神，即对当局存在一定程度的不信任。目的是为了市政府和官员免于常出错误，为了必要时可迅速挽回一些有害的影响。（4）要有灵活性。公民一方面在思想上应作好对各种改变的准备。而且更应积极地愿意看到社会处于不断改变之中，乐于使自己的生活与之协调。（5）要有现实的态度。必须要认识到，社会问题不会有一了百了解决办法，调整与改进人类制度将继续不断，永无尽期。民主是建基于并非毫无瑕疵的人与制度之上的。（6）愿意妥协。民主国家的公民需乐于以妥协办法解决他们的分歧，民主的所有条件中，这是最重要的，因为没有妥协就没有民主。（7）能容忍。民主国家的公民必须容忍。首先，最基本的是要容忍不守成规。既要保护社会中少数人的不合常规的行为。第二个层次，民主国家的公民不仅乐于让别人过他们自己的生活而不加干涉，而且必须容忍别人直接反对自己的信念和原则。在第三层次上，民主国家的公民必须容忍甚至是怀有恶意或出于愚蠢的反对。（8）要客观。它包含着社会成员要承认社会内部不同种类的利益集团。考虑他们任何具体争端时，必须权衡有关的不同层次的利益。（9）要有信心。民主国家的公民必需相信他们的集体能力能管理自己。社会成员作为个人，作为一个社会，都必须对他们自己有怀有信心，必须乐于依照这种自信采取行动。

总之，科恩的民主心理主要从公民的政治理性出发，强调公民重理智、重客观的意识行为，冷静考虑，不固执成见，要求公民都具有成熟的政治心理。

2.英格尔斯的观点。相比科恩的“成人化”的政治人格，英格尔斯更强调公民的参政行为，关注公民对自身、他人、权威、社会团体和价值的态度：（1）对自身；对自身价值和尊严的信心。（2）对他人价值和尊严的信心。（3）对权威：注重个人自由，与强大的权威保持一定的距离，甚至不予信任；与权力主义者相比，不需要统治和服从。（4）对社团：开放，准备接受差异，意愿妥协和改变。（5）对价值：追求多元化，倾向于与人分享。（6）政治参与：关心国家和国际政治事务；随时了解重要的国内外大事和政治人物；同政治和政治团体保持经常的接触；参加各种社会组织，积极参与社会公共事务活动；参加投票选举；关心国家政策和法律的制度和实施。

3.拉斯韦尔的观点。拉斯韦尔更关注与公民的政治宽容度。他认为“民主主义者”性格包括：（1）一个“开放的自我”对他人的热情儿管容的态度；（2）一种与他人拥有共同价值观念的能力；（3）一种多层次的而非单一的价值取向；（4）对于人类环境的信任和自信；（5）免于忧虑的相对自由。

4.以孙中山、梁启超为代表的中国近现代社会改革家的观点。他们往往以改变国人在中国传统文化浸染下的劣性因素为出发点，要求“冲决罗网，倡兴民权”，重塑国人的现代政治人格。包括：拥有自由平等自主自治的主人翁意识；具备最基本的现代政治认知，拥有政治活动能力；强烈的政治责任感和爱国心；积极参与政治，并且拥有依靠个人而非他人的内控态度；有“乐观之精神”、“坚忍之毅力”，“一往向前去做”的行动；有团结互助的精神；拥有开放心态，同时又不附和盲从。

但以阿尔蒙德的《公民文化》为代表的学者则认为，民主制度不仅仅需要充分的民众参与，更需要维护民主制度的稳定和有序进程。认为政治主动性不能强烈到损害政府的权威，政治参与应适度而不导致政权更迭频繁，政治歧异应受到制约而不会使党派相轧，行政效率过低。所以，理想的民主政治人格应该是一种混合的，既有积极参与的一面，同时结合了顺从型和地域型的政治人格；既存在着政治上老练、参与人情高的、理性、积极主动的公民，又存在着相当数量的地域民和顺民，他们在政治上不老练，参与热情很低，考虑问题很传统，在政治上消极被动。首先，公民必须有向政治精英表达自己需求的意向，让政治精英知道自己的希望，他参与政治，以便明确政治精英的责任，并对其施加压力。有能力影响政治，以便保证政治精英的责任。其次，对公民来说，政治并不是实现其愿望的最后重要的因素，政治在其生活中的重要性相对较小，这也是民主稳定的一个平衡砝码。这样，可以使政治精英在受到约束的同时，又不至于制约太过令其失去效力。如果公民们对政治不闻不问，就可能导致制约力不够；反过来，如果公民们总是将政治问题看的很重要，动辄参与政治，那就很有可能导致制约过分。这一派的观点更为注重公民与政治保持一定的距离，从而避免走向偏激和狂热，免于“苏格拉底”式的民主下的多数暴政。同时也更为现实的注重公民性格的复杂性和多样性，认为不同性格的中和可以保证民主的稳定和持久。

无论是强调公民自主意识、政治参与，还是更关注于在公民政治参与的主动与被动之间寻求平衡，都是在为国家民主化进程中的国民人格教育提供一个可供参考的人格模式。普通人创造历史，不仅仅表现在某些历史关头他们受到某种信仰、观念和主义鼓舞所激发出来的狂热或激情，所成就的事业如革命、起义、暴乱等，更重要的是体现在他们琐碎平淡的生活中的行为和观念。决定历史和制约历史的力量归根到底源于这些近乎本能的和无意识的生存生活之中。

科恩曾指出民主经常受到来自社会内部的各种威胁，但是“唯一可以永远保护民主不受这种内部威胁的，要依靠组成这个社会的公民的气质和智力。……归根结底，这个问题最后必须由构成民主社会的人类来决定———他们对政府是怎样认识的，有何感觉，希望什么样的政府。如果他们不要民主，或在某些方面不要民主，无法强迫他们接受。保护民主不受蓄意的内部威胁，必须由公民的政治意愿来决定，由他们对自治的愿望及支持这种自治时的性格上的成熟程度来决定。他们必须理解民主并理解它的要求……如果他们希望保持民主，他们就必须渴望民主。”“社会真正的宪法不是任何政府所能暂时中断的，他根植于公民的性格之中。要在紧张时期也尊重民主程序，唯一可靠的保证是社会广大成员从内心对这些程序承担义务。”马克思认为，人是自然、社会和精神的统一体，是由自然因素、社会因素和精神因素构成的。因此，人的素质应该包括人的生理素质、社会素质和心理素质。故而，人的现代化就是指人的素质的现代化，指人心理素质的优化。现代化关键是人的现代化已经成为当今世界的共识。世界上一些发展中国家在社会转型中举步维艰的历史事实，也一再告诉人们：当代人的素质不适应社会的进步和发展的需要，最欠缺的就是心理素质。在中国民主进程缓慢推进的今天，前人所梳理出来的优化国民心理，提高国民素质的理论对于现实政治极富借鉴意义。事实上，在实现中国民族复兴的道路上，我们本身便是这复兴的一部分！

[参考文献]

[1][美]科恩：论民主，商务印书馆1988年版，第12章.民主的心理条件.

[2][美]达尔：现代政治分析，上海译文出版社1987.

[3][美]阿尔蒙德公民文化———五国的政治态度的文化，浙江人民出版社1989.

现代化进程论文范文第3篇

毋庸置疑，现代化进程中的中国法治正如火如荼地进行着，并取得了实质性的进展和愈益显明的成效。然而，实践中的窘态与理性的求证却让人清醒的看到，中国法治现代化进程并没有表面上那么乐观与繁荣，恰恰相反，现代化进程中的中国法治因为方法论上的误区和偏差——一种认识论和方法论上的扭曲，正在或势必偏离现代化轨道，并进而直接导致了当下的窘态与困惑：完美与缺憾的矛盾交织，理想与现实的冲突扭曲，滞阻了法制现代化的纵深运行。对于21世纪的中国法治来说，必须进行方法论的检讨与重整，确保法治的现代化运行。

一、现代化进程中的中国法治：方法论的检讨。

详细来说，现代化进程中的中国法治存在如下方法论上的误区或缺欠：

（一）法治的先期热情与神秘忠诚——中国法治缺乏足够的理论准备。翻开中国法治的历史，法治没有任何时候象今天这样在中国这般荣光——获得了上至国家领导人，下至庶民百姓的关注与垂青，甚至被纳入了基本国策。其突出的表现就是法治的话语没有任何时候象今天这样风靡流行，这也充分显示了法治的勃勃生机与话语的泛化，在一定意义上可以说，这是一个贩卖法治话语的时代，“依法治国”，“依法治省”，“依法治市”……，充分体现了其时代特色的话语霸权，(从这个意义上讲)法治已成为名副其实的全民性事业。尽管如此，但在我看来，法治话语的风行一方面反映了人们对秩序的愿望和渴求，但另一方面，却也刺目的凸现了法治的神秘忠诚和先期热情，中国法治缺乏足够的理论准备，而对于一个如我们一样古老而又生机勃勃的国度来说，要进行依法治国建设社会主义法治国家的伟大实践，缺乏甚至没有理性的代表时代精神的理论作指导，无疑将是一个美妙的设想，为着同样的原因，它也只能是一份神秘的忠诚与先期热情。关于这个问题我们将本着因果关系的演绎方法进行阐释，准确地说，从中国法治的产生缘由，中国法治与现代意义的法治关系说起。认识到这个问题，我们就不难发现并认同，中国要实现真正的法治具有复杂性、艰巨性、长期性，它绝不是急功近利的产物，也并非一蹴而就的事情，它需要理论的准备和证成，除此之外的任何观点和看法都势必具有方法论上缺憾—— 或多或少的先期热情和神秘忠诚，否则就是智识上的盲点。法治不能缺少理论的准备与证成，唯其如此，方才能摆脱方法论上的缺陷，并进而真正凸现法治的本来面貌。然而，不无遗憾的是，当下的中国法治却盛行着一种流行病——先期热情和神秘忠诚。我们先看一则珍贵的实例然后才分析个中缘由,尽管这只是冰山一角或法治缩影：1998年《读书》杂志第7期刊载了苏力先生名为《“法”的故事》的文章。在文中苏力先生详细的演绎了近代乃至当代法理学者（家）对法的词源学解释，即想当然演绎许慎那显然不慎的关于法的词源学解释。许慎在《说文解字》中这样对法进行解释“（法） ，刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之,从去。”之所以偏旁如水，是因为法律如水那样公平；之所以有“ ”，因为“ ”是传说中的一种独角兽，生性正直，见到不公平的人，会用角去顶，因此也就了法。”在先生看来，后者可不作追究，但前者却值得怀疑，因为从认知心理学上看，一般说来，最容易引起人们注意的往往是物体的活动特征。所以法字的水旁具有平的特征，但不应该成为代表或指涉法律要求公平这高度抽象的结论性特征，不仅如此，理论和史实都强调了法的水旁指涉——法的自上而下公布的特征。然而事实上中国近代直到现代许多法理学家却轻信许慎的法的故事，而且先生经过详细考察发现这不是因为他们没有知识或没有我们的知识。唯一的理由只在于他们的先期热情和神秘忠诚——无视逻辑和事实上的基本要求，想当然的努力论证中西法的一致性，并满足于时代需要和情感需要。一方面不得不承认西方制度的先进，另一方面还必须不损及近乎变态的民族自豪感。这就是国人的先期热情和神秘忠诚，或者福柯所说的那种追求知识的情感意志[6]。

历史总有惊人的相似，法治登陆中国也有自己的为外人所始料不及的初始缘由——先期热情和神秘忠诚。一般来说，法治是文明的产物，更确切的说是伴随17、18世纪西方社会政治经济发展的需要的西方文明的产物，这也符合马克思主义经济基础决定上层建筑的基本原理，然而在中国，当法律权威出现时，正是中国文革意识显出弊端，个人魅力权威危害极大时，也许出于义愤或相对不成熟的思考以及西方法治的成功经验，因而它从一开始就被民众寄予了很大的期望和热情，法律似乎是作为救命稻草而出现的。所以中国法治从开始出现之日起就有自己独特的憧憬与梦想，梦想的理由在于：将人们从随意专断的受侵犯的境地中解脱出来，确保人们正常的生活、学习和工作，不再为领导人的意志而饱经人间的沧桑；让人完全明了，任何人都不可随意滥用权力，任何人都必须受法律的约束，以确保正常的社会关系、社会秩序得以维持，然而我国几千年的人治传统却总是疲于保证这种梦想的实现。因而立基于文革的反思和西方法治的良好印象就注入中国法治的期待中，与此同时，文革的惨痛教训反过来又增加了法治的神话色彩，于是我们便很认真地被引入法治的神秘崇拜中，法治从西方泊来时，我们便把这看作不言自明的真理：法治能约束政府权力，法治能保障平等、自由与人权，所有人生来就是平等的……相应地，我们的法治理论仅停留在引介和移植西方理论阶段，但从来没有反思过这些法治理论的现实意义，也没有对中国传统治国方略做出科学认识和评断，因而一个显明的事实是中国法治缺乏应有的理论准备。

而对于一个几乎没有法治传统、人治色彩浓厚的国度来说，要实现真正的法治没有理性的代表时代精神的理论作指导，法治怎么可能得以真正的践行？于是我们不久就会发现，这种以对文革的义愤或者说革命情结为契机建立起来的法治虽然都象革命一样曾经有血有肉，但也注定象它一样存在缺陷，在不顾一切的打破传统和秩序之后，相伴而生的是失去了保持传统和秩序的能力。而当现实法治陡现其真貌时，法治对我们每个人来说就逐渐沦为一种稀疏平常的事物，真正的法律至上的法治精神也就无从培育，道理很简单，当一种为人所崇拜的东西在事后看来不过如此时，也即崇拜的东西露馅并没有带来人们期望的效果时，法治也就注定了命运的扭曲与失落，又没有足够的理论来予以证成，因而人们对法治也就逐渐缺乏了这种难言的崇拜，反而弃之如蔽履了。一提到法治就摇摇头说它没啥用，这势必使法治失去民众的支持和拥护，法治意味着什么，也就不言而喻了，道理仍然很简单：“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西，怎么可能又有能力使民众愿意服从法律？”[7]

（二）、价值上的求同证成与理性的建构——中国法治价值目标的错位

伴随着法治的先期热情和神秘忠诚，中国法治又走上了一条价值上求同和理性建构的不归路，在中国法治的工作者（无论是理论上的工作者还是实践的操作者）看来，西方法治有着成功的经验，因而中国法治现代化的价值定向与目标似乎就是要在中国实现从传统社会控制手段向西方治国方略的转变。这就不难理解，中国法治现在总有这样一种倾向，将未来梦想中的法治演绎成标准的西方法治版，并想当然的从价值上进行求同性证成。关于这个问题夏勇先生有着自己独特的见解：“无庸讳言，尽管法治在本世纪里已经成为中国的流行话语，但迄今为止我们在从学理上阐释法治的时候所使用的话语主要是翻译过来的西方原理”。而造成这现象的原因在于：“一、因西方法治先行经验厚积且学术经年，易成文化强势，二、因法治乃人类共求之物，人类社会共通之理，故先知先述，多知多述者遂居语言优势；三、因吾国近世深重，学人难以从容梳理故旧接应西学，且多患文化失语症，不能用自己的语言讲述当前发生的与自己相关的事情。” [8]然而价值上求同主义的法治又很容易滋生一种证明什么的倾向，证明我们也能同样的实行法治，但这却隐含着这样一个十分危险的法治陷阱——盲目与想当然。事实上，由于历史、国情、传统文化的差异，决定了：在（中国）这样一个伦理社会的土壤中是培植不出西方人的文化精神的，因而“中国不可能建成西方那样的法治社会，我们的法治必然是法治与伦理精神的结合”[9]，法治从来不是数学考试，没有标准的一成不变的答案。

价值上求同总是伴随着天才的法治构想，于是怀着美好法治梦想的人们又再一次从不同角度揣着不同的想法走在了同一条道路上：建构法治，而若隐若现的法治期盼又给了人们异乎寻常的力量和炽热的渴望，驱使我们努力去建构中国法治体系，急于实现法治现代化，而无视逻辑的思辨和理性的把握，似乎法制就是法治的分水岭，法制齐了，法治也就实现了。也不在乎是否会有同样的绩效，于是短短二十年中国法治进入了法制化（准确的说是立法）运动时期，其火热的局面甚至可以使我们合理地认为，中国法治已进入了法制时代或法制的黄金时代。的确，一般来说，在一个法制健全的国家，法治化程度较高，因而这种努力建构的价值在于助始了法治实践历程的驱动力。然而过之犹不及的是，我们的建构热情过度炽热，使我们患上了全民性的建构症——一种“吃不到的总是甜的，得不到的总是好的”偏见的结果，有学者尖锐的指出，这是一种法律饥渴症。客观后果是：我们一方面建构出了全方位的法制（治），另一方面我们又发现叛逆法治的实践仍然不减，使得中国法治刺目的凸现出奇特的双重性特征，它在法治建构领域突飞猛进，却无力满足于人民的基本秩序的需要，无论我们多么努力宣称法治，但却始终无法掩盖这样的现实，法治的力不从心，表面繁荣的法制时代掩盖不了粘乎乎的法治泡沫，正如表面的经济繁荣掩盖不了脆弱的泡沫经济一样，试镜中的法治效果并不明显，期望中的法治并没有到来，不期而至却是变形的法治，变味的法治，给人一种形似而神不似的感觉。究其根源，当与中国法治传统基础薄弱，民众法治意识、参与精神的匿乏有很大关系，但更重要的是，这不能不说是方法论缺陷所导致的结果，因而必须加以检讨与重整。

（三）功能上的速效与法治的远近——中国法治逻辑自洽的困惑

二、中国法治的未来：方法论的重构

显而易见，正是由于方法论上的缺陷导致了中国法治的现状是一种没来由的喝彩式的法治，其理想版本是标准的西方版，同时还带有一种浅尝辄止的特征。而对于正在践行法治的中国来说，这是远远不够的，我们需要的不仅是喝彩的法治，也是理性的法治，是一种深层次的法治，同时还是一种针对性的法治。

（一）理性的法治首先，我们必须理性地认识到，法治并不是什么灵丹妙药，它只是治国方略的一种最好的形式，正如学者所说的，从一定意义上讲，它只是相对好的治国方式，这种相对意义蕴含着这样的内涵，人们渴望比法治更好的治国方略，但因各种因素不具备，因而人们不得不以退而求其次的办法选择了法治，而法治从被选择的那天起就伴随着缺陷，只是瑕不掩瑜才为人们所接受所选择，从这种意义上说，法治只是人们无奈的选择，因为没有准确体现人们意愿的治国方略，而社会还得继续下去，因而人们在不得不选择接受、认可法治的优点的同时，不得不（不管情愿不情愿）也认可、默许了它的缺陷。而事实上也确实这样，中国古代没有现代意义的法治，社会观念的核心在人们心目中最突出的是和谐，人们靠传统习惯、宗教信仰、道德教化就可以起到社会控制、道德约束的作用，因而我们也会看到历史上的贞观之治的社会秩序良好的盛世局面，只是到了近代，社会的发展，物质的丰富，西方工业文明的发展导致了资本主义大发展，资产阶级为了排挤封建等级特权和封建剥削，保护自己的利益便高扬法治民主精神，因而法治也才真正形成，所以哈耶克认为：“法治理想得以巩固的主要时期，乃是18世纪上半叶，当时法治的理想正逐渐的渗透进入人们的日常生活实践之中”[14]。因而我们总信奉着学者们如下简明的结论，传统社会不需要法治，也产生不了法治，法治只有在现代文明发展这个催生婆的催生下才能得以生产，它是治理国家的最佳方略，但绝不是唯一方略。杜撰法治的神话，无限度抬高法治的作用，既不符合理论旨趣，也不符合客观事实，对待法治的真实态度应该是理性的法治观。

同时常识告诉我们，社会是由宗教、道德、习惯、法律等多种手段来维持的，尽管法治是必不可少的组成部分。但绝不代表全部，“这不仅因为法律不可能规定一切”[15]，也不应规定一切，必须有个限度以防过度法规化，窒息人们的生活[16]，而且更重要的是因为法律具有保守性、僵化性、缺乏灵活性等缺陷[17]。所以对法治而言，掷地有声理性评价哪怕是批评远比言不由衷或不负责任的喝彩重要得多，毕竟“理性才是法律的生命”（爱德华·科克爵士语）。

（二）深层次的法治明白了这个道理，我们就不难理解当下中国法治低层次的原因和关键所在。表面看来是因为法治在中国刚刚践行，时间较短，但更不容忽视的潜在的病灶则在于其方法论上的缺陷：理性的建构并缺乏生活的经验，把民众有意无意的当作“局外人”或者如学者所说的“旁观者”，为着同样的原因，法治仅作为一个象征，一种标志，远远没有进入民众的日常生活，法治仅存在于法学家或法学职业工作者的自问自答式的理论建构和热情参与中。而真正的法治要义——大众认同与回应、民众参与与合作却遭到了忽视或漠视，从而导致了学者所言的法治主体整体性的缺位与失落，结果是法治的意义尽失，徒具有形式而已[21]。盛荣下的法制时代却涅磐出苍白的果实——现实中的法治非但不如预料中的热烈，反倒出奇的平静也就不足为怪了。对于21世纪的中国法治来说，必须进行深层次的方法论转向——法治乃是全民的事业，需要全民的参与。我们必须让法治厚实起来，穿越所有人的热情注视，并真正认同和积极的参与，否则法治终究逃不过被遗弃出局的命运。简言之，法治的真正上帝是中国的亿万百姓和人民大众！这意味着，未来的法治理论与实践：1、在思维方式上进行革命性转换。法治需要全民的参与，每一个社会成员既是看剧者又是剧中人，两个角色不能截然分开。也就说，作为社会基本构成粒子的人不再被想象为存在于他所认识、理解和分析的法律现象和法律实践之外的旁观者，法律也不再被简单地看作认知对象，恰恰相反，法律（治）应当被理解为观察者也参与其中的一项事业[22]。从而塑造出新的真实的法治社会的组成成员，这当然意味着，真正的法治社会中的法治人既是法律的严正服从者，也是法律的自由批判者，既是现有社会的维护者，也是进步社会的推动者，既是法治价值的信仰者，又是法治价值的填充者！2、在实践层面上，法治必须真正走向生活，也就是说法治是人们日常生活的组成部分，它与人们的生活方式生存样式息息相关，缺了它，人们将寸步难行。这就意味着：在一个维度上，要建立法治就是要建立人们在社会生活中对他人行为和自己行为的确定预期[23]，并让亿万人民来共同负责践行，另一方面法律能够为人们真正寻求定纷止争、冲突解决、利益配置的合理手段和路径，而绝非理想层面的想当然的臆断。正如法治不是一种抽象的事业一样，法治不应该是天启的说教也不应是劝善的圣经，我们不能期待每个人都成为圣人，事实上，法治是一个实践的理想，它部分的是以“关于人和社会的本质的悲观主义前提的”，正是法治才“唤起了秩序、理性和正义”[24]。因而如果法治不能给人承诺什么，那么多少会让人不由生起几分虚幻和不踏实，长期下去，势必迫使人们重新正视它们时，传统的非法律权威势必会再度变得真实起来，法律权威的旁落也就不可避免了，结果正如前文所述，期待中的法治不仅没有到来，不期而至却是传统的落后的人治传统逾益坚固，刚刚启幕的法治也就无可奈何地摆脱不了谢幕的命运，这何尝不是文明的悲哀？！

（三）针对主义法治

我们一直还信奉着这样的观念，法治是一种实践的事业，它所要回应和关注的是社会的现实需要，因而它从来都是事实上的事业而非逻辑的事业，或者借用埃利希的话说就是：“法律发展的中心不在立法，不在法学，也不在司法判断，而在社会本身”[25]。因而法治具有现实的世俗性意义，从来就不存在放之四海而皆准的普适性法治标本和范例。这就意味着为一国所践行的法治必然是针对主义法治，必须适合自己本国的客观需要，所以“为某一国人民而制定的法律应该是非常适合于该国人民的…如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事[26]”，这是因为“具体的适合一个国家的法治并不是一套抽象的无背景的原则和规则，而涉及到一个知识体系[27]”，一个活生生的不断变化的社会知识体系。具体到中国来说，要实现法治，就必须处理好法治理想与国情、法治现代化与法律传统的关系。因为我们不是在一张白纸上建设并践行法治，我们是在有着千年封建传统礼法文化浸泡下的法治本土资源上进行革命式变革。“传统之于中国人，并非死了的过去，而是活着的现在。”[28]人们往往根据自己的经历、文化传统来理解和接受法治，这就决定了在中国践行法治不可能摆脱传统积淀的影响。换句话说，中国法治践行的独特使命必须是以传统资源的松动并逐渐更新为前提的，为着同样的原因，中国法治的始基性使命就是要追寻几千年封建传统社会文化浸泡下的国人心中那份久违的冲动——一种推陈出新，进步文明的内心体验和信奉。因此“中国现代法治不可能只有一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值观念、心态以及行为相联系的”[29]。与此相适应，“中国法治之路就必须注重利用中国的本土资源，注重中国法律文化的传统与实际”[30]，否则“即使制订出了法律……法律也只能部分实行，或者完全不通”[31]。这就真可能造就一个学者常谓的法律更多但秩序更少的世界了，当然这也绝不是我们期望中的法治社会！

余论

其实，从终极意义上讲，作为一种表征进步与文明的治国方略的法治，既是一种理想，也是一种过程，并无所谓的好坏良莠之分，唯一有所区别的只是践行过程中的差异，也就是说在何种情形下法治的践行方才有效。换言之，对于每一个国家每一个民族而言，都有自己渴望法治的理由，正如每个国家每个民族都有自己渴望富强的理由一样，真正不同点只在于每个民族如何将这些理由转化成促使法治理想得以实现的动力，这才是法治的关键和灵魂。除此之外的任何别的解说都只能看作是法治自不待言的误解和不言自明的违犯，因而也是错误的，行不通的。

注解： [5]高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，中国政法大学出版社1994年版，导言第3页。

[6]苏力：《“法”的故事》，《读书》1998年第7期。[8]夏勇：《法治是什么》，《中国社会科学》1999年第4期。

[9]林 ：《法律与伦理社会》，《政治与法律》1997年第6期。[13][古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1997年版，第166-167页。[15][23][27][29][30]苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第9、19、17、19、6页。[18][19][24]张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第612、615、617页。[26][法]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》（上），商务印书馆1997年版，第6页。

[28] 梁治平：《新波斯人的信札》，中国法制出版社2000年版，第6页。

[31][日]川岛武宜著，申政武等译：《现代化与法》，中国政法大学出版社1994年版，第137页。

现代化进程论文范文第4篇

一、怎样评估新时期以来中国文艺学所走过的路?

从20世纪末到 目前 ，有两个说法值得重视：一个是“失语症”论，一个是“全盘西化”论。这两个观点之间也有密切联系，正因为认为当代文艺学是“全盘西化”了，才会推断其患了“失语症”。对此我已发表过文章对它们提出不同看法，这里再稍作补充。

先看全盘西化论。这种观点认为，“”以后我国文艺理论界出现了一场声势浩大的现代性西学东渐，人们争先恐后、毫无保留地 学习 、引进并运用西方现代文论话语体系，从而导致“文论失语症”；不仅如此，这种情况贯穿于20世纪中国追求现代化的整个过程中，所以，百年中国文论的发展历程总体上是“全盘西化”的过程。

对这种全盘西化论我持完全相反的看法。我认为，20世纪中国文论，绝不是全盘西化的过程，而是既不同于古代传统文论、又不同于西方文论的现代文论新传统的建构、生成过程。这个新传统离不开20世纪整个中国革命和现代化进程这一大的系统工程，是这一系统工程中不可分割的有机组成部分，我们不能离开整个中国的现代化进程来孤立地看待中国现代文论的现代性诉求及其 历史 建构，不应该将之从这个大系统中割裂出来。中国的现代化过程是马克思主义与中国革命和建设相结合的实践过程，而不是全盘西化过程。作为中国现代化过程中意识形态和学科建设有机组成部分的中国现代文论，其构建过程与整个中国的现代化进程在基本方向上是一致的，因而不可能是全盘西化的过程。中国的现代文论在生成过程中接受了马克思主义的思想指导，同时又不断学习、借鉴西方文论的经验和理论 内容 ，并在大的 政治 气候和 时代 背景下，关心中国现当代的文学问题，从而形成了不同于西方文论的新传统。在此，是不是全盘西化，关键要看是否立足于本国的实际，是否为了解决本国的现实问题，而不在于是否学习和借鉴了西方。而全盘西化论者却恰恰是在这里将两个不同的问题混为一谈了。

另外，全盘西化论者把中国现代文论新传统的建构历程说成是“毫无保留地学习、引进并运用西方现代文论话语体系”过程，是缺乏事实根据的。百年中国文论的演进历史充分证明，我们借鉴、运用西方现代文论，从来都是从我们现有的期待视野出发有选择地进行的。梁启超提倡小说革命就是针对中国古代文论传统中小说地位不高，而现实生活中小说在唤醒民众方面又具有超出其他文学体裁的优越性这一现实才提出的。“五四”时期提倡白话文的主张，就既是文化革命的策略，也是现代文论的主张，都立足于现实中国的现实问题。至于新时期以来文学理论突破“人性论”的、“文学是人学”主张的重新确立，一直到用“审美意识形态”来概括文艺的本质特征，鼓吹文学重振人文精神、体现人文关怀等等，更是直接针对现实的文学现象。这种建立在始终直面中国文学、文化现实问题的现当代文论传统，虽然不断有对西方的学习、借鉴，却很难说它不是中国的而是西方的。全盘西化论不顾事实的说法是很难叫人接受的。

再说“失语症”论。其倡导者认为中国现当代文论没有自己的理论、没有自己的文论话语和特有的表达、沟通和解读的学术规则，是谓“失语”。

在我看来，虽然失语症论者意在反对西方中心论，要为中华民族文论在整个世界文论格局中争取一席之地，其用心无疑是好的。但实际上它仍然没有跳出以西方话语的习惯视野来看待、衡量当代

二、如何看待 中国 当代文艺学学科的深层 问题 ?

失语症论也好，全盘西化论也好，其实都反映了当代文艺 理论 的困局。如何才能走出这个困局呢?在我看来关键之一是要解决当代文艺学学科内部构架的失衡问题。

当前文艺学学科的三大基本构件中，文艺理论史、文学批评和文学理论存在着不和谐。由于种种原因，90年代的文艺学建设的重点不在文学理论上，而在文论批评史上，中国古代文论史和西方 现代 文论史取得较大的实绩，超过了文学理论；文学批评也与文学理论脱节，独立行走。这种情况表明，文艺学学科中，作为主体部分及文论史和批评基础的文学理论处于话语权缺乏的尴尬地位。

这种学科内局部失衡的情况说明，我们的文学理论既对中外文论的 历史 和现实缺乏审视、 总结 、概括、吸收，也对文学创作和批评的现实状况关注、参与不够，因而文论史和文学批评这两个部分就与主体部分的文学理论缺乏互动、交流和相互吸收，也使文学理论缺少新的生长点和强大的活力。

所以，文艺学学科的深层问题在于其中文学基本理论缺乏与“史”和批评的互动、互通，由此既缺乏吸纳传统文论并实现现代转换的内在动力，又缺乏吸纳当代新的西方文论并加以中国化的消化能力，还同与文艺现实联系较为紧密的文学、文化批评有所隔离，因而造成文学基本理论在文艺学学科体系中的降格和孤立。造成这种现象的除非学术原因外，就理论本身而言，在于缺乏现代性的视野。事实上，新世纪文学理论的突破，除了在学术界于20世纪80年代提出、90年代形成的审美意识形态论文艺观的基础上继续深入外，我主张应该有多方位的新的突破，并能够在比较大的范围内得到认同。这个多方位的突破包括文学本质论的突破、文学创造论的突破和文学接受论的突破。就文学本质论的突破而言，新世纪文论已从反映论文学观进入价值论和主体论文学观，又达到文学审美意识论的高度，已经形成了突破。但在文学创作论方面，对中外文学创作的新鲜成就和经验关注较少、总结不多，尤其是在创新的文学创作形式和手法面前束手无策，更谈不上理论的提炼、概括和对创作的指导，理论与创作实际严重脱节，从而沦落到许多作家认为理论可有可无的地步，这是值得深思的。中国古代的文论、诗话、画论名著，虽然没有严密的逻辑体系，但都与当时的文艺创作紧密联系，因而获得了理论的生命，有些至今读来仍觉得大有深意。这对我们当代文论的 发展 和推进是很有启示的。再就文学接受理论而言，也存在着与实际脱节的问题。我们当前面对每年正式出版1400多部的长篇小说和绝大多数小说少有读者问津的尴尬局面。巨大的 经济 利益和 社会 效益之间的反差，原因是什么?出路在哪里?都迫切希望得到理论上、特别是现代接受理论的回答。而我们在这方面还做得很不够。要充分认识到，文学理论上的全方位突破是一个艰苦的、长期的建构过程，并不是简单的几声呐喊和尖刻的几篇批评就能奏效的。相反，当代中国文论走出困局的唯一正确的途径或必由之路，仍在于立足于如何解决当前中国文学所面临的现实问题，并在解决现实问题的同时，达到理论、批评、文论史三方面的协调和统一，形成整体突破。

总之，我认为，中国当代文艺学走出困局的关键恐怕还在于我们所有文艺学学者共同下功夫，走自己的路，努力在文艺学学科三个部分互通、互动、加强交流的基础上，立足于中国的现实，解决现实的问题，这样才能够达到对文学基本理论的全方位创新和突破。

三、当代中国美学有无自己的传统?

随着20世纪80年代几部中国美学史类著作的问世，中国美学似乎已经横空出世了，若再要问有没有中国美学，就显得十分可笑。但在当代美学 研究 中，学者们并非都能如此看待。新世纪以来，关于中国美学的“断裂说”有之，“重建说”亦有之，意在否定当代中国有自己的美学，同时更是否认有自己的美学传统。我对这个问题的总的看法与我在前面对当代文艺学的看法一致，即认为不仅中国有自己的美学，而且已经形成了与古代美学传统相对的现代美学传统。但这个新的美学传统与当代文论的传统是同中有异、异中有同的。这个异则表现在都具有对古今中外审美理论的兼收并蓄，也表现在对自身发展的不断反省上。这个不同却表现在与中国现当代文论的关心 政治 、关注现实相比，现当代美学理论却受审美超功利性特点和形而上特点的制约，相对地离现实较远，离技术和 应用 较远，更多地关注审美活动自身的研究。

现代化进程论文范文第5篇

关键词：启蒙心态；儒家课程；现代性；本土化

中图分类号：G4002文献标识码：A

就现代性而言，东亚和西方的现代性代表了全球化背景下的两种不同的现代性模式，而两者之间的差异主要与两者的文化传统有关1。不同的文化传统孕育出了东西方截然不同的现代性，虽然东亚远不是一个联合或统一的整体，但从传统意义上说东亚是一个儒学化的世界。因此，东亚现代性就不可避免地带有儒家文化的深刻烙印。在整个儒家的教化体系中，课程思想作为其教育体系的重要组成部分曾发挥过巨大的作用。在现代社会中，我们发现儒学在多方面积极地进行了自我转化，一些基本价值已经以“后儒学价值”的形式复兴了，儒学在这一过程中也经历了“现代与传统的合作”2。但儒家教育由于被认为是传统而落后的，因而它自近代以来长期受到否定，隐含在其中的课程思想的现代转化没能实现。现实层面而言，儒家课程思想现代转化的实现不只是构建本土化课程理论的重要部分，也是激发我国课程研究的自觉意识从而获得课程研究话语权的重要基础。我们认为，要实现这一现代转化，需要超越以工具理性为特征的启蒙心态，从人文精神发展的角度来对这一问题进行探讨。这是由启蒙心态下的儒家课程现代转化的性质所决定的，即启蒙心态是不适合用来对儒家课程思想进行现代转化的。否则，就会造成对儒家课程思想的误读和滞后，必然会导致失败。

一、诠释启蒙心态：我国现代精神之基石

中国社会的现代化道路是在大量借鉴西方思想和经验的基础上铺就的，其中启蒙心态在中国社会的改造过程中发挥了巨大影响力，它不仅使中国社会接触和吸收到了大量现论和经验，从而走上了现代化道路，也同时导致了近现代中华民族文化的断裂。这种断裂最显著的表现就是从“启蒙心态”到“理智的傲慢”。中国传统社会是典型“儒学化”的社会，在中国传统社会中儒学思想主要体现为三种形态：即作为国家意识形态，作为人文知识和作为社会心理层面的儒学传统3。然而当前在以西方理论用来改造中国社会的同时，儒学传统作为一种国家意识形态，其早已伴随着新、旧民主主义革命的结束而消亡殆尽；而作为一种人文知识形态，也由于其存在一定的历史与社会局限性，退出了文化、学术的主流平台。只有这三种表现形态根深于我们传统文化基因中并与儒家课程思想的人文精神直接相联的儒学传统，方可以以其强大而无形的生命力得到保存和延续。应当说，在相当长一段时间内我们走向了“理智的傲慢”：启蒙心态将引领国人无限向往科学主义与实用主义，并走向了“工具理性主义”，片面追求物质利益而轻视了精神价值，过分强调现代而破坏了人与自然的和谐机制。

启蒙心态是一种与儒学传统精神同质的社会心理式的意识形态。它是现代西方崛起的基础，其中心是人类中心主义，强调工具理性或目的理性，它是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义4。启蒙心态直接带来了民主政治、科学技术、大学教育、公民社会等现代制度，以及自由、平等、民主、人权、科学和法制等可以普世化的价值。它直接造成了现代人的心理倾向：人不仅是万物的尺度，还是经济繁荣、政治稳定、社会发展的唯一动力源。启蒙心态在以来中国社会转化的过程中起到了巨大影响作用，这种影响在对社会改造的效果上远远超出了中国传统文化。因此，它很快被处于社会变革过程中的渴望救国强民的国人所接受的，并逐渐成为一种基本的社会心理要素开始被传承。在很大程度上，我们不仅是中国传统文化的孩子，也是启蒙心态的孩子，西方的强势文明已经在我们的心灵结构中不仅根深蒂固，而且发挥了很多积极或消极的作用，我们完全不可能和它脱钩5。

正因如此，我们认为这两种社会心理基因早已纠结在现代中国人的意识形态中难以取舍，但二者却又并不能做到互为补充，琴瑟合鸣。事实上，两者之间一直存在着矛盾和冲突，特别当人们逐渐意识到现代性所带来的理性化在把人从旧的限制中解放出来以后，又反过来把人置于理性自身的统治之下时，对启蒙心态和中国传统文化的反思就从未中断过。用吉登斯的话来说，我们已经生活在“后传统”的社会里——在这种状态下，传统未必是没有意义的或已经过时的，现代性也并非是被无条件接收的东西，他们都是被反思、被选择和被证明的对象6。我们认为，研究儒家课程思想的现代转化问题，就必须从反思入手，辨明启蒙心态对儒家课程思想现代转化的影响，寻找到西方启蒙心态所塑造的人文精神与儒家课程思想所体现的涵盖性的人文精神的区别，进而超越启蒙心态，以获得儒家课程思想现代转化之路。

二、反思启蒙心态：儒家课程思想现代转化的应有之意

对启蒙心态进行反思，不能只从现代性的复杂面切入，也不能企图只运用解构的方法来彻底消除现代化的霸权论说，因为这种积习在我国学者的心灵中已经根深蒂固，要想片面扬弃或全盘否定既不现实也不必要。因此，我们在对儒家课程思想进行现代转化的过程中对启蒙心态进行反思时，就要首先思考启蒙心态在实施现代转化过程中造成了哪些困扰和问题。

（一）　导致儒家课程思想人文精神的沦陷

启蒙心态是一种以人为核心的“心理积习”，以机械论和决定论作为主要观点，除了对人的自由和自主进行关照，还关注事物作为一种工具性的存在和视自然界为一种无生命的存在。这一思想滋生了个人中心主义，同时又加快了人文精神的式微。人，尤其是处在启蒙心态下，是世界的核心，其教育的逻辑起点是个人。然而在儒家课程思想中，人文精神的诉求却与此大相径庭：首先这种精神蕴含了一种涵盖性的人文主义，而非个人中心主义，旨在追求“大写人”的天人合一。其次，儒家课程思想将人视为各种关系的核心，从多种视角来关注与关怀他们，其目的是唤醒人进行自我反思与自我完善，最终达到超越自己、国家，甚至超越宇宙，完善自身的人格个性，达到“天人合一”的境界。简言之，启蒙心态中的人是注重向内发展，教育的本质更加强调改变外部环境以适应自我。而儒家课程思想中的人则注重向外发展，是社会环境的产物，教育的本质要求人要通过修炼与完善自身，来适应外在社会或造就更加美好社会的过程。所以，如果仅就启蒙心态来进行现代转化，就会陷入以西方个人主义来替代中国传统人文精神的泥淖中，最终会导致人文精神在儒家课程思想中的沦陷。

（二）导致儒家课程思想共同体观念的淡漠

毋庸讳言，启蒙心态是伴随着西方资本主义制度及精神的形成而产生的。启蒙运动直接催生了西方的现代性，但西方现代性又过于凸显了个人的独特性，缺乏对共同性的必要诠释。建立在个人本位主义基础上的西方资本主义的现代性，其凸显出的个体间关系更多是依附于利益，所以利益的共同体则体现得更为突出，而如果是只要利益关系破灭，共同体也就不复存在。作为一种以社群场域关系为基础的伦理文化，传统儒家文化体现的则是一种共同体观念。这种具有包容性的共同体观念是建立在以家庭关系为主的血缘和社会共同体，是一种不以利益关系的消失而袪除的组织。儒家课程思想的主要精神价值，就在于它能够引导受教育者主动地接受这种共同体的观念，认识到个体在共同体中的地位与作用，促使个体在各个共同体系中都能够和谐配合，进而破除界限，实现超越。应该说，儒家课程思想所包含和传承的这一共同体思想是与我们建设有中国特色的社会主义现代性有相同之处的，它以一种和谐的和人性化的视角，整合了个人与社会的发展。如果将启蒙心态运用到对儒家课程思想的现代转化中，就会受到来自西方资本主义个人本位的影响，也很容易导致儒家课程思想中共同体观念的淡漠甚至消逝。

（三）　导致课程研究者对西方的依附和课程研究自觉精神的积弱

本土化（包含怎样面对外来典范和本土资源的问题）是现代性的成功之处。启蒙心态虽然能够催生西方的现代性，但它并不是通往现代性的唯一途径。实现现代转化，首先应该基于自身精神需要为主体的自由和自觉。启蒙心态下的现代转化，本身就是一种工具理性或实用理性的表现形式，而不是以自身精神需要为源头的。要让真正深刻的有价值的思想资源渗入其中，就务必把庸俗的实用主义与效用原则，把短视的利己主义与功利主义刷掉。否则，受到这种精神氛围的浸染，势必促使我国课程研究者产生对西方的依附，势必促使本土课程思想理论的衰微。在现代性转化的过程中，课程研究者如果不能走出这种怪圈，那就很难不卑不亢地面对西方理论，更难以保持一份中正的心态与开阔的心怀，最终陷入既依附又渴望独立，既崇尚西方又迷恋传统的矛盾境地。课程研究者以更多精力投入到对西方课程的研究与探索之中来消弭矛盾的存在，然而，事与愿违的是，消除了冲击，矛盾却没有真正化解，反而使本土课程研究的自觉精神变得羸弱。

三、超越启蒙心态：儒家课程思想现代转化的实现路径

寻求儒家课程思想的现代转化之路需要我们明确，传统的儒家课程思想则是作为“心灵的积习”与儒家文化的普世价值一起存在于我们的意识形态中的。真正现代的儒家课程思想并非只是被放置到现代意识中的历史沉淀物，而传统的儒家课程思想对现代教育也并非只起着抑制作用，它们对现代性既有的束缚力，又有加强力，能在中国这个特定的社会中勾画出社会主义现代教育的特有轮廓。因此，儒家课程思想的现代转化体现出的是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的全面西化的过程。我们提出要在超越启蒙心态的层次上对儒家课程思想进行现代转化，也不是反启蒙，更不是单向地批判启蒙，而是希望在扩大启蒙心态的知性视域并坚实其德性基础的背景下，结合中国特色社会主义的特殊情况和文化传统，赋予传统儒家课程思想新的现代活力，使其能够活转于现代，为我们建构本土化的课程理论，获得与西方课程研究对话的话语权，并起到的促进作用。在超越启蒙心态和启蒙精神之后，必然会出现一种既能结合科学与人文、人类与自然，又能结合现实与未来的新文化精神。即以儒家课程所蕴涵的“以化天下”的目的思想，“内省体悟”的实施思想，“中庸和谐”的价值思想，“德识为先”的内容思想，“知行统一”的评价思想等思想核心为现实旨归，在教育过程中既讲究人文关怀，又遵循个体差异，从而成功地实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”的宏图。总之，要从超越启蒙心态的角度出发，我们认为需要从以下几个方面来实现儒家课程的现代转化。

（一）　儒家课程思想现代转化的方法论选择

传统的课程思想要想活转于现代，就需要运用现代思想对其进行重新诠释并构建其在现代社会中的理论范式。“任何课程理论研究与课程改革实践，无不以某种文化学理论为逻辑支撑”7。实际上，课程理论的应用也必然是在某种特定的文化场域中进行的。因此，我们需要从文化角度寻求儒家课程思想现代转化的方法论体系。

首先，儒家课程思想的现代转化应以马克思主义关于人的全面发展理论作为方法论基础。这一理论主要由人的本质、需要和素质三方面发展组成。第一，人的社会属性与社会关系的丰富和发展属于人的本质的全面发展。第二，人的自然属性需要与社会属性需要的统一，物质需要与精神需要的统一。个体需要与群体需要的统一属于人的需要的全面发展。第三，人的体力与智力的协调发展，社会素质与能力素质的平衡发展，人的个性的自由发展，属于人的素质的全面发展8。与启蒙心态相比，马克思主义更加关注了人发展的社会属性和人的精神价值，这实际上更接近于我国社会的文化特征，也更加符合儒家传统的价值观念。儒家课程理论只有在现代转化中基于传统文化的根基，并在符合中国社会发展要求的先进哲学理论的指导下，吸收外来文化并创造文化，才能真正获得新生。值得指出的是，实现儒家课程思想的现代转化与我国现代教育的终极关怀殊途同归。我们的教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，既要通过教育发展人类的物质文明，也要关怀并实现人的精神文明的同步发展，而儒家课程思想最终也指向人的发展，并且其始终是将人的发展与社会发展结合起来加以考虑的。

其次，应以多元文化方法论作为儒家课程思想现代转化的参照标准。从文化的角度分析，任何理论的发展都同时具有两大动力：自身的传统文化和外来的有益文化。二者缺一不可，后者又常常是本民族文化或理论加速发展的催化剂。儒、释、道三家融合共生的中国传统文化也说明了这一点。我们的文化传统为实现儒家课程思想的现代转化提供了包容性视野的基础，而要最终获得其现代转化，还必须要使儒家课程思想融进新的多元文化环境，在保持自身特点的同时又尽可能地为多样性留有余地。多元文化方法论为我们进行儒家课程思想的现代转化提供了参照标准。具体而言，我们在对多元文化方法论进行选择时，必须要考察其社会历史依据和历史局限性。在采用这些方法论对儒家课程思想进行现代转化时，既要保持儒家课程思想自身的特点，又要吸取其它文化和课程理论的长处，吸收并内化其精华，真正做到“和而不同”。尤为重要的是，要为转化后的儒家课程思想留有充分的在多元文化中的发展空间，使其能够更好地适应多元文化的社会要求，以获得更好的社会适应性和发展性。

（二）重振儒家课程思想的研究主体——启蒙精神

我们既要通过超越启蒙心态来实现对儒家课程思想进行现代转化，又要强调重振课程研究主体的启蒙精神，这是因为启蒙精神与启蒙心态是有区别的。首先，虽然启蒙心态源于启蒙精神，但并不能诚笃体现启蒙精神的核心。卡西尔认为启蒙精神有一个清晰可辨的中心，他说：“17世纪它用分析还原和理智重建的方法，将形而上学抽象演绎的方法取代，用理性的态度或方式追求真理，这便是启蒙精神的核心。”9其次，儒家课程思想也有其独特的文化个性，在现代转化的同时，课程研究者又将根据自己的文化个性对其进行重新反思与审视。课程研究主体必须以理性的态度正确对待传统儒家课程思想，并认真反思自己的身份与地位。否则，课程研究主体一旦对儒家课程思想的理解发生偏移，那就会出现以个人本位的文化个性消解儒家课程思想中的集体主义的文化个性现象，就不能展现儒家课程思想的核心精神价值。进行儒家课程思想的现代转化必须重振启蒙精神，它不仅能够使国人在研究过程中始终以科学唯物主义的辩证理性来思考儒家课程思想的发展全程，还能正确认识它的“怀疑与追求”和“破坏与建设”，这样就能厘清儒家课程思想的真正性质与精神意义，并将与现代课程所需要的价值观作一番比较，从中可能会有所领悟，并以此作出适当调整。既不以那一时代的固有形象来定义传统课程思想，又能重新释放出那些产生并铸成了民族精神的独创力量，我们重振启蒙精神的真正意义即在于此。

（三）　充拓传统的儒家课程思想的伦理道德精神

充拓传统的儒家课程思想的伦理精神是我们实现儒家课程思想现代转化所需要的。儒家课程思想的伦理精神是儒家有涵盖性的人文精神的直接体现，而充拓了的伦理精神不仅是对启蒙心态的超越，也是对传统儒家课程思想伦理精神的超越，它有益于我们在转化儒家课程思想时，实现科学精神与人文精神的融合。随着近代西方科学技术的兴起，自然科学占据了思维的中心，启蒙运动带来的人文和理性精神也由于在技术社会中逐渐失去价值的导引而走向“工具理性”，并进一步引发了真理与德性、价值与事实、科学主义与人文主义的分离等现代新问题。而传统的儒家课程思想的伦理道德精神则明显缺乏科学与民主的意识，仅将“智”封锁在道德活动的范围之内。因此，充拓传统儒家课程思想的伦理精神是对科学主义人文精神的补充，也是对儒家传统人文精神的科学主义转向，它也将有助于我们更加充分地利用启蒙精神带来的意义和价值。我们认为，对儒家传统课程思想的伦理精神之开发与拓展，需要从以下几个方面考虑。

首先，以贡献社会作为实现自我人格的价值观。传统的儒家所崇敬的多为圆满的人文型人格，而这种人格是一种“偏至之人格”。偏至之人格常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违之常道，而有惊世骇俗之行，或致见弃于社会，自陷于悲剧之命运，而人恒不能深肯定其价值10。故我们提出要扩大儒家传统课程思想中崇敬的人格价值，就是为了在儒家课程思想的现代转化中更加体现出人的价值和意义，使课程价值能与个体的自我实现紧密联系。

其次，以对共同理想或真善美价值的忠诚，作为实现自我理想价值的道德。在儒家传统道德观中，忠是一种需要培养的社会责任感或使命感，是一种外在加诸于个人的，并需要个人接受、服从的命令和履行的义务。我们提出扩大的“忠”则是一种建立于个人精神价值追求基础之上的自我意识的体现，它在儒家课程思想的现代转化中，有助于我们确立更具普适性的课程目的观。

最后，以“己欲达人”作为实现自我理想的原则。“己欲立而立人，己欲达而达人”是儒家传统的人道原则，它建立的原则是把人作为关系网络的中心点而非孤立的个体，但最终只是要求符合社会伦理道德而不是追求自我实现。而扩大的“人道”则是在传统伦理道德的基础上，更强调作为社会关系中心的人的人格尊严，以及和他人之间理性的沟通。它体现出强烈的主体间性，代表的是主体自我实现的“双赢”，也意味着共同主体性和精神共同体的形成，它在儒家课程思想的现代转化中有助于我们形成更具人文价值的课程观。

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