民俗文化变迁
民俗文化变迁范文第1篇
关 键 词：体育文化；民俗体育；生存文化；本相；符号变迁
中图分类号：G80-05 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2017）01-0026-06
Abstract： In order to further clarify the issue about the origin and development of folk sports， based on the survival cultural physiognomies of folk sports， the authors dissected the symbol changing of its survival cultural physiognomies by using methods such as literature data， example analysis and history comparison etc， and put forward the following opinions： folk sports showed such a survival cultural physiognomy as surviving， working， communicating and courting， such a survival cultural physiognomy as national and race strengthening， sympathetic witchcraft， praying to Gods and religious belief， and such a survival cultural physiognomy as making things competitive， commercialization， making things entertaining， and coexistence of custom expansion and simplification， respectively in the originating， developing and modern periods； however， the classification of the survival cultural physiognomies shown by folk sports in various periods is not absolute， the symbol expression forms of various survival cultural physiognomies may be in a concurrent condition in the same period or different periods.
Key words： sports culture；folk sports；survival culture；concurrent phase；symbol changing
“本相”意指本来面目。探索民俗体育的本相是对其内在本质进行梳理，包括民俗体育的起源、发展与变化等规律，但因何而起和怎样发展又成为研究的核心内容。文化符号是民族、地域、国家长期沉淀下来的产物，包括事物、人物、地方及各种规则、风俗等内容[1]。同时各种文化符号也承担着传递、展现和维持人类文化的功能。民俗体育因其起源于生存需要又服务于生活需要，而引证出其本相也是一种生存文化。从这一视角来看，民俗体育原本就属于中华民族的一种文化符号，在不同时代其内容的变迁就是一种生存文化符号的变迁。
1 民俗体育与生存文化
1.1 民俗与民俗体育
界定民俗体育（Folk Sports）概念，首先得对“民俗（Folk Custom）”一词的起源与内涵进行科学辨析。当前，学界对“民俗”一词的源头存在多种观点。一是认为始现于我国春秋战国时期，后来在历代的各种典籍中都有所出现[2]，如孔子所著《礼记・缁衣》“子曰：上人疑则百姓惑，下难知则君长安，故君民者，章好以示民俗。”[3]另外，在后来《史记・货殖列传》中的“中山地薄人众，犹有沙丘纣淫地余民，民俗儇急，仰机利而食。”[4]《汉语・地理志》中有“民俗质木，不耻寇盗”[5]，《魏书》有“八年正月丙辰，行幸邺，存恤民俗。”[6]可见，“民俗”一词很早就被我国古代典籍高频次使用。二是认为民俗一词源于周作人1913年的一首儿歌中，引进于日本，当前学界对此观点较为认同[7]。三是认为近现代时期在翻译英国民俗学的时候，为了寻找与之内涵相对应的词汇而创造出来的[8]。基于以上观点，笔者更加倾向于著名民俗学家钟敬文提出的：“民俗”一词作为学科术语最初应是来源于对国外著作的翻译，即对Folklore的意译。民俗是由Folk（民众，民间）和lore（知识、学问、传说）组成的新词，意指民间的习俗文化，亦指研究民间习俗文化的学问[9]。
而对“民俗”一词的内涵辨析也呈现出百家争鸣的状态，至今没有形成统一认识。百度百科显示：民俗即民间文化，是指一族群或群体在历史的生产实践和社会活动中形成的并被世代传承的较为稳定的文化形式，其本质是一种流行的风尚或习俗。钟敬文[10]从民俗学的研究视角对民俗加以阐释，认为民俗是国家或民族中的广大群体共同创造和享用的一种习俗文化，其具有鲜明的历史性和传承性色彩。也有将民俗分割为“民”和“俗”进行释义的，认为民俗的主体是大众群体（不同时期经历过地主阶级、资产阶级、农民阶级和工人阶级之分的变化），客体即是被部分或全部群体共同遵守、继承和发扬的文化现象[11-13]。不言而喻，民俗体育的概念界定也与“民俗”的内涵存在着千丝万缕的联系。《体育科学词典》将民俗体育阐述为“在民间的习俗文化中流传来下的体育形式，是随着人类需要的变化而产生、发展过来的文化形态。”[14]刘F航等[15]认为“民俗体育是一种文化活动，其主要功能是通过民俗活动和体育运动形式来规范民众的行为、语言和心理，其产生和发展也必须依赖一定历史时期民众的共同社会心理”。余万予[16]认为“民俗体育是依赖于民俗活动、节日而产生l展起来的与健身、娱乐和竞技等相关的体育活动。”台湾民俗体育学者蔡宗信[17]将民俗体育定位为“族群经过长时期沉淀下来的身体文化形态。”所以，民俗体育是一种以体育运动形式为载体的表现国家、区域或民族风俗习惯的体育活动，属于民俗活动的重要一元，具有传承风俗和历史文化的重要功能。民俗体育也是一种来源于历史和生活的文化活动，具有竞技性、娱乐性、传统性、依附性的内在特性和历史性、地域性、变异性、观赏性的外部特征。
基于以上论述，本研究认为民俗体育既来源于生活，亦服务于生活，更是随民众生活习俗的变迁而不断发展，因而其本质同属于生存文化的范畴，其历史变迁的过程即是生存文化本相的符号变迁过程。
1.2 生存文化与民俗体育
经过引证论述，初步断定民俗体育变迁的本相即是生存文化（Living culture）的符号变迁。换言之，从特定视角审视民俗体育，其本相就是一种生存文化。而何为生存文化便成了研究民俗体育发展规律的基本问题。笔者通过各种渠道查阅了生存文化内涵的有关论述，发现其内容也是竞相争艳，至今未能形成统一认识。刘万斌等[18]从文化学视角对生存文化的内涵进行了定义，认为“文化源于生活，是对生活事物或现象的真实记录和反映，生存文化是指以解决生存障碍、延续人类历史或现存文明为价值目标的一切文化形态的总和。人类的发展没有停止，生存文化的内容就需要不断扩大和丰富，总体上可将其分为物质和精神双层面的生存文化，而体育运动在现今环境下理应属于精神层面的生存文化。
就人类学角度来看，人的生存需要自然空间与社会空间的统一，两者是绝对的、缺一不可的关系，所以说资源与社会的有机结合便构成了人生存发展的环境。所以，就狭义角度来讲，人类在生存环境中创造的各种文化就是一种生存文化；从广义角度看，由于文化本身就属于人类在各种生存矛盾中积淀下来的精神表达，文化自始至终都属于人的文化，人在社会中永远都扮演着文化人的角色。人自出生开始就具有了自然与社会有机统一的生存属性，故中国一切的传统文化都可以被看作是广义的生存文化。胡晓慧[19]根据文化人类学知识对生存文化进行了定义，认为文化是人类为应对环境危机而采取相应手段的适应过程，空间、时间和人构成了文化的三元素，而生存文化正是人类以“生存”为根本目的的文化模式，是人类各种文化为应对其生存危机而产生的一种文化形态。生存文化因其参与主体都是族群大众，因而还具有典型的“草根性”特征，也正是其大众性特征决定生存文化具有社情民意复杂、家族观念浓厚、民间网络组织发达、民间信仰和制度性宗教盛行等社会特征[20]。
民俗体育作为一种社会文化形态，其产生之初便抹上体现人类生存属性的鲜明色彩。无论是产生之初，为狩猎、采食练习走、跑、跳、投等基本动作演变而来的西方体育项目，还是我国花样百出的带有各种意义的民俗体育活动（如傈僳族的上刀杠、土家族的摆手舞、汉族的划龙舟等），都有生存文化本相的符号色彩。尽管这些民俗体育项目从产生到发展至成熟经历“狩猎-采食-生产（劳作）-交往-生殖-祭祀-祈祷（信仰）-健身-娱乐-经商”等多元目的发展变化，但其诸多不同目的中却存在一个共同集合点，即都是人类为了适应环境而创造的诸多文化，其归根结底是为了维持现状和继续生存下去。所以，在不同历史时期民俗体育意义变化的本质都只是人们生存文化符号表现形式的外在变迁，其内在本质仍归结于生存这一根本目的。
2 民俗体育生存文化本相的符号演变
2.1 起源时期民俗生存文化的符号本相
事物起源的根源是揭示事物本质的有力材料，就民俗体育来讲，探索其起源的原因和功能则是认识其本相的最优途径。今天的民俗体育作为中华民族典型的生存文化符号之一，其因何而起？当时又发挥着何种作用？这是起源时期民俗体育本相研究需要回答的重要问题。
人类的各种需要决定民俗体育项目的产生，人类需要的变化发展又决定了民俗体育项目开展形式的变迁，即民俗体育产生之初都是对人类生存需要的鲜明反映。我国种类繁多的民俗体育项目中，有随民俗节日而产生的，有依赖于民俗活动和祭奠仪式而兴起的，也有日常劳动演变而来的，还有其他需求促进了民俗体育项目的产生[21]。尽管决定民俗体育活动产生的因素多种多样，但纵观其诸多原因可以发现，促使其产生的根本因素还是人们的生活（生存）需要。我国民俗体育项目产生之初，人类的求生、劳作、交往和求偶需要是其共同动力。“求生”意指设法避免各种生存障碍和危险，以维持自身生命的存在和延续，从而使自身生活状态得以维持和发展。人类为适应自然环境而获得生存，是促使民俗体育产生的重要原因。马克思指出劳动是指人对外输出劳动量或劳动价值的一种活动，是人类获得生存的重要手段，分为脑力劳动和体力劳动两种类型。在民俗体育活动的产生过程中，人的需要始终是其重要的动力源泉。交往是基于族人之间的共同活动需要而相互接触、复杂沟通的心理和行为关系，民俗体育产生的动因之一也包括族人之间最初的生活交往需求。求偶是指获得异性（配偶）的过程，人类在创造丰富多样的民俗体育活动的过程中，通过其达到强壮体魄p提升美感、战胜竞争对手而获得异性的青睐亦是民俗体育产生的重要原因。
弓箭是人类最伟大的发明之一，当今世界弓箭的流传与发展历史悠久。中华民族是使用弓箭历史最悠久的国家之一。20世纪60年代，山西省朔县峙峪村附近的旧石器晚期遗址中，一枚距今约2万年的箭链被发掘，证明了中华民族是世界上最早掌握射箭技术的民族之一[22]。直至现在，我国民间仍旧流传着许多有关射箭项目的神话故事，如后羿射日、纪昌学箭；也有凭借射箭而名垂青史的英雄人物，如“百步穿杨”的杨由基、西汉时“猿臂善射”的飞将军李广，这些神话和史实足以证明中华民族自古以来对射箭项目的喜爱。经过上万年的发展，射箭项目虽然变得种类繁多，与原始射箭项目更是存在质的不同，但是追溯其历史渊源，仍旧不难发现射箭产生之初的根源离不开族人求生、劳作、交往和求偶等目的。据历史学家分析，在原始时期由于社会生产力水平极为低下，人类认识自然和改造自然的能力十分有限，生存便极易受到自然灾害和食物缺乏的威胁。当时人类为维系自身生命而继续生存，不得不通过身体的运动设法在自然界中获取生存的食物，于是原始弓箭便诞生了。可见，弓箭产生之初就是人类为维系和延续生命的手段，所以通过弓箭进行狩猎就是典型的求生、劳作所需。随着社会的不断变迁，人类便由最初的散居发展到群居的生活形式（氏族时代），这一时期的基本特征是人与人之间的接触和交流不断增多，生活资料的分配坚持平均原则，同一群体开始共同狩猎。于是弓箭@取更多猎物便成为个人获得族人认可和赞扬的重要手段，也成为与族人交往的机会和条件。同样，原始时代的族人如果能够获取比周边人群更多的食物，那么相对而言也更加容易得到异性的青睐，为自己得到配偶争取更多的机会而实现种族繁衍。所以，射箭作为我国重要的民俗体育项目，其产生与兴起的根源就是人类的生存需要，而当时射箭项目的求生、劳作、交往和求偶则是生存文化本相的符号反映。
龙舟竞渡是我国重要的民俗体育项目，是中华民族生存文化在体育文化中的典型代表。作为我国民俗体育文化发展的缩影，龙舟竞渡在新时期社会背景下同其他民俗体育项目一样，遭受了所谓的现代化洗礼[27]。所以，龙舟竞渡的现代化生存文化本相势必是对新时期民众生存文化转变的鲜明反映。龙舟竞渡又称赛龙舟、划龙船、龙船赛等，是中国历史上带有浓厚的汉族民俗文化色彩的群体性活动，同时也是一项对运动员体能、技能、战术能力和心理能力要求很高的体育运动项目[28]。改革开放后，由于民众生活水平的提升和思想观念的转变，使得传统龙舟竞渡所象征的神灵崇拜、祭祀祈福、大众健身转变为现代的竞技化、商业化、娱乐化及习俗扩大与简化并存的文化符号本相。随着现代人对竞技运动兴趣的提高，龙舟竞渡逐渐走向竞技化，开始走出国门融入世界民俗体育文化体系之中。国家组织专业的龙舟竞技队，组织各式各样的龙舟竞赛以满足大众对龙舟竞渡的参与需求。龙舟竞渡的观赏性、竞技性、运动性特征决定了龙舟竞渡成为现代人的一种喜闻乐见的民俗体育活动，其休闲娱乐的大众化始终是人类生存文化的形象展现，今天的龙舟竞渡更是以一种休闲娱乐的方式走进大众生活。中华民族自古以来赋予自身龙的传人，龙文化便是中华民族传统生存文化的象征。而在现代社会，由于交通、通讯条件的改善，龙舟竞渡的地域风俗便迅速扩大，已经由最初的荆楚一带传播到全国各地。龙舟竞渡成为整个中华民族共有的民俗活动的同时，传统的各种祭奠仪式活动也在不断简化，如各地龙舟竞渡的举办仪式相比过去已经减少了许多。可见，民俗体育在现代生存文化内容急剧变革的形势下，其本质上仍是一种生存文化，只不过是生存文化的表现符号发生了竞技化、娱乐化、商业化和习俗扩大与简易化的变化。
民俗体育是带有民俗活动性质的体育运动项目，不仅是中华民族优秀传统文化的典型代表，更是对人类历史生存文化形式变迁的鲜明反映。在人类生存需求格局急剧转变的新时期，中华民族由于受到文化全球化的冲击，生存需求的表现形式无可避免地被打上了西方现代文化的烙印。国内传统文化和外来文化的交汇使得民俗体育的发展进入了机遇与挑战共存的时期，如今的民俗体育项目正面临着传统文化因子加快丢失、西方文化色彩冲击加重的不利环境，表现为传统文化遗失、民俗性脱落、群众基础薄弱、商业和竞技化日益凸显等诸多特征。在这种文化环境下，民俗体育文化的传承与保护将成为民俗体育研究关注的焦点。面对新环境民俗体育的新特征，我国民俗体育文化遗产的保护与开发应从民俗体育本相的视角出发，立足新时期人类的生存文化特征去面对与思考。
参考文献：
[1] 方国清. 一个中国特有的文化符号――武术之研究[J]. 北京体育大学学报，2011，34（8）：36-47.
[2] 赵亚宏，孙文采. “民俗”的起源及其文化内涵与功能[J]. 华夏文化论坛，2013（2）：154-161.
[3] 礼记・缁衣[M]. 上海：上海古籍出版社，1978：300-301.
[4] 齐豫生，夏于全. 史记・货殖列传（第一卷）[M]. 长春：吉林摄影出版社，2002：340.
[5] 班固. 汉书・地理志（第八下）[M]. 长沙：岳麓书社，2009，363.
[6] 魏收. 魏书（一）[M]. 北京：中华书局，2011：63.
[7] 张雯虹，孙文采. 长白山民俗文化[M]. 长春：吉林文史出版社，2008：2.
[8] 萧放. 概念辨析[J]. 民间文化论坛，2004（4）：97-100.
[9] 钟敬文. 民俗学概论[M]. 上海：上海文艺出版社，1998：2-3.
[10] 钟敬文. 新的译程[M]. 北京：中国民间文艺出版社，1987：3.
[11] 王俊奇. 也论民间体育、传统体育、民俗体育、民族体育概念及其关系――兼与涂传飞、陈红新等商榷[J]. 体育学刊，2008，17（9）：101-104.
[12] 赵世瑜. 传承与记忆：民俗学的学科本位――关于“民俗学何以安身立命”问题的对话[J]. 民俗研究，2011（2）：7-20.
[13] 高丙中. 中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学[J]. 民俗研究，2015（1）：5-15.
[14] 中国体育科学学会. 体育科学词典[M]. 北京：高等教育出版社，2000.
[15] 刘F航，李储涛. 民俗体育文化价值规律研究研究[J]. 体育科学，2012，32（6）：85-89.
[16] 余万予. 对中华民俗体育的初步研究[C]//第六届全国体育科学大会论文集. 北京：中国体育科学学会，2000：38-40.
[17] 蔡宗信. 民俗体育范畴与特征值探讨[J]. 台北：国民体育季刊，1995（3）：68-76.
[18] 刘万斌，谢晓影. 以生存文化为导向的当代景观规划设计[J]. 中国园艺文摘，2012（2）：70-71.
[19] 胡晓慧. 试析生存文化的“草根性”特征[J]. 江西社会科学，2008（8）：245-248.
[20] 张兆蜀. 草根智慧c社会空间的再造――浙江经验的一种空间社会学解读[J]. 浙江社会科学，2008（4）：2-6，125.
[21] 王铁新，常乃军. 我国民俗体育研究综述[J]. 体育文化导刊，2009（10）：133-139.
[22] 马廉祯. 中国射箭研究综述[J]. 体育文化导刊，2004（10）：72-74.
[23] 崔乐泉. 论“原始体育形态”――体育考古学研究方法实证分析[J]. 体育与科学，2002，23（4）：4-6.
[24] 苏叶，刘志民. 蒙古国那达慕的起源与发展[J].体育文化导刊，2012（6）：123-127.
[25] Гонгоржав. Монголын эртний харваа тэмцээн[M]. Монгол улс，1982：25.
[26] 孔庆波，戴晓敏. 少数民族体育的多元本相与发展变迁[J]. 北京体育大学学报，2015，38（2）：33-37.
[27] 王若光，啜静. 我国民俗体育现代化演进问题研究[J]. 南京体育学院学报（社会科学版），2012，26（6）：10-15.
民俗文化变迁范文第2篇
[论文摘要]新民中寨的婚姻习俗在文化变迁下发生了很大变化。从对新民中寨以前与现在的婚姻习俗的比较来分析其变化的特点和原因，从而说明文化的稳定是相对的，文化的变迁是永恒而绝对的这一文化现象。
随着 经济 的 发展 ，社会的变迁，少数民族地区同样也不可避免地出现或者正经历着社会与文化的巨大变迁。社会变迁与文化变迁紧密相连，密不可分。社会变迁指社会各方面现象的变化，文化变迁是指或由于民族社会内部的发展，或由于不同民族之间的接触，因而引起一个民族的文化的改变。在社会文化变迁过程中，侗族婚姻习俗也发生了很大变化，呈现出一些新特点。
一、新民中寨的婚姻习俗
新民中寨是广西三江侗族自治县的一个侗族村寨，有关其婚姻习俗，主要是针对以前的习俗来看现在的变化，以下从四个方面来描述：
(一)婚姻形式
在新民中寨，人们的婚姻是传统的一夫一妻制，存在三种婚姻形式：入赘婚，姑舅表婚，不落夫家。
l、入赘婚
入赘婚，也就是常说的“上门”，指女“娶”男。男方“嫁”到女方家的一种从妻居的婚姻形式。《庄子·骈拇》中说：“附赘悬疣，出乎怪哉……”这里的“赘”指一种病理现象。《释名·释病》云：“赘，属也，横生一肉……”这里的“赘”指赘肉。男子“上门”到女方家做女婿，一般称之为“赘婿”，这里很明显含有一种贬义，通常情况下，很少男子愿意“嫁”人。2004年寨里入赘婚只有一例。对于入赘，刚开始寨中人有些议论，时间长了，习惯了也就无所谓了。
2、姑舅表婚
姑舅表婚是指姑舅表兄妹之间的婚姻，有双向和单向之分，新民中寨的姑舅表婚是单向的，即只能是舅舅家的儿子娶姑妈家的女儿。这在一定程度上体现了舅舅的“特权”。关于姑舅表婚，侗族曾经有文字规定：“姑之女必适舅之子，聘礼不能措，则取偿于子孙，倘外氏无相当子孙，抑或无子，姑有女必重赂于舅，谓之外甥钱，其女方许别配，若无钱贿赂于舅者，终生不嫁也”。从这里可以看到，婚姻在一定程度上具有“交易”的性质。姑妈家的女儿天生就是舅舅家的媳妇，如果舅舅家没有儿子或没有合适的男孩，都得向舅舅赔钱。假如赔不起钱，终生都不能嫁。“舅权”的专制是不言而喻的。
以前，寨子里姑妈家的女儿得先让舅舅家的儿子挑，假如舅舅家的儿子要娶，姑妈家的女儿一定得嫁，否则会被嘲笑。假如舅舅家的儿子不愿娶姑妈家的女儿，姑妈家的女儿在征得舅舅同意的情况下可以外嫁，但得赔舅舅一定的钱财，赔多少钱要依据侗款的规定，多赔或者少赔别人都会议论。可见，其原因不仅有侗款的规定，也有社会舆论的左右。
建国后，政府颁布一系列法令，禁止近亲结婚人们逐渐认识到“表兄妹结婚不好，生的孩子不聪明”，她们朴素的观念在一定程度上反映了她们已经意识到了近亲结婚的危害。渐渐地，这种婚姻形式消失了，舅舅家儿子优先娶姑妈家女儿的特权也随之消失。
3、不落夫家
所谓的“不落夫家”，简单地说，是指男女青年结婚后，新娘不立即到婆家长居，而是回娘家居住怀孕后或者生了第一个孩子后，才到婆家与丈夫长居。对于这个习俗，寨子里不同年龄段的人有不同的情况。据吴萨永忠(78岁)讲那时候婚后不马上住男方家，都回娘家住一两年，住娘家期间，男方家活儿忙时会叫妻子回去帮忙，如果不去，也会有人议论，所以她们通常不会在娘家住太久。吴萨卫兰(59岁)说她们那时候都是举行完婚礼，新娘就直接住男方家，没有回娘家住一段时间的习俗。吴乃瑶(25岁)，吴乃传源(23岁)，吴乃日光(30岁)讲：大家婚后都在娘家住了一年才去男方家，这一年大都出去打工，也不常在家。这期间，农忙季节，丈夫会带着礼物来接妻子回去，但活儿一做完，妻子晚上又赶回娘家。
可见，“不落夫家”现象并不存在于所有已婚妇女中。从年龄上看，20世纪20年代左右出生的人有“不落夫家”的习俗，4o年代出生的人没有这一习俗，60—70年代出生的人又有这一习俗。从时间上看，“不落夫家”存在一个断层。但从相关资料看，这种现象不是习俗本身发展的必然，而是当时政府干预的结果。当时政府有文件禁止这种习俗：民国22年2月1日省政府委员会七十三次会议决议规则第二十二条“女子嫁后不落夫家者，处十元以上五十元以下之罚金，家长纵容者，并罚其家长。”民国21年l1月的《三江县改良风俗委员会补充规则》第六条“女子到男家三朝后，新郎偕新妇归宁一宵，应即回男家久住，若外家无特殊事故，不得任意接回。”民国31年6月24日的《三江县改良风俗实施办法》第二十八条“女子嫁后不落夫家者，处十五日以下之拘留，或十五元以下的罚金，仍限期令回夫家”。依据其规则，2o世纪30—40年代三江县应该存在“不落夫家”的婚俗。但在新民中寨，当地人可能迫于政府的压力，暂时没有了这一习俗，所以出现这个时问上的断层。新
(四)订婚和结婚的礼物
订婚时，男方家人一般带鹅、鸭、猪肉和酒(自家做的米酒)，女方同意的话，会回送亲手绣的鞋垫或做的布鞋。现在男方除了带“三牲”和自家做的酒外，通常买一些包装酒、饮料之类的。女方也会回送一些买的鞋之类的。
结婚时，男方的聘礼都是吃的东西，以前主要有猪、鸭、烟叶、酸鱼、鱼(必须三条)、黑米熟饭、粑粑、生米、米酒，各种礼物加起来大概要有二十担。现在除了以上那些东两，还增加了儿条包装烟，几盒或几件包装酒和饮料，加起来约有四十担，条件好的还可以多送。女方的陪嫁以前有侗布、围裙、布鞋之类的，都是手丁做的，这些东两男方的家人和亲戚都可以用。现在增加了柜子、缝纫机、被子、布鞋、解放鞋，皮鞋一定要有，而且鞋类要有约30双，其他的如电视、风扇、沙发、影碟机等视条件而定。
随着时代的变迁和人们生活水平的提高，订婚和结婚的礼物都增加了许多，但有的始终没变，如订婚时的“三牲”必不可少，聘礼的活鱼始终是三条，他们认为‘3’是吉利数字，可以带来好运。黑米饭、粑粑、米酒甚至生米等始终都有，这是他们的辛苦劳动所得，也是生活的必备品，送这类东西表示对女方的尊重，同时，新郎也通过送这些礼物来取得女方家人及亲友对其身份的认同。陪嫁里布鞋必不可少，没有的话，别人会认为女方手不巧，人很笨。
二、新民中寨婚姻习俗呈现的特点
从新民中寨婚姻习俗以前与现在的对比看，主要有以下几个特点：
(一)有些习俗传承下来，没有非常大的改变，如订婚、结婚、婚姻中的礼物等。虽然订婚和结婚时送的礼物多了一倍甚至数倍，但有些礼物始终是必须要有的，如订婚中的“三牲”等等。而且订婚和结婚的时间和程序安排jl乎都一样。礼物方面，男方送吃的东西，女方送用的物品，这种形式也一直未变。
(二)有的习俗在传承中发生变异，从而呈现出新的面貌，如适婚对象的范围，婚约和婚姻关系的解除，婚后的居住方式等。寨里的青年找对象由本寨或附近寨的侗人扩大到寨外甚至更远的汉壮，甚至苗瑶等民族。在解除婚姻关系中，女人有了一定的话语权，男人占绝对统治地位的 历史 不复存在。
(三)有的习俗随着人们认识的提高和社会的 发展 ，逐渐消失，如姑表婚，这种习俗的消失使青年女子们有了自由恋爱自由选择伴侣的权力。
(四)有的习俗与市场 经济 的关系日益密切了，婚姻习俗中送的礼物，迎娶新娘时放的爆竹，吃的喝的等等，都从以前自给自足的 自然 经济的封闭中走了出来。
(五)当地村民意识到并相信 法律 的作用。一直以来，在寨子里，只要订了婚或举行过婚礼，大家都相互承认彼此的身份，以致于在解除婚约或婚姻的时候都是男子说了算。后来，人们知道了合法的婚姻可以受法律的保护而开始去办理能证明合法婚姻的结婚证书。
三、婚姻习俗发生变化的原因
一个民族或地区的文化传统的形成、传承和发展变化与其社会历史发展阶段的各个方面是相适应的。依据马克思主义的观点，事物的发展变化是内因和外因共同作用的结果，内因起决定作用，外因也必不可少。以下就这两方面来分析其发生变化的原因。
(一)内因
这里的内因主要指民族地区经济的发展变化，当然经济的发展离不开当地的自然环境。
新民中寨是个侗族村寨，都柳江把寨子与外界隔离开来。居民住房以干栏式建筑为主。
长期以来寨子居民以农业为主，种植水稻、小麦、红薯，也种烟叶、油菜、棉花、大豆、衫树、竹子等经济作物，每家每户都养鸡、鸭、鹅，养猪、牛，在稻田套养鱼，自给自足的自然经济是他们的主要经济形式。
改革开放以后，在市场经济浪潮的冲击下，落后的自然经济迅速解体。寨里的人不再满足于仅仅吃饱穿暖，为了寻求更美好的生活，很多人外出打工，渐渐地，外出务工成了他们经济收入的主要来源。
经济实力的增强带来了物质文明和思想观念的更新，一些 现代 化的物质文明如彩电、冰箱、影碟机等涌入村寨。另外，在外打工的年轻人不再唱而且也不会唱侗族大歌了，而转向流行歌曲。
由依靠自然经济转向市场经济的大潮，表面上看只是他们谋生手段的变化，实际上，在他们为生计奔波的同时，会在潜移默化受到当地文化的影响，当他们回到家乡，就会不自觉地表现出异文化来，渐渐地，就会使一些原有的文化发生改变。
(二)外因
“每一种文化的萌生、演化、发展，都依赖于特定的生态环境，都是适应不同自然生态环境的结果，因而都具有特定意义和存在价值”。可以说，文化就是环境的产物。自然环境的变化以及社会文化环境的变化这一外因，在文化变迁中是必不可少的。
民俗文化变迁范文第3篇
关键词：司马迁／习俗／制度变迁／经济自由主义
习俗作为一种自发的社会秩序，是制度经济学的重要概念。无独有偶，在史学鸿著《史记》中，司马迁以他通古今之变的视野，构建了“随俗浮沉”①，即因俗变迁的经济观。“俗”在《史记》的不同篇目中互文见义，是一个不容忽视的范畴，而《史记·货殖列传》则尤为特别，司马迁在此篇不惜笔墨，集中叙述了全国各地不同的习俗风情，对俗的重视跃然纸上，但后人对这一专题的研究仍然是一个薄弱环节。本文运用制度变迁的相关理论，对司马迁的因俗变迁经济观进行系统的探讨。之所以选择司马迁的经济观，主要是因为其思想不仅在传统社会中受到阉割，而且几成传统知识分子的绝响。同时其因俗变迁的经济观对我国当代经济制度的转型也具有重要的启示。
一、因俗变迁经济观的理论基础
习俗在经济学家的词典中具有不同的界定，但大都认为它是一种习惯心理在特定环境的刺激下所作出的行为复制，在行为主体的利益博弈过程中，往往是不加思索地遵循着某种传统的惯例。诺斯(1991)指出，制度是由人类设计的用以安排政治、经济与社会交往的约束。它们由非正式的约束(习俗、制裁、忌讳、传统、行为准则)和正式的规则(章程、法律、财产所有权)组成。在历史的长河中，人们已经设计出各种各样的制度以建立秩序并降低交易中的不确定性。制度以累积性的方式逐步演进，将过去现在及未来连接起来，因而历史在很大程度上是一个关于制度演化的故事。哈耶克(1988)也认为，习俗是在文化演进的过程中形成的，在这种意义上，它们的基础是人类的经验。当人们长期按某种习俗行事，他们就会惯性地或无意识地认为应该保持着这种约定俗成的经验型行为的一致性。这样，一种习俗也就会逐渐地或潜移默化地向人们的心理层面推进，转化为一种社会行为规范，从而对利益相关主体产生自发的行为约束，形成自发的社会秩序。从诺斯和哈耶克的论述中，我们认为，无论在现代市场经济抑或是希克斯所说的“习俗经济”中，习俗为人们的社会经济活动提供了低成本的博弈规则，其变迁往往发生在正式规则的边际，因而为正式规则的演变提供了成本较小的方向，因循习俗变迁的趋势，可以降低经济制度转型的成本，这已经为历史上不同时期的发展和转型所验证。由此看来，对司马迁因俗变迁的经济要义确有分析的必要。
在司马迁的语境中，俗有风俗、谣俗等表达方式，但其主要内涵如作者所言，即“上行谓之风，下习谓之俗(《史记·乐书》)”，统治集团的行为形成了社会的主流风气，民间主体的生产、经营、消费和分配习惯构成了日常的习俗。他认为“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。(《史记·乐书》)”了解各地不同的习俗，协调人们之间的利益关系，根据习俗变迁的趋势制定国家政策，可以降低移风易俗的阻力，有助于社会经济制度的演变。因此他周游全国，考察各地风俗人情，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰(《史记·太史公自序》)”，探寻国家盛衰的内在规律；“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言(《汉书·司马迁传》)”，通过对古今社会风俗变化的考证，透视习俗、文化传统变迁的内在要求，形成自己关于习俗变迁的学说。我们不禁要问，司马迁的因俗变迁经济观渊源何处?古往今来，诸多学者对此评价可谓众说纷纭，莫衷一词。最早如东汉时期的班固评价司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道先黄老而后六经(《汉书·司马迁传》)”，其原因是“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。(《汉书·艺文志》)”近世有梁启超认为“太史公最通经学，最尊孔子，是汉代独一无二之大儒矣。(《论中国学术思想变迁之大势》)”而今人则有胡寄窗、赵靖、叶世昌等先生持“黄老之学”之说，此说颇有见地，惜三位先生分析不多，此处我们不吝笔墨，姑妄析之。
我们先分析司马迁对先秦儒道的态度。他在《史记》中把孔子纳入“世家”，并且在《孔子世家》中确实表达了景仰之情，却把老子纳入“列传”，因此明人陈仁锡、清人赵翼和王之昌等借此认为司马迁思想渊源儒家。本文认为此说值得商榷，一是《史记》作于汉武帝独尊儒术之后，孔子已获较高文化地位，这是司马迁的实录。二是《老庄申韩列传》记载孔子问礼于老子一事，并且对“儒学亦绌老子，道不同不相为谋”颇有非议。三是先秦儒家的思想体系以“仁”为核心，强调“礼乐征伐白天子出(《论语·季氏第十六》)”，经过董仲舒的异化后，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)”这已经成为专制集权超经济控制的理论工具，而这与司马迁的因俗变迁观相抵触。四是司马迁希望成为孔子卒后的一代文化导师，创立自己的一家之言，他尊重孔子的态度并不能证明其思想脉络的相承。
我们再从《史记》的文本出发，探讨其因俗变迁的理论基础。在《史记·太史公自序》中司马迁叙述了他的家学渊源，特别阐发了父亲司马谈《论六家要旨》一文，通过对儒者“博而寡要，劳而少功”、墨者“俭而难遵”、法家“严而少恩”、名家“使人俭而善失真”等五家学说的批评之后，肯定了道家学说，指出“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。”司马迁很赞同这个观点，并且客观隐含在他对秦汉经济的考察结论之中，秦国力强大经济却走向衰退，汉初百废待兴经济却走向繁荣，关键是秦接受法家思想，干预经济失其道，汉因循为用，无为而治。《史记》在卷六(《秦始皇本纪》)到卷十二(《孝武本纪》)、《律书》、《封禅书》、《平准书》、《萧相国世家》、《曹相国世家》、《酷吏列传》等有大量的事实比较了秦汉及当下经济政策，表达了司马迁对汉初“无为而治”政策的推崇，此处限于篇幅，恕不一一列出。关于“无为”思想，老子有如下的论述：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治(《老子》第七十五章)”、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来(《老子》第七十三章)”、“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富(《老子》第五十七章)”、“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下(《老子》第四十八章)”、“上德无为而无以为；下德无为而有以为(《老子》第三十八章)”等等皆体现了老子反对“上之有为”而强调“无为”的思想。思想的火花超越了时空，当代经济学家哈耶克也借鉴了老子的“无为”之论，当他(1966)谈到自发社会秩序理论时：“难道这一切如此不同于《老子》第五十七章的诗句：我无为也，而民白化，我好静，而民自正。(参见韦森《难得糊涂的经济学家·哈耶克与老子》)”可是早在二千多年以前，司马迁已经汲取了老子“无为”思想的精髓，提出了“虚者道之常也，因者君之纲(《史记·太史公自序》)”的观点，即“因者”是统治者的治理之纲，是社会经济制度变迁模型的理论基础。分析至此，我们才更容易理解他的“善因论”。
然而，司马迁对道家思想的认同并不排斥他的理性转换，他融入了自己的思考。如他摒弃了老子“损不足以奉有余(《老子》第七十七章)”的分配观，提出“贫富之道，莫之夺予(《史记·货殖列传》)”的效率观；如他对老子的“少思寡欲”和“绝巧弃利”的主张加以改造，提出了顺民之欲和求利观，在《史记·货殖列传》的开端：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，鞔(晚)近世涂民耳目，则几无行矣。”这里引用了《老子》第八十章，大多数学者认为，引之是为了斥之，梁启超即持此论。今人李埏(1999)则指出，断句应当在“必用此为务!”结束。本文对此持相同看法，因为《货殖列传》是司马迁对各地经济案例的考察和归纳，此处引文省略了《老子》原文中关于“小国寡民”的论述，补入了“至治之极”四字，表明了司马迁对这段话进行了改造，其着眼点在于“安其俗”才能“乐其业”，至于“老死不相往来”也许表明了老子对浮华之礼的鄙视(刘俊男，1999)，换句话说，百姓各自安俗乐业，没有互相侵犯的机会主义，不需要任何的帕雷托改进，达到了交易成本为零的帕雷托最优状态。从反对国家干预的角度，司马迁评价汉文帝和乐之治：“因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。(《史记·律书》)”汉武帝与民争利：“於是丞上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，组豪并兼之家，舞文巧诋以辅法……百姓不安其生，骚动(《史记·酷吏列传》)”，孰是孰非，昭然若揭。因此，司马迁认为近世涂民耳目，干预控制个体自发的经济行为政策，难以取得预期的效果。由此观之，我们认为司马迁对老子文本“甘”、“美”、“安”、“乐”的引用，在于表明他对因俗变迁的渴望，至于人民因什么俗、得什么欲，则应顺其自然。
二、因俗变迁经济观的前提假设
上文已述及习俗是人们长期交往中共同经验知识的积淀，因俗变迁可以降低制度变革的不确定性，减少个人在经济活动弈的机会成本，从而带来社会福利的整体增进，为此司马迁提出了著名的“善因论”：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。(《史记·货殖列传》)”即因俗变迁的机制设计是经济学追求的帕雷托最优解，用利益引导为次优解，而道德教化和整齐同一则又在其次，与习俗斗争背离更是最下解。那么司马迁立论的前提条件是什么?我们通过对《史记》文本的分析，概括为如下两方面：
(一)求利本性的假设。司马迁肯定求利是人类的本性，在《史记·货殖列传》中有诸多论述(后面未加注释的引文均出自此篇)，如“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”正是利益、财富驱使人们的各种活动，“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”这种求利本性上自王公贵族下到黎民百姓，没有任何差别，“白天子至于庶人，好利之弊何以异哉!(《史记·孟荀列传》)”同时，司马迁列举了壮士、贤人、廉吏、廉贾、赵女郑姬、游闲公子、渔夫猎人、赌徒、医方诸食技术之人、农工商贾畜长等等各类群体，指出他们的活动“归于富厚也”，无不是在财富流动的自然顺序下忙碌、奔波。正如斯密(Adam Smith，1776)所言：“他们原来的统治的性质使他们的风俗习惯变成了这个模样，后来，这种统治大大改变了，他们的风俗习惯却仍然没有多大改变。”②个体的求利活动没有带来社会经济的萧条，反而促进了生活消费品的日益丰富，如山西、山东、江南、龙门、碣石等地的产品“皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也”，而获取这些丰富的消费品依赖于农、虞、工、商的社会分工，合理的分工来自于农、虞、工、商产业的利润和规模经济，规模带来市场的进一步扩大，市场扩大带来国民财富的增加，所谓“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”
先秦以来，关于人们的自利本性已有很多精彩的论述，但大都从整体主义的角度选择影响或限制人们求利诉求的路径。如法家主张用赏罚政策，利归于国；儒家主张用道德教化使人们欲望最小化，达到“安无寡，均无贫”的目的；《管子》(后期)则认为民富难以管理，提出了国家干预市场价格的主张，诸如这些学说的共同之处在于为统治集团筹谋划策，维护统治集团的利益。唯独司马迁没有提出任何限制好利活动的主张，如对于“匹夫编户之民”的求利，他认为：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎?”肯定了人民追求自身利益的正当性。不仅如此，司马迁还认为仁义道德是财富的派生物，他说：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”他还用范蠡经商致富后散财给贫贱之交和远房兄弟为例，指出“此所谓富好行其德者也”。对空谈仁义之士，“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”表明了他对虚伪的道德乌托邦者的反对态度。
(二)求欲心理的假设。在《史记·货殖列传》中有这样一段论述：“夫神农以前，吾不知己。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”司马迁指出，虞夏以来出现的求娱乐、求物欲、求荣耀、求享受的心理，已经变成一种习俗，对人民浸染许久，即使用最美妙的高论逐户去劝说，最终也是无济于事。从经济学的角度来看，给定资源稀缺和信息不对称的条件，追求自身欲望的最大满足是人类的天性，它驱使人们追求体安驾乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而实现这种欲望可以促使人们最大程度地发挥个人积极性，因此司马迁认为“人各任其能，竭其力，以得所欲。”这是不以人们意志为转移的“自然之验”。只有统治者尊重这种改变，才能使人民“安其俗，乐其业”，达到社会财富的最大化促进。 但资源的稀缺和人类欲望的无止境这一对矛盾难以解决，古今亦然。从自发的秩序而言，萨杰(Sugden)认为，人们所遵从的习俗有道德的约束力，而礼义道德、信仰是构成习俗的主要因素，并随习俗一同演化。司马迁指出：“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷於物，物不屈於欲，二者相待而长，是礼之所起也。(《史记·礼书》)”解决物和欲的冲突需要“政治人”的介入，制定相应的道德行为约束，构建良好的社会秩序，其目的是“养人之欲，给人之求”，既保证人们的正常欲求，又能促进物品的增长，而不是压抑扭曲人们的欲求。相比之下，战国时期的荀子也有对物欲冲突的论述，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。(《荀子·王制》)”，荀子强调等级秩序，为统治集团的干预开绿灯，而司马迁注重习俗的自发秩序，为经济自由创新说。
三、因俗变迁经济观的内容
(一)“与时迁移，立俗施事”的指导原则。在《史记·太史公自序》中，司马迁叙述了自己对司马谈思想的继承，并且把“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”作为因俗变迁经济观的指导原则，即社会制度变迁应该与时俱进，根据不同时期的实际情况，习俗会发生变化，沿着习俗变化的方向处理事务，容易执行，并能达到事少而功多的绩效。根据诺斯(1991)的理解，历史是制度变迁的故事，在故事的演进中，非正式规则创新将以低于改变正式规则安排的成本被诱发、刺激出来，它试图绕过正式规则的限制来获取潜在的利润。我们知道，“科斯定理”是交易成本为零的状态，如果交易成本为零，一切社会制度均可达到帕雷托最优。可是由于现实生活中普遍存在交易成本大于零的状况，因此制度变迁能否带来经济效率关键在于如何使变迁成本最小化。习俗作为自发的社会秩序，从正式规则的边际缓慢演变，降低了外部性和群体“搭便车”行为，因而制度变迁才会得到多数人的认可，才会提高经济效率。这样看来，司马迁的“与时迁移，立俗施事”确具有前科学因素。
(二)因俗变迁的具体主张。因俗变迁的制度是否可行，关键要解决激励问题和信息问题。司马迁通过对大量历史事件和经济案例的考察，间接提出了因俗变迁的具体主张。
第一，因俗简政。《史记·齐太公世家》记载了太公望的治国方略，“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利。”尽管齐“地卤、人民寡，”可太公望至齐后，因循齐地习俗，精简政务，因地制宜，终使“人民多归齐，齐为大国。”同时在《史记·鲁周公世家》中记载了鲁公伯禽和太公望报政周公之事，周公对太公“简其君臣礼，从其俗为也”的政策极为欣赏，叹日：“呜呼，鲁後世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”在这里，司马迁借周公之口提出了因俗简政的主张，并且分析了因俗简政给人民带来的激励。如管仲富比王室，可齐人不以为侈，因为管仲任政“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。(《史记·管晏列传》)”再如孙叔敖为楚相，“世俗盛美，政缓禁止”，“民皆乐其生(《史记·循吏列传》)”等等案例，表明了司马迁对因俗简政的肯定。
第二，习俗变迁与资源选择集合的改变相关。在上文我们已经从求利、求欲的假设中分析了习俗变迁的内在前提，如果资源选择集合的改变导致了收益分配的变化，人们将会对现行习俗发出质疑，进而自发产生习俗变迁的激励。在《史记·货殖列传》中，司马迁用大量的资料作为实证，间接地表明了这个观点。如他考察了关中之地习俗的变化：关中之地沃野千里，适宜种植，俗好稼穑、难为奸邪，但自秦汉以后，逐渐成为政治和商业中心，“四方辐凑并至而会”，贸易流通扩大了资源选择集合，“用贫求富，农不如工，工不如商”，因此俗变为多贾再变至“益玩巧而事末”。再如越、楚三俗的比较：西楚土地贫瘠，“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡於积聚”，而越由于“通鱼盐之货，其民多贾”；东楚，由于喜游子弟较多，俗“则清刻，矜己诺”；南楚，由于与闽中、干越杂俗，“故好辞，巧说少信”。
第三，习俗变迁与要素相对价格的变化相关。土地和劳动力作为生产要素，如果不考虑技术进步的因素，那么其相对价格和产出的变化会对习俗产生影响。(1)地少人多，如三河“土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”；(2)地薄人多，如中山“地薄人众，犹有沙丘纣淫地馀民，民俗儇急，仰机利而食”；(3)地广人稀，但如果财富产权得不到保护，人民缺乏生产的积极性，如种、代和上谷至辽东地区，地广人稀，可“数被寇，人民矜懻忮好气，任侠为奸，不事农商”。
第四，习俗实际上是人们的利益与需要的函数，其变迁不依人们意志为转移。如果人们长期维护这种习俗带来的不是收益而是成本，则人们就会自发产生变迁习俗的需求。司马迁列举了(1)邹、鲁之地习俗首先是“俗好儒，备於礼，”但维持此种习俗的成本较高，然后变为吝啬，当其衰败时，“好贾趋利，甚於周人，”这是利益的诱导；(2)颍川、南阳之地习俗从尚忠朴到“俗杂好事，业多贾”，这是由于秦末不轨之民迁居后群体交易需要的变化。
第五，“移风易俗，天下皆宁。(《史记·乐书》)”司马迁意识到俗有厚薄、善恶之分，而薄恶之俗会对经济发展产生锁定效应，如楚越之地拥有丰富的自然资源，俗却“偷生，无积聚而多贫”，经济走向衰退；如淮南王和衡山王的叛乱，“非独王过，亦其俗薄，臣下渐靡使然也(《淮南衡山列传》)”，薄俗使政治经济发生扰动；为此要“易前之恶俗，从今之善俗”。那么如何移风易俗呢?司马迁表明了两种倾向。一是对制俗、轻俗论调的批评。因为制俗、轻俗论者过分相信自己的智慧，低估了人们的理性预期。如商鞅认为“至德者不和於俗，成大功者不谋於众(《史记·商君列传》)”，司马迁斥之为“浮说”；赵武灵王主张“制俗”，人们不事农商；汉武帝轻俗，“百姓终莫分财佐县官。(《史记·平准书》)”尽管公孙弘作政治秀，“布被，食不重味，为天下先”，却“无益于俗”等等皆是鲜明的例证。二是对“不教而民从其化”的肯定。司马迁通过对孙叔敖改变楚地民俗事件的叙述，提出了“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之(《史记·循吏列传》)”的观点，如果“令数下，民不知所从，不可。”国家的强制性制度变迁会使民众无所适从，因为习俗是维系社会稳定运行的纽带和“润滑剂，”具有自我变迁和实施的机制。自西汉以后，这个观点可谓曲高和寡，只有北宋时期的苏轼针对王安石改革提出的“流俗不足恤”的严刻之政，提出“因俗而任情”(《上神宗皇帝书》)的主张，因俗变迁的制度设计才是克服北宋社会危机的上策。
第六，习俗可以自发扩展为成文的规则和非成文的惯例，为经济运行提供和谐的市场秩序，同时也降低了经济活动信息的搜寻成本。司马迁记载的经济案例可以从两方面加以解释，从宏观来说，减少国家治理的随意性和不确定性，使经济健康运行。如太公治齐、文景之治。从微观来说，减少商业风险，扩大获利机会。如《史记·货殖列传》记载了卓氏发家之事，卓氏远迁临邛是由于他了解临邛习俗“民工於市，易贾”，其它如程郑、宛孔氏、曹邴氏、刀问等等致富史也说明了解习俗的重要性。在《史记·货殖列传》中有诸多“任时”、“随时”、“逐时”、“趋时”之词，其关键是要掌握消费者信息，而消费者的经济活动信息存在于大量的习俗惯例之中。
四、因俗变迁经济观的评价及当代启示
司马迁在“道法自然”的理论基础上，通过对民间经济主体的实际考察，提出了因俗变迁的经济观，这是传统经济自由主义思想的创举。他肯定了人们求富的合法正当性，把“非有爵邑奉禄弄法犯奸而富”的人称为“贤人”和“素封者”；同时他看到了经济运行的自发调节机制，反对政府的强制干预和与民争利。事实上，他已经朴素地认识到政府干预对人们生产激励的消散，如杨可告缗后，“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”；也看到了政府干预为官吏徇私舞弊、骄奢腐败提供了物质温床(如《酷吏列传》记载的杜周、周阳由、王温舒等人)。可以这样说，司马迁的因俗变迁经济观是与君主专制思想博弈下的一颗流星。
众所周知，君主专制是以政治权力的高度集中为核心，所谓“天下之事无小大皆决于上。(《史记·秦始皇本纪》)”与此同时，政治规则将取代经济效率原则，成为统治者效用函数的内生变量。尽管西汉初期的“无为而治”带来了经济繁荣，“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”但社会财富的最大化与君主效用的最大化有着天然的冲突。我们知道，董仲舒异化的“大一统”为中央集权提供了理论依据，而从贾谊的“众建诸候而少其力(《治安策》)”，到晁错的“削藩”，再到主父偃“推恩令”，逐步剔除了利益集团势力，为中央集权的巩固铺平了道路。政治权力的高度集中则使统治者的行为缺乏有效的制约，汉武帝实施的“与民争利”政策实质上是满足其个人偏好的例证。如汉武帝多次与匈奴作战，扩充疆土，司马迁称之为“务纳其税(《史记·匈奴列传》)”；如更钱造币是因为“禁苑有白鹿而少府多银锡(《史记·平准书》)”；如杨可告缗“得民财物以亿计(《史记·平准书》)”；如桑弘羊实施的盐铁官营、均输、平准使“太仓、甘泉仓满”等等；所有这些措施是以牺牲经济效率为代价，来换取君主专制统治下行政效率的需要，所谓“竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也(《史记·平准书》)”。自此以后，经济哲学让位于政治哲学，求真让位于至善，儒家“内圣外王”成为统治集团致命的自负工具，对民间主体的超经济控制成为传统社会长期的路径依赖。
当前，随着中国市场化进程的加快，我们正处于经济冲突的多发期，因为经济制度转型不可避免地改变了原先的利益分配，必然产生制度变迁的成本，这需要我们从制度创新的边际——习俗出发，减少改革的阻力和难度，同时我们应该明白，习俗存在自发的维持市场运行的社会秩序，理性的政府应该尊重民众的经济选择，而在经济制度的转型期，如何引导个人创新的激励，减少经济主体的寻租行为才是政府的义务和责任，这既是司马迁的因俗变迁经济观给今人的启示，更是构建社会主义和谐社会的内在要求。
注释：
①司马迁在《史记·张丞相列传》中对韦丞相玄成执政理念的评价。
②[英]亚当·斯密，《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，P350。
参考文献
[1]司马迁．史记[M].北京：中华书局，1988．
[2][美]道格拉斯·C·诺思．《经济史中的结构与变迁》[M]．上海：上海三联书店，1994．
[3]汪丁丁．制度创新的一般理论[J].经济研究，1992(5)．
[4]李埏．史记·货殖列传．引老子疑义试析[J]．历史研究，1999(4)．
[5]刘俊男．道德经，第八十章新释[J]．湖南师范大学社会科学学报，1999(5)．
[6]钟祥财．和谐与大同：中国古代两种经济发展思路[J]财经研究，z007(9)．
[7]杜长征．司马迁经济自由主义新诠：宏旨、结构及困境叨．贵州财经学院学报，2007(2)．
民俗文化变迁范文第4篇
关键词：回族婚俗 社会流动 民俗变迁
民俗就是这样一种来自于人民，传承于人民，规范人民，又深藏在人民的行为、语言和心理中的基本力量”我国改革开放以后，不同地区的人口流动越来越频繁，西北回族的居住方式是聚居，民俗一般不易变化，社会流动对回族婚姻民俗的影响也日趋明显。
一、传统回族的婚姻风俗习惯
回族婚姻受伊斯兰教影响较大，回族的婚姻习俗大都是按照教规来办的。历史上，回族经历过从开放的族外婚姻制向以族内婚姻制为主，辅以“族外教内婚“的有限开放婚姻转化的过程，回族的婚姻以双方都是穆斯林为首要条件，
1. 回族穆斯林历来坚持这个原则：在特定的历史时期和环境中，回族穆斯林与汉族和其他不信仰伊斯兰教民族的通婚，也是经常出现的客观现象，而与汉族和其他不信仰伊斯兰教民族通婚，必须有一个先决条件制约，即非穆斯林一方，必须皈依伊斯兰教，在生活上必须无条件地跟从穆斯林。同时，这种通婚一般只能允许非伊斯兰教女子嫁给穆斯林，穆斯林女子不能嫁给非穆斯林。故有人称此为一种“只进不出”的异民族通婚，或日“片面通婚”。
2. 中国的回族在这一方面的习惯即是由来已久，也是为较多的人所普遍认可并严守不违的。回族人民除了很少的一些特殊阶级以外，大都还是一夫一妻的.
3. 离婚在回族中是比较罕见的，从过去到现在，回族中离婚的现象较之其他民族要少得多，这是受伊斯兰教不能随意离婚的影响而长期形成的一种习惯。我们看到，伊斯兰教对回族婚俗的影响是很深的，随着社会的发展，回族的婚姻习俗发生了变化，这是不以任何人的意志为转移的客观规律。
二、现今兰州城市回族婚姻习俗的变迁
自50年代后生活在城市的回族在与汉族通婚的观念上发生了重大的变化，即在坚持通婚者要皈依伊斯兰教这一传统要求方面，已经有个相当大的变化，这也从一个角度反映出兰州城市回族群众自身的宗教观念有所减弱，社会分化和社会流动的影响是回族婚姻家庭价值观念改变的本源，新中国成立后，建立起社会主义婚姻家庭制度，由于兰州城市的穆斯林散居在汉族中，受中国传统文化的影响，趋向于“汉化”。兰州市回族社区，由于家庭结构的变化——简言之是现在的回族家庭由传统的主干家庭——大家庭，逐渐向核心家庭——小家庭过渡，再加上现代青年男女宗法观念逐步淡化，“从夫居”或是“从妻居”的概念也变得十分模糊。从某种意义上说，在城镇里，由于人们的传统观念的淡化，使得带有显著宗法意味的“招赘婚”成为历史的遗迹，回族传统的民族内婚姻制度也相应产生了某些微妙的变化。回族意识已趋于淡化，民族特征发生丧失或变异现象，回族：大分散、小聚居“的特殊居住条件，限制了仅在回族内部的通婚，小聚居地区的回族可以有条件选择同族的人，结成伴侣。但在兰州市内，由于回族人数占的比例小，且居住分散，平时难以接触，更谈不上回族青年男女之间相互联系，建立感情。让他（她）们只在本民族内部通婚，实际上是不可能也行不通。因为随着社会的发展，相沿至今的这种婚姻习俗，大部分已失去了原来宗教影响的意义，人们并不认为遵守回族的婚姻习俗，就是信仰伊斯兰教的表现。
三、造成回族婚俗变迁的原因
当代回族婚俗的变迁是由于民俗传演中心发生着转移、其前景必然是由农村转向都市，表现城市生活的婚俗逐步占据主导地位，社会流动是导致民俗变迁的动因，社会流动通常会导致人们社会地位或职业地位的变化，散杂居地区逐渐由封闭、半封闭型的社会向开放型社会转化，越来越多的回族青年走出封闭的家庭环境，进入学校学习、走到不同的城市。随着受教育程度的提高，在择偶时现今的回族青年更加注重感情因素和自由恋爱，社会流动促进了回族婚俗的变迁和发展，传统的“以民族为本”的婚姻观念向“以个人感情为本”的现代婚姻观转变。
在人们追求一种上升的社会地位的同时，会将自发的适应环境，民俗在个人适应环境期间也随之发生改变，回族青年开始走出家门，来到城市寻找工作和发展，如果这些个体脱离其原有的生活环境，并以非群体的方式移居他乡时，原有的文化背景、生活习俗甚至不再是其生活的资本，甚至还可能是约束，人口的流动将造成流动的个体乃至群体发生一些文化习俗方面的转变，原来的一些观念和习俗不得不改变以适应新的生活环境和文化环境。作为伴生现象，传统的通婚圈被打破，族际通婚、远距离通婚成为愈来愈司空见惯的现象。在回族青年离开少数民族聚集区，来到大城市，传统的择偶习俗、标准在逐渐消失或被改变。许多外出回族青年在选择配偶时，对其家庭背景、家庭状况、居住地区都不再重视，更多的是关注配偶的个人条件、两人是否情投意合。在一起的生活习惯等方面。这也是造成来越多的回族与汉族实现通婚的原因之一。
四、结语
婚姻习俗变迁是社会发展变化的重要标志，体现着社会发展变化的脉搏，同时，社会流动也促进了婚俗的改变，婚姻习俗的变迁极大地激发了人们的主体意识，推动了社会政治、经济和文化的发展。回族婚俗的变化从最初的“父母包办”到“基本自主”，择偶范围从“基本全为族内婚”到“以族内婚为主，族际婚不断增多“的状况，择偶标准，越来越注重与个人关系密切的因素，这些变化标志着婚族的婚姻观念与习俗从传统到现代的转变，也反映了中国从封闭性社会向开放型社会的转型。在这种大背景下，了解族际通婚和回族民俗变迁的影响，是国家和回族学者都应关注的一个社会问题。
参考文献：
[1]马坚，译.古兰经[M].北京：中国社会科学出版社，2003.
[2]中国伊斯兰教研究文集编写组.中国伊斯兰教研究文集[M].宁夏人民出版社，1988-05.
民俗文化变迁范文第5篇
关键词：迁徙文化；茶文化典故；影响
我国自古就是多民族国家，所形成的文化自然也是多元文化。各民族在历史发展的过程中，由于受到战争或者自然因素的影响主动或者被动进行大规模的迁徙，由此也形成了一系列特殊的迁徙文化。而早在我国古代就已经发现茶叶的价值，并大规模种植，当前已经形成多种知名的茶类。经过长时间的发展，由茶衍化出茶文化，而茶文化的典故正是茶文化中的主要组成部分。茶文化典故的形成除了当地人文的影响，很大程度上也受到了外来迁徙文化的作用。
1民族迁徙文化内容概述
由于某种原因或者是动机，民族成员部分或者全部离开自己原来的居住地，到其他地方进行居住。随着民族群体迁入到新的自然和社会环境中，往往也会形成民族文化的变迁，我们将此中现象称之为“文化变迁”。文化变迁指的是因为本民族内部的发展，或者是各个民族之间由于相互影响，使一个民族的文化系统从风格、模式到结构等发生变化。造成文化变迁的原因主要有两个，一个是外部的，即与其他民族的文化相互影响造成的变化；另一个是内部的，主要是由于民族内部的发展所引起的。迁徙文化包含多方面的内容，比如住所文化变迁、饮食习惯文化的变迁以及风俗习惯的变迁等。
1.1住所发生变迁
住所最主要的功能是让人们避免受到水灾或者风雨的侵犯。不同民族的住所不同，会受到各民族所处地方的经济文化、社会经济发展水平和地理环境、生活方式等多种因素共同的影响。住所文化变迁，比如说游牧少数民族，他们为了便于迁徙，所以建筑一般都是容易建造和容易拆迁的，但是随着他们迁徙到内陆或者中原地带之后，随着生活方式的改变，再加之当地生活方式的影响，他们的住所逐渐发生变化，开始具备定居的特点。
1.2饮食习惯发生变迁
饮食习惯是一个民族长期发展所积累下的生活习俗之一。不同民族由于所处的社会历史背景和自然环境不同，因此饮食习惯也有着巨大差异。比如在北方民族食用的主食大都是蔬菜、乳和肉等，而南方则是以大米、蔬菜等为主。随着历史上或自然因素或战争因素的影响，北方民族在向南方迁徙的过程中，其饮食习惯也发生了相应的变化。
1.3风俗习惯发生变迁
风俗习惯是一个民族或者地方最主要的文化特征。一个地方或者民族的风速习惯包含了丧葬、婚姻、衣食住行各个方面，风俗习惯具有地方性和民族性的特点，随着社会和地理环境的变化，不同的民族和地区有着不同的风俗习惯。当人们从一个地方迁徙到另一个地方，其风俗习惯也会受到迁入地大环境的影响，进而发生相应的变化。
2茶文化典故的形成过程
2.1茶的发源及特征
茶本身是位于我过南方的一种嘉木，随着茶价值被发现，经过千年的发展，茶叶已经作为一种保健饮品在我们的生活中扮演着重要的角色。茶不仅是我国南方人对整个中国饮食文化的贡献，而且也是中国人民对世界饮食文化的一种贡献。茶发源很早，有着悠久的发展历史。传说茶源于荼字，是从黄帝的名字中演变而来的。茶是一种小乔木或常绿灌木植物，属于山茶科。茶一般喜欢湿润的气候，在我国长江流域以南被大范围种植。我国的茶区一般有三个地域，分别是江南和西南代表的一级茶区；江北，西北代表的二级茶区；华南地区代表的三级茶区，在云南地区更是生长着大量的野生大茶树，茶叶具有很好的保健功效，比如有排毒、养生的作用等。
2.2茶文化内容阐述
茶文化包含整个茶品的过程，比如品评茶叶的技法、艺术操作手段等。在整个过程中需要达到精神和形式的有机结合，是饮茶过程中所体现出来的一种文化现象。茶文化具有悠久的发展历史和丰富的文化底蕴，与宗教有着很深的渊源。在全世界有一百多个国家和地区的居民都比较喜欢品茗，甚至有的地方更是将饮茶作为一种艺术享受，大力推广茶文化。茶文化中有一个重要的构成部分，即茶文化典故，不管是茶的起源、还是各种茶类的发展等都有着不少相关的典故。
2.3茶文化典故简述
2.3.1关于茶文化起源的典故据相关史料记载，茶最早发源于我国，而就其发源也有不同的典故。常见的关于茶发源典故有三种，分别是：第一，神农说，在我国发展的过程中，几乎所有和农业、植物有关的起源都会归结于神农氏。唐朝陆羽的《茶经》中提到：“茶之为饮，发乎神农氏”；第二，西周说，在第一部以文字记载茶的典籍《华阳国志》中记载，茶最早产生于西周武王伐纣时期，在巴国，也就是现在的汉中和川北一带就有人将茶纳贡于周武王了。第三，秦汉说，当前最早的比较可考的茶学资料出现在汉代，《僮约》为西汉的王褒所编著，此文详细的记载了当时茶文化的发展情况。在其文章中可以发现，当时的茶已经成为社会饮食中的构成部分了，而且还把茶作为待客的珍贵之物，可见茶具备了比较重要的社会地位，
2.3.2不同种类茶具有的特殊典故我国茶园面积广博，茶的种类自然多样化。不少种类的茶都有其特殊的茶文化典故。比如台湾的冻顶乌龙，就传说是一位林凤池的青年去福建参加科举考试，后来高中决定回台湾探亲，在出发前去武夷山游玩，发现乌龙茶，并向茶农购买，带到台湾南投县种植，便产生了冻顶乌龙。又如龙井茶、虎跑泉；茉莉花茶等，我国不少的种类茶都有特殊的典故，值得深入研究探讨。
3迁徙文化对茶文化典故所产生的影响
3.1迁徙文化丰富了茶文化典故的内容
由于中国是多民族国家，历史上受到自然灾害或者是各民族战争的影响，不少民族选择迁徙到别的地方。由于迁徙的存在，使得茶文化也得到了广泛传播。自然也使得茶文化典故的内容得到了进一步的丰富。中国茶文化的传播在唐朝时期发展到了鼎盛阶段，唐朝时期中国的一部分人迁徙至日本，将中国特色的茶文化带到日本，因此现代日本人所钟爱的茶文化是起源于中国。日本的饮茶风尚，一直可追溯到一千二百年前的奈良时代，由中国唐代的鉴真和尚及日本的留学僧最澄法师带入日本，并很快在日本的上层社会流传。到了十五世纪时期，日本的名僧村田珠光，采用十分大众的形式来将品茶和鉴赏茶叶的内容与佛教结合起来。创立了独具特色的茶道艺术，此种茶道提倡茶禅合一，旨在清心。从此之后佛门逐渐普及到民间，进而形成了二十多个流派。比如松尾流、宗偏流、南声流、石洲流、细流、内流和乐流等。到十六世纪时期，丰臣秀吉时代的高僧千利休集茶道之大成，创立了一派茶道。一派茶道在日本得到了广泛的流传，也是迄今日本流传最广和影响最深的茶道艺术。由此可见，迁徙文化所带来的不仅仅是种茶和品茶，而是与茶相关的文化以及典故内容的丰富，为茶文化的发展和继承奠定坚实的基础。
3.2迁徙文化创新了茶文化典故起源的类型
关于茶文化典故的起源说法多种多样，在中国传统的茶文化典故发源形式有三种，分别是西周说、神农说和秦汉说。但是在英国，有不少人认为茶文化不是起源于中国，而是起源于印度。这种说法的来源是因为，在历史上曾有英国的一支军队在印度发现了所谓的野生茶树，于是就有人认为茶的发源地在印度。但这些茶树是由部分的印度人在中国受到当地文化习俗和种茶饮茶习惯的影响，进而偷种过去的。毕竟在几千年的茶文化的发展历史中，从未记载印度种茶的说法，也没有人在当地制茶。或许他们都犯了一个简单的逻辑错误，那就是，茶树的历史很长，甚至要超过人类的历史，因此不能说哪里有茶树就可以说茶文化起源于哪个地方。最早的制茶和种茶记录都发生在中国，所以茶是起源于中国。迁徙文化所包含的内容丰富，不仅包含住所形式的变化，而且也包含了生活习惯，文化习俗的变化，正是由于部分印度人来到中国受到当地生活习惯和文化习俗的影响，这才使茶文化起源的典故得到进一步的丰富和创新。
3.3迁徙文化促进与佛教有关茶文化典故的发展
佛教缘起于印度，古时候将其称之为天竺。在唐朝时期，政治清明，朝廷大力鼓励僧人引入佛教，也有不少国外的僧人极力传播和推广佛教。而佛教和茶文化相结合的典故有很多，比如中国人所惯用的“吃茶去”，就是源于禅林用语。这句话最早源于唐代僧人从惗禅师的口中。从惗禅师是山东青州临淄人，幼小出家，他一生都崇尚茶、爱惜茶，几乎是唯茶是求。在他每一次说话时，总会说一句“吃茶去”。比如中国佛教协会主席，著名的诗人赵朴初就曾经引用了“吃茶去”这一典故，在他的诗句里面有这样两句诗词：“空持百年偶，不如吃茶去”。甚至我国著名的书法家启功先生也引用到了“吃茶去”这一典故。当前“吃茶去”这一典故已经成为中国人以茶会友、用茶的习惯用语。也正是由于少部分人的迁徙，将国外的佛教文化传播至我国的境内，再与当地的茶文化有机结合起来，才形成不少和佛教相关的茶文化典故。促进了佛教和茶文化的传承和发展。
4总结
我国是多民族国家，又是有着悠久历史的古老国度。长时间以来，由于各种原因，人们的迁入迁出，使我国的迁徙文化变得更加丰富多彩，对于我国的茶文化典故的发展而言，在很大程度上受到了迁徙文化的影响，不仅使茶文化典故的起源得到创新，而且也丰富了其发展的内涵。尤其是茶文化与佛教文化所产生的典故，更是流传至今，被现在不少的人所沿用和喜欢。
参考文献
[1]郭雅玲,冯会,郑明芬,黄晓敏.茶文化旅游资源类型与产品发展探讨[J].福建茶叶,2011(2):43-47.
[2]邢雯芝.茶文化在高校教育中的价值与实现[J].福建茶叶,2015(5):58-60.
[3]叶丽琴.温州茶文化及其对温州茶产业发展的影响[D].福建农林大学,2014.
