中华传统文化特征
中华传统文化特征范文第1篇
关键词 无神 人文 中华文化 心性之学 天人之学
分类号 B2
On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human
Xu Xiaoyue
Abstract Chinese traditional culture bases its value-orientations and way of thinking on the idea of "instinctual inherent intuition" and of "harmony between human and nature"， which is basically characterized by atheism. Confucius， Taoism and Buddhism， as the major constituent of Chinese traditional culture， also feature atheism in essence， especially when it comes to Confucius and Taoism， including their attitudes to god and ghost， and Confucius' idea of "human-orientation"， and Taoism idea of "imitation of nature". Chinese atheism reveals to us the "humanity"， "action"，"creativity"， "freedom"， showing the brilliant spirit of Chinese traditional culture which is expected to be relentlessly pursued by Chinese forever. The humanity spirit in atheism is believed to be capable of providing a basis for the rejuvenation of outstanding Chinese culture at last.
Keywords Atheism. Humanity. Chinese culture. Xin-xing Zhi Xue（mind-consciousness philosophy）. Tian-ren Zhi Xue （nature-human philosophy）.
甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色；讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”（2013年8月19日在“全国宣传思想工作会议”上的讲话）
但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。
1 中华传统文化特征的确证
中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方？这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成？通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的？这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。
我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。
2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征
中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” （《周易・贲卦・彖辞》）无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮（■））。离（■）为火，表示光明和美丽；艮（■）为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”；道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”；佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”（慧能语，宗宝本《坛经・行由品第一》）。
“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）
而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。
与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”；北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。
指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。
我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”（《左传昭公十八年》），战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”（《荀子・天论》），还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”（《柳河东集・答刘禹锡天论书》），刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”（《刘宾客文集・天论》）等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的？如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。
神灵之天及其天（神）人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天（神）人合一的思维方式表明的是天（神）人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天（神）人之学的独特的价值取向――那就是“人”。具体说来，天（神）性是体现人性的，或说天（神）德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天（神），或倒过来说天（神）是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命（上帝）崇拜是中国宗教天（神）人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天（神、上帝）信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种实质上是一种天人感应论，天（神、上帝）可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天（神、上帝）这一属性，努力尽人事而感应天（神、上帝），从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”（上帝）的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。
中国宗教的天（神）人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天（上帝）相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记・封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”（《观堂集林・殷周制度论》）如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语・学而》）也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子・天论》）由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天（神）与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。
中国宗教的天（神）人合德强调的是天（神）与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。
然而，在对天（神）人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天（神）人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。
在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子・万章上》）对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。
将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”（《周易・系辞下》）的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易・文言》）其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。
关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。
而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子・秋水》），“无为为之之谓天”（《庄子・天地》）。由此可见，在老庄那里，这一“天”（自然）是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。
以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为亡”（《荀子・天论》）以及“明于天人之分”（同上）之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。
从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。
当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。
3 “一天人”即是“明心性”
如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论（功夫论）、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面（维度），即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。
而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神？有鬼还是无鬼？有来世还是无来世？有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量？中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”（专指神秘性的存在）。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。
所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢？！
4 儒道两家的“两无”立场
我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”（《论语・述而》）宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”（《老子》四章）之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）以及“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》六十章），庄子以“夫道……神鬼神帝”（《庄子・大宗师》）的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。
如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。
人有没有死后的“生活”？这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死？”（《论语・先进》）这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢？孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。
由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天（神、命运、义理、本然、天道等）人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。
5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义
长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”（《老子》十九章），“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”（《老子》二十八章）。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子・大宗师》），“无以反其性情而复其初”（《庄子・缮性》）。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。
概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实；从此岸，而不是从彼岸；从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。
6 中国无神论的精神实质
当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。
主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。
而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。
7 中国无神论与敬畏感
但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理？就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。
我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性？或说有无逻辑上的必然性？第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养？第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感？
如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。
当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。
所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西（当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”）的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”（孟子语）、“明德”“至善”（《大学》语）、“天命之性”（宋明理学语）等。人在“天命之谓性”（《中庸》语）的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心―知性―知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢！更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”（《老子》五十一章）之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）之告，更有“行于大道，唯施是畏”（《老子》五十三章）之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”（合德）的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢？也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。
如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”（《论语・尧曰》），“为天地立心，为生民立命”（北宋张载语）向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子・尽心上》）的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章），“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。
通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。
当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。
8 马克思主义的中国化亦包括了无神化
如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向――社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。
这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于――无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。
由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是――“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢？！对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢？！所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。
综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征；同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是――“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。
中华传统文化特征范文第2篇
【关键词】传统文化；VI；品牌；企业
一、将中国传统元素作为切入点
VI作品的开始要考虑到创意，就是要选择合适的切入点。在考虑传统文化的同时，可以从以下几个角度展开思路。（1）切入点一：地域的历史文化。不同的国家和民族有着不同的文化，这为VI设计提供了企业理念与传统文化的碰撞而寻求创意的源泉，将中国元素的神韵注入VI设计中，充分体现了“民族的就是世界的”理念，使得VI兼具国际性和民族性。（2）切入点二：传统的象征物。在任何国家都具有具有本国特点的神兽或者象征物，VI创意的思路可以借用具体的物象去表现某种特殊的意义。在中国传统图形中，具有吉祥寓意的符号数不胜数，其丰富的象征和寓意可作为我们进行VI设计的参考。在具体进行VI设计时，选取合适的象征物进行再设计，绝对是一种不错的选择。靳埭强先生设计的中国银行VI，核心标志是以在中国传统文化中代表金融业的象征物一一古钱币作为切入点，将古钱币与汉字“中”结合，进行更加简洁化的造型设计，表现了中国资本、银行服务、现代国际化的主题。（3）切入点三：巧妙运用企业和项目的名称。在设计企业VI时，也可以考虑将企业和项目的名称作为图形，既可以在造型上，也可以在表现上与中国元素的同构。汉字具有形似和会意，具有“图形化”、“符号化”的表现特质，通过设计处理可以直接运用到VI设计中。
二、传承传统文化的精神
在现代企业VI设计中采用传统文化元素是对中华民族精神的延续。所有中国传统元素都有自己的文化意蕴，中国传统图形创作中的意境，是人们生活中的精神结晶，是艺术上的生动体现。企业在进行VI设计时，将传统文化中的“意境”与现代VI相结合，将传统文化和企业文化相结合，将中华精神沿用到VI所属企业的精神风貌之中，从而延展出更好的企业理念。
三、传统色彩的应用
色彩本身是没有内容的。它只是一种物理现象，反应在人们的视觉上，作用于人的心理感受。想要在设计中表达其特定的主题，就需要通过文字、形象、色彩等因素来表现。对于色彩而言，要恰如其分的起到烘托主题和表现主题，发挥其情感的联想和象征作用，符合设计主题的中心思想。色彩是设计的基本元素，也是视觉传达要素，在现代企业VI中有着重要的作用。在原始社会中，色彩已经有着不同的意义和性格。在现代色彩设计中，不但可以创造产品的“差异性”，也可以进一步凸显中国元素，张扬华夏文化。
传统的“色彩”，是一个民族世代相传的、具有鲜明艺术代表性的色彩。我们的祖先很早就提出了中国“原色”――“五行五色”说，并形成了中华民族独有的色彩原色观念，有所谓“色不过五，五色之变，不可胜观也”。阴阳五行说中所谓的“五色”，由黑、白、红、青、黄构成。中国传统图形元素中对“色”的运用(如宗教壁画、民间年画、中国服饰、京剧脸谱等)是VI设计取之不尽、用之不竭的设计源泉。红色是最具有中华民族象征的颜色，具有代表国家、喜庆、文化传统的特点。在我国红色大量运用到国旗、国徽的主色调中，随之也成为了中国的代表色。在2010年上海世界博览会中，中国馆采用了红色，在世博园中，中国红格外醒目。现代的VI设计借用这些具有象征性的色彩，也能够传达出更具民族代表性和传统文化性的深刻内涵。不过，在进行VI设计时还需要根据企业的行业属性，和企业特点有机的与传统色彩相融合，不要牵强用色而停留在对现象的描述，还必须对蕴涵在其中的观念性的涵义及文化历史内容予以领悟。所以在现代企业VI设计中，如果采用传统色彩，需要在一定程度根据社会和企业情况，结合现代设计意识，加强VI设计的视觉冲击力。
VI是创造企业形象、增强企业影响力的有效工具，同时更有助于企业文化的整合机制。VI设计中运用中国元素的研究，主要是在企业文化中继承了中华民族的精神。这样企业文化根植于企业所处的地域文化和社会文化，那些最富民族特色的中国元素充分显示了中华文化的独创性和民族智慧，是中华文化与世界各优秀文化交流的纽带。中国的VI设计思想和表现形式，应该是世界的和国际化的，但文化底蕴又是中国的，有强烈的民族性；这种民族性有很深的中国哲学和文化根基，又深深植根于人民大众之中，为他们所闻乐见，有着很强的生命力。将设计艺术民族化、现代化，推动中国企业在国际上的竞争力，是历史交给我们新一代的伟大任务。
参考文献
[1]宋玉书，王纯菲.广告文化学――广告与社会互动的文化阐释[M].中南大学出版社，2004.
[2]孙任坟.现代广告设计中的色彩观[J].武汉科技学院学报，2006(7).
[3]王健.广告创意教程[M].北京:北京大学出版社，2004.
中华传统文化特征范文第3篇
关键词:象征图形；语义；语法；语用；语境
中图分类号：J502文献标识码：A
图形具有符号性与语义性双重语义，在这个意义上，我们可以把中国传统象征图形的演变过程视为一个符号化的过程。中华民族通过象征图形这种符号活动和符号思维，使图形符号达到一种综合效应，包括功利的、审美的、历史的、宗教的、生理的内涵，呈现出多重动因结构和象征意义，隐含着社会的秩序与法则，透露出诸多的非语言代码信息。
一、中国传统象征图形的语义分析
语义分析研究中国传统象征图形与对象的关系。象征图形和其他图形一样，由点、线、面、色彩和形状组成，抽象象征图形由点、线、面这些可见的视觉元素组成，具象象征图形则由一些现实形象构成，它们都具有情绪意义，但还不是艺术符号，而是现实符号，它们本身还不具有审美意义，只能引起现实的情绪。只有它们的特殊组织才能构成艺术符号，产生审美意义。中国象征图形有两重符号结构，即现实符号与艺术符号两重结构体系。两重符号结构决定它的两重语义，现实符号具有现实意义，即象征图形的显性语义；艺术符号具有审美意义，即象征图形的隐性语义。
1、显性语义
显性语义是象征图形的最表层的意义，是理解图形意义的基础。一切象征图形都由现实符号构成，中国象征图形的显性语义就是它的确指意义，现实的指称与含义只在图形的现实层次上存在。现实意义（指称与含义）是艺术意义的必要构成，舍此图形就成为意义的空洞，审美意义也就无所凭附。
显性语义就是感性、知性意义，它有现实的指称、含义。图形只有与现实世界联系起来，也就是与人们的日常经验相联系，才能开始被理解。对于文盲、色盲或音盲，文学、造型艺术和音乐是无法理解的。相反，有着丰富而深刻的生活体验的人，对于图形艺术也就有更深刻的理解。象征图形的显性象征性通常通过形声而获得，形声，是利用谐音，通过假借，运用某个具体形象获得象征效果，如连（莲）年有余（鱼），福（蝙蝠）寿（桃）双全等等。这种象征手法在中国传统象征图形中很常见，中国的象征图形重视结构形式的律动感和生命感，不追求对自然形象的逼真摹写，而是具有吉祥象征意义的抽象美及音律美，通过这些象征图形来表达人们心目中的追求与愿望，也只有中国人才能真正心领会其中的含义。
2、隐性语义
图形不能仅仅用现实符号来解说，不能停留于现实意义水平。探求图形的语义，更重要的是越过显性语义，发掘图形的隐性语义，即图形的审美意义。但是这里不是探求具体的哪一个图形的审美意义，而是探求整个象征图形的共同意义。在语言学范畴内，语言学之父索绪尔曾作出语言（相当于符号系统）与言语（相当于符号表达式）的区分，即语言是社会的、共时的，言语是个体的、历时的；语言本质上是音义之间的关系、结构，它没有实在的意义；言语则是语言的应用，有实在的意义。与语言不同，图形艺术符号是不可分析的意象符号，它不能分解成更小的符号单位（因为构成它的符号单位是现实符号）。因此，象征图形与具体的象征图形形式具有统一的语义。
隐性语义是象征图形语义的高层次，它是象征图形符号所表达的真正意义。中国传统象征图形的隐性语义常常通过形意而获得。形意是利用直观的形象表达非本身意义的内容，例：松鹤以示长寿，石榴示多子，莲花示高洁等。此外，还常用人们熟知的历史故事表现在装饰内容中以达到道德教化的目的。如用岳母刺字宣传精忠报国，用桃园三结义教人仁义忠厚。
二、中国传统象征图形的语法分析
语法分析研究的是符号之间的关系，艺术符号具有多层次、多形态的语法结构。所谓多层次的语法结构，是指艺术语法既有深层结构（逻辑与时空范畴），又有表层结构；表层结构可划分为文化语法、历史语法与文本语法三个层次。
象征图形的文化语法，也就是象征图形作为一种艺术形式存在所具有艺术普遍的形式法则。这个规则是超越历史特征的对艺术形式规则的最基本的抽象，它表现为象征图形的多种形态。从视觉欣赏的角度来看，象征图形具体的表现形态呈现出千姿百态的艺术形式，有抽象人形态、动物形态、植物形态、抽象形态、具象形态等等。
植物纹是彩陶上应用非常普遍的一种纹样。有类似卷瓣花朵纹样的旋花纹，还有以单叶为母题，用不同形式组织起来的叶状纹。植物纹又常与象征果实或者花蕾的圆点连结起来，而这些黑点很有节奏的装饰在流利多变的线条、块面中，展现出优美的韵律和瑰丽多彩的艺术效果。
象征图形的历史语法，就是在一定的艺术传统内，各个时代形成的表现手法和寓意。有些象征图形是在一定艺术传统内、一定历史条件下的一种形式规定。这种规定是约定俗成的，一旦形成，又成为具有约束力的法则，制约着象征图形的创作。
象征图形的文本语法也就是象征图形的形式结构特征。语法是语言的构成方式，包括词的构成变化、词组和句子的组织。在图形中，由点、线、面构成基本词汇之后，需要将这些基本词汇组织成一个完整的画面，这些构成法则就是图形的语法。中国传统象征图形具有显性语义和隐性语义，依此我们也可将其语法分为艺术语法与现实语法。现实语法是艺术语法的基础、前提。现实符号的语法和语义支撑着艺术符号的语法和语义，中国象征图形的现实语法就是各种形式构成法则。
1、现实语法
语法是语言的构成方式，包括词的构成变化、词组和句子的组织。在图形中，由点、线、面构成基本词汇之后，需要将这些基本词汇组织成一个完整的画面，这些构成法则就是图形的语法。中国传统象征图形具有显性语义和隐性语义，依此我们也可将其语法分为艺术语法与现实语法。现实语法是艺术语法的基础、前提。现实符号的语法和语义支撑着艺术符号的语法和语义，中国象征图形的现实语法就是各种形式构成法则。
2、艺术语法
艺术语法是非自觉性的自由法则，是充分个性化的涵义表达的形式规则，它要求更为自由的语法，突破现实语法的限制。
中国传统象征图形艺术语法本质上是非时间性的空间操作规则。色、线、形的配置，主要不是依前后相继关系确定意义，而是从聚合中确定意义，是色彩与色彩、线条与线条间的同时性对比产生审美意义。线条、色彩、形体是空间中展开的，这自不须多说，图形创造了审美的空间形式，必然违背自然空间形式。因此现实语法与艺术语法发生矛盾，结果是现实空间服从审美空间，发生变形。中国传统象征图形的变形现象在民间图形中犹为广泛，例如中国传统象征图形中的环形透视和透明透视构图法，表现出与西方写实主义迥然不同的构图方式，据此产生的象征图形亦有独特的形式美感，创造出独有的审美空间。
3、语法修辞
语义“修辞”被称为语言的艺术，主要研究提高语言表达效果的方法和技巧。象征作为一种语言表现手法，是通过符号表达非符号本身的信码。与文学一样，中国象征图形语义修辞手法也非常丰富，其中暗映着中华民族文化所独有的特征，中国象征图形的语义修辞形式主要有：隐喻，寓言、拟人化和对比等。
象征图形的修辞形式使图形充满了“意味性”，唤起人们的想象，当通过联想寻找到另一层意思时，会因与象征本义契合而获得心理的愉悦感，当人们观看一幅图形作品时，象征为图形带来了强烈的美感。语义修辞的运用使图形变得更加生动、深刻，传达力和艺术表现力获得空前的解放和提高。
三、中国传统象征图形的语用分析
语用分析研究符号与人的关系，任何符号表达都要依存于一定的语境。语境有两类，一是指上下文，一是指符号表达式所处的现实环境。前者称小语境，后者称大语境。
1、中国传统象征图形的语境
一种艺术形式的产生，往往离不开它自身所处的环境。中国象征图形的生存和发展，不可能游离于中国古代整体文化的进程之外。中华民族有独特的思维方式，象征就是其中之一。特别是“早熟”的传统思维方式以及古老而丰富的民族风俗，都直接或间接地促使图形与象征的结合，从而形成一条贯穿古今的象征通道。
第一，古老的农业文明在数千年间形成的思维定势，是原始象征形象跨越时空而再生的根源。中国长期处在自给自足的以农业经济为主体的文明形态中。崇尚恒久而少变，相信四季循环、周而复始的自然法则，构建了中华民族特有的“反古复始”的意识形态。汉代以前的中国象征母题，绝大部分是象征性的神人和神兽，较少有植物。这正是原始社会象征思维延伸和发展的结果。动物是原始人获取食物的第一选择，也是大多数图腾崇拜的对象。彩陶纹样中，可明确辨认的图形多数是动物和人；青铜器更有大量的动物和神兽；一本《山海经》也全是神人和神兽。它们都具有象征的意义。
第二，专制集权在政治生活、心理行为、观念习俗等方面大大地影响着中华民族的国民性。弗洛伊德说：“象征的表示就从来不是个体所习得的，而可视为种族发展的遗物。”从商纣王、周厉王的暴君统治到秦始皇焚书坑儒，再到清代文字狱，暴虐统治加上以“忠”、“孝”为核心，扼杀个性的儒家伦理思想枷锁，造成中华民族含深沉、内敛的性格。含蓄和模糊性成为中国文化的最主要特征。如生活中，各种物欲以及男女情爱的用比喻或暗示含蓄地表达自己想法，这些都是中华民族内向性格在文化形式上的体现，因此中国人的生活中充满了象征性，自然也不可避免的折射到了图形形式的体现也充满了象征精神。
第三，中国的民俗保存并发展了象征图形的发展，使之成为民族装饰艺术的重要成分。中华民族民俗活动极为丰富，在衣食住行、婚丧嫁娶、节日庆典等各个方面，都有特定的象征物、象征色彩、象征符号或数字。它们历史悠久，并贯穿社会的上层与下层、时空的远古和现代。我国的文化象征，“大致不外两大系统，即祈福纳吉的生存观念系统和子孙繁息的生殖观念系统”（注：参见刘锡诚、王文宝编著《中国象征词典》，天津教育出版社，1991年版。）。这种观念直接影响了象征图形的发展，原始社会的生命观，封建社会自帝王至庶民的祈望，几乎都离不开象征的表现手法。明清以来用谐音、寓意象征吉祥的图形遍及社会上下，象征也成为中国装饰艺术的重要特征。
2、中国传统象征图形的情感表达
在世界上不同民族从远古至今的文化传统中,丰富多彩的象征语汇犹如浩瀚的大海。象征图形在不同文化传统中所表示的寓意往往大相径庭。比如，在基督教的艺术作品中，绝对不能出现生殖的象征图形；而在某些东方国家的传统文化中，却对生殖器顶礼膜拜，认为其代表了人类繁衍的神力。
中国图形艺术的象征表现，其象征手法巧妙、细腻、丰富，能够充分表现出抽象寓意和意境。中国传统图形发展史历以数千年，同一脉相承，一以贯之的中华民族传统文化一样，展示了丰富而深厚的象征性内容。
岩画或崖画可是说是我国最早的象征图形，它是我国原始绘画艺术的主要表现形式之一，这类刻在石头上的史书反映了我国早期─数千年、上万年或更早时期人类的艺术文化。这些岩画内容丰富、形式多样，表现了多种看似简单实则复杂的涵义。
中国洞窟壁画图形所具备的文化意蕴和岩画比较一致。如甘肃秦安大地湾遗址仰韶文化晚期的地画图形，画面描绘两猎人执棍棒将两只野兽驱赶至陷阱的场景，这画面寄寓的是祈求狩猎以获丰收的一种愿望，更有可能的是反映了某种巫术的、信仰的或是寄托着某种愿望的抽象寓意等。这些古老的象征图形不仅包含了大量直观的现实生活内容，一定程度上所体现的文化深层意蕴几乎是普遍性的甚至是世界性的。就中华文化而言，这些图形还代表了发达的多源头的中华文化之根系。
先秦时代的漆画、帛画同样是象征图形之一，如楚国的凤鸟漆纹画及一些狞猎漆画映现出那一历史时代所描绘的远古先民征服自然以及人类统治地球的精神。湖南长沙出土的战国时代的《人物龙凤帛画》是一贵妇做合掌祝祷状，《人物御龙帛画》描绘了贵族乘驾龙车之态，它们一方面象征着人类征服之意，另一方面也象征了早期人类幻游太空或升入天界的精神境界。帛画图形的其他象征意义还包括、图腾崇拜、祖先崇拜等等。远古华夏先民的一些风俗信仰和精神风貌完全可以由腾龙飞凤舞的象征图形透射出来。
彩陶纹图形所表达的一些象征涵义同样比较突出，具有丰富的文化意蕴。彩陶纹符有几何纹、动物纹、植物纹等，总体上看它一方面反映人类最初对美的朦胧追求，另一方面则表达了直接或间接的象征意义，如反映奇异想象力的纯自然艺术特征和表现宗教、巫术、生殖崇拜、祖先崇拜的社会寓意。
其他彩陶纹，如十字和星纹等象征太阳（神）、鸟（凤）纹象征太阳、蛙（蟾蜍）纹和月桂树纹象征月亮等等，就是后来的引申义了。另外，等级制度出现后，一些象征图形还能表现出种种等级差距，如衣饰图形可以显示等级、贵贱差异，这类标识及象征一直被保存并传承下来。再如，商周铜鼎纹象征政权、王权；春秋战国时代，所谓九鼎为最高权力之象征，周天子以九鼎食，诸候七、卿五、士三，等级分明。
总之，中国传统象征图形体现了中华民族的情感价值取向，图形所表现象征的各种信仰、习俗等文化内涵，则更加突出，映现出民族文化的丰富多彩。
四、中国传统象征图形语义研究的现实意义
象征图形作为一种艺术符号形式，被广泛应用到现代设计当中，发挥着它们的自身魅力。中国传统象征图形中的人情意识、比喻暗示、谐音联想、符号标识、移情通感也正是现代设计中常用的思维方式。传统图形蕴藏着丰富的本土资源，学习它立竿见影的效果就是丰富了视觉语言，给设计注入了中国特征的元素。了解象征图形的语义能够使我们在运用象征图形的时候更加自如，从而使现代设计更加多姿多彩，丰富了现代设计语言。
参考文献：
［1］尹定邦.图形与意义［M］.长沙：湖南科学技术出版社，2001.
［2］李幼蒸.理论符号学导论［M］.北京：中国社会科学出版社，1993.
［3］杨春时.艺术符号与解释［M］.北京：人民文学出版社，1989.
中华传统文化特征范文第4篇
一、社交媒体数据的研究潜力
相较于传统媒体，社交媒体独特的传播特性使得利用其平台上的文本来研究舆情具备了合理性与可行性，这是成为拓展国际涉华舆情研究的重要机遇。
首先，伴随Web2.0技术的精进，近年来社交媒体用户数量持续增加，从而使社交媒体上累积了大量有待挖掘与阐释的原始数据。其次，社交媒体数据成为观察分析普通网民态度及行为的宝贵资料。社交媒体准入门槛低，其用户身份的草根特征突出，这对国际涉华舆情研究具有重要意义。社交媒体上的数据或由用户独立生产，或因用户间的互动而产生。此类人类原创数据是人类日常生活的附属产品，因此非常适于观察人类行为。用户在社交媒体上生成的内容，较为真实地反映了用户的态度、情感及行为特征，其中不乏用户对自己关心或与其利益密切相关的事件所表达的态度与意见。上述社交媒体的传播特性使其成为涉华国际舆情研究的新阵地。以往的涉华国际舆情研究主要采用两种方法：一是对国际传统主流媒体的涉华报道进行研究。虽然国际主流媒体在引导涉华舆论方面作用突出，但主流媒体上的涉华舆情并不等同于各国民众对中国实际持有的态度。二是采用民意调查方法研究涉华舆情。这一方法成本高、耗时长，特别是对国际舆情研究而言，跨国的民意调查实施难度更大。与这两种方法相比，依据社交媒体文本来研究国际涉华舆情既易于操作，又降低了研究成本，也可保证研究者对研究过程的可控性。
二、社交媒体涉华舆情研究面临的挑战
虽然社交媒体崭新的传播特性为国际涉华舆情研究提供了机遇，但在研究的同时，也面临巨大挑战。这主要体现在：
1. 如何理解社交媒体新的传播特性
社交媒体独特的传播特性，诸如海量信息、传播的交互性等，使得社交媒体涉华舆情研究者亟需回答一个问题：社交媒体上的涉华国际舆情与传统主流媒体相比有何不同？正如传播技术研究先驱哈罗德・伊尼斯（Harold Innis）指出的，新媒介的优势即在于其将导致一种新文明的诞生①。就涉华国际舆情研究而言，应在充分理解社交媒体对网民自我认知、人际关系及社会关系影响的前提下，修正或重新阐释原有传统媒体和传统互联网涉华舆情研究的概念及理论，补充新概念及理论。并且通过深入探索社交媒体上传统媒体、新媒体、民众、政府之间的权力关系变化，总结涉华国际舆情特征、生成机制与规律，最终解答社交媒体涉华舆情与传统媒体及传统互联网上的涉华舆情有何不同。
2. 如何处理海量数据
社交媒体上的数据体量巨大，并且原始数据缺乏明显的结构性特征，这极大增加了数据抓取与处理的成本和难度，对主要依靠人工进行内容与文本分析的传统涉华舆情研究而言，这亦是极大挑战。
社交媒体为涉华国际舆情研究带来的机遇与挑战，均使得创新社交媒体舆情研究的理论与方法显得至关重要。若能在研究中发现社交媒体涉华舆情生成机制的新特征，特别是社交媒体新的传播特性对涉华国际舆情生成与扩散的影响，是该研究领域实现突破创新的关键。在未来的研究中，该研究领域存在以下几种深化拓展研究发现的可能性路径。
三、拓展未来研究的路径
1. 社交媒体关联网络研究
与传统媒体文本相比，社交媒体文本中蕴涵着更为丰富的各类关系数据，特别是用户个体特征及其社会关系的信息，社交媒体最大的意义即在于便于观察到用户的各类社会关联网络。舆情是一种“社会合意”（ social con-census），本身即是人类社会群体生活的结果，受到人类社会生活特征的影响。“沉默的螺旋”理论的创新性，就在于认识到舆论的形成是一个社会传播过程。社交媒体上的大数据不仅记录了网民的言语，还记录了网民之间的社会互动及社会交往。通过对社交媒体数据的分析，可观察到在这一新的传播平台上形成的新型社会关系的特征，进而探索这一新型社会关系对涉华国际舆情生成机制的影响。
比如，研究者瓦戈（Chris Vargo）等人注意到，以Twitter为代表的微博上注册者身份多元，包括个人、企业和各类媒体。之前的大多数媒介效果研究都是对媒体单独实施内容分析，而微博则提供了很好的机会对民众和媒体同时进行分析。不仅如此，微博上的媒介组织间存在各种差异，比如其政治倾向、舆论影响力等各不相同。同时，微博个人用户的政治立场、媒介使用行为等也会不同。如此，微博平台就提供了同时观察个人与媒体行为的良机。正是基于社交媒体数据的上述特征，瓦戈等人认为，对社交媒体上的大数据研究有可能从以下两方面深化现有的“议程设置”研究。首先，是“议程融合”（agenda melding）研究。“议程融合”研究认为持有不同政治立场的受众能够主动选择使用不同的媒体，受众对被设置事件及其属性的价值判断也会不同。很显然，受众会将来自各类媒体的议程融合起来。其次，是“关联议程设置”研究（Network Agenda Setting）。正因为微博上存在着多种类型的媒体与受众，因此社交媒介上的“议程设置”研究也由“一级议程设置”研究（研究事件是如何被设置的）和“二级议程设置”研究（研究事件中的属性是如何被设置的）转向“关联议程设置”研究，即探究媒介如何建构受众对事件间关联重要性的认知②。
瓦戈等人的研究对社交媒体涉华国际舆情研究的启示意义在于：第一，微博平台上可同时观察到个人用户与媒体的行为特征，这便于对二者之间议程的关联进行分析。第二，Twitter上并无标注个人用户的政治倾向，但是研究者利用用户发帖中涉及到奥巴马与罗姆尼的海量信息，结合词汇情感分析工具，进行情感分析，最终按支持奥巴马还是罗姆尼而将微博用户的政治倾向进行了分类。第三，Twitter上的媒介、事件与个人用户的信息量巨大，这便于进行媒介设置受众对事件关联认知效果，即“关联议程设置”的研究。瓦戈的研究路径揭示出了研究社交媒体舆情生成复杂性的可能，研究者可以根据政治倾向、舆论影响力等维度，细分社交媒体上各类舆情行为体的特征，并找寻他们之间在舆情生成传播过程中的关联，这将有助于把社交媒体舆情研究推向深入。
2. 深化社交媒体涉华国际舆情生成机制研究
重视社交媒体关联网络研究，将有助于探索社交媒体涉华国际舆情生成机制。比如，由于传统媒体和社交媒体都在微博上即时信息，因此微博平台有利于观察两类媒体在设置议程过程中的关系。纽曼（W. Russell Neuman）等学者依据经典的“议程设置”理论假设，选取美国政治讨论中的重要议题，利用社交媒体上的大数据，试图回答Twitter上究竟由“谁来设置议程”，是传统媒体，还是社交媒体？研究发现，将传统媒体和社交媒体在Twitter上发起的政治讨论间的关系概括为互动最为合适。这两种媒体各有自身独特的对当天发生事件的回应方式，彼此间又形成对事件动态的互动式回应。因此，研究者提出传统媒体议程与社交媒体议程之间并非一种因果关系机制。也有国内学者选取国际社交媒体，通过内容分析研究其涉华舆情现状及传播特征。研究探索了社交媒体上的媒体关系网络，即媒体间的议程设置作用，发现：社交媒体对中国报道框架与传统媒体相比并无明显变化。国际社交媒体涉华内容以转载西方国际主流媒体为主，英美发达国家基本垄断国际自媒体上的涉华信息流，并且，传统媒体从业人员成为社交媒体时代的舆论领袖③。
作为即时互动平台，在微博上可以观察到舆情生成过程中的多方行为体，包括各类媒体、组织、个人的话语行为。对研究者而言，社交媒体构筑了一个公共话语空间的关联网络。因此，可以利用社交媒体数据开展一定时间跨度的舆情生成机制研究，挖掘上述各类行为体在发起公共讨论过程中形成的关系，这将在很大程度上深化当前的网络舆情研究，弥补静态研究片段化的不足。
3. 人机结合处理海量数据
传统涉华国际舆情研究中最常用的方法是内容分析。在社交媒体舆情研究中，单纯依赖人工对网络内容实施分析存在困难，传统人工分析需与新的信息处理技术相结合。分析大量信息往往需要计算机辅助分析软件，这对社交媒体舆情研究中的跨学科合作提出要求。比如，融合算法技术与传统人工分析，包括语言或话语分析、语料库建设等。社交媒体的某些表层特征可以借助计算机辅助进行客观、系统的分析，但是，计算机技术只能进行初步的表层分析，研究者应意识到计算机无法像人类编码员那样理解人类语言的丰富、复杂和微妙，因此社交媒体内容中的社会文化内涵则要借助人工分析来实现。研究者应时刻谨慎，语言的意义是在语境中生成的，而将语言简化为某些模式，可能会产生问题。
社交媒体的新型传播特征为涉华国际舆情生成机制研究提供了有利条件，特别是观察舆情各方行为体在社交媒体平台上如何结成关联网络，形成公共话语交锋。但是，学者也应对社交媒体平台的技术特性及其对研究提出的挑战保持清醒认识。有学者提出，社交媒体上的海量数据对数据的抓取、分析提出了很高要求，这使得社交媒体的大数据研究，可能会出现以数据为导向而非以理论为导向的倾向。比如，将传播学中的已有概念，比如议题或话语简化为对社交媒体上的内容标签或帖子转发的简单统计④。
不仅如此，如何在内容分析中测量社交媒体的某些技术功能及其社会文化内涵，则是更为重要的问题。比如，有研究利用记者在Twitter上自己微博中对他人帖子的转发行为测量其将读者带入新闻生产把关过程中的意愿⑤。这反映出研究者在研究中可能存在削足适履的倾向，不是从经验现实及其社会后果的实际意义出发，而是急于让经验现实适合于已有的理论阐释，反而妨碍了现有研究的理论提升。其次，在理解社交媒体传播特性的基础上理解社交媒体平台上的大数据。研究者需认识到社交媒体大数据的产生很大程度上依赖于其平台特性，因此在将线上涉华国际舆情研究的结论延伸到线下时要十分谨慎。
（本文受2014年中国博士后科学基金第56批面上资助，编号2014M560349，同时受2013年上海市教育科学研究项目（B13023）和2014年度上海学校德育研究课题资助，还受到上海外国语大学上海高校一流学科建设与上海外国语大学青年教师科研创新团队资助。）
「注释
①哈罗德・伊尼斯：《传播的倾向》，北京，中国人民大学出版社2003年版，第28页。
②Vargo， C.， Guo， L.， McCombs， M. & Shaw， D.（2014）. Network issue agenda on twitter during the 2012 U.S. Presidential election. Journal of Communication， 64：296-316.
③相德宝：《国际自媒体涉华舆情现状、传播特征及引导策略》，《新闻与传播研究》，2012年第1期。
中华传统文化特征范文第5篇
关键词：中国传统纹样；纹样的起源；纹样的实质；现代设计
中图分类号：J022 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2013）09-101-2
一、传统装饰纹样的起源
早在原始时期的人们，把自然物和自然力视作具有生命、意志和伟大能力的对象而加以崇拜。当时人们尚未形成明确的超自然体的观念，但已开始具有将自然物和自然力超自然化的倾向。先民们认为这些自然存在现象表现出生命、意志、情感、灵性和奇特能力，会对人的生存及命运产生各种影响，因此对之敬拜和祷告，希望获其消灾降福和佑护。在先民祭祀崇拜活动进行时，在自己的雕刻、绘画作品、生活器皿中，刻画下自己的愿景和需求，创造出了我国最早的一批具有吉祥寓意的装饰图画与符号。长此以往，这样一批一批寄予愿景和需求的作品经过时间的积淀，形成了一批一批约定俗成作为美好或是特定寓意的纹样和符号形式。如，原始社会彩陶图案的人面鱼纹盆中的双体鱼纹就是以鱼多子多福这一意象来寓意期盼生活富裕，种族繁衍；而商周时期的青铜器则是以夸张的张目巨口、狞厉威严的兽面纹象征奴隶主阶级的权威。就这样，具有一定象征意义的装饰纹样就诞生了。
二、传统装饰纹样的分类以及实质
中国传统装饰纹样按照装饰题材和内容，可以大致归纳为四种：一是以装饰象征物（如人物、动物、植物、器具）的性格、品行、特征为寓意的装饰样式；二是以装饰物的名称谐音，乃至直接用文字组合的样式；三是以佛道儒等和道德伦理为题材的装饰纹样；四是华夏民族的象征符号纹样――龙纹，凤纹。
解读中国传统装饰纹样，在关注纹样的起源、题材、构成形式的同时，应该更加发掘中国传统装饰纹样背后深层次的精神意蕴和实质。中国传统装饰纹样包含着中国悠久传统文化的众多内容和人文主义精神，它是传统文化精神的镜子，是传统民俗文化的主要内容，包括了人生的各种需要和方方面面。
传统装饰纹样是受统治思想和伦理道德影响的，是儒家思想的伦理化身。装饰纹样的普遍性被统治阶级利用，以纹样的形式去强硬地推行一种统治制度，如上古时期衣裳就有“十二章”之制，十二种纹样为日、月、星辰、山、龙、华虫（即雉）、宗彝、藻（水草）、火、粉米、黼（斧形）、黻（亚形）。十二种纹样各有特定的象征意义，如日、月、星辰，取其照临光明，如三光之耀之意；龙是神明的象征，同时又不可捉摸，取意应变；山，象征王者的崇高；华虫（雉），取其有文彩，表示王者有文章之德；宗彝，表示有深浅之知、威猛之德；藻，象征冰清玉洁；火，取其向上；粉米，代表食禄丰厚；黼为斧形，象征决断；黻作两已相背，象征善恶分明等。纹样不同，所属官阶不一样。天子之服，十二章全用，诸侯只能用龙以下八种，卿用藻以下六种，大夫用藻、米、粉米四种图案，士用藻火两种图案，界限分明，不可僭越。而明、清两个朝代用于官服上标明品级的补子纹饰，更是在礼制精神下的产物，是封建帝制的标志之一。
传统装饰纹样是先民们吉祥喜庆念想的寄托。传统的吉祥纹样可以按题材划分为吉祥纹样，祈福纹样，长寿纹样，多子纹样，喜庆纹样等几种。吉祥纹样以神话传说，民间传说为题材载体，通过借喻，比拟，双关，谐音，象征，变形，综合概括等手法，巧妙地运用了各色人物，花鸟鱼虫，日月星辰，风雨雷电，文字等素材，创作出图形与吉祥寓意完美结合的形式；祈福纹样，以福禄寿为主要创作题材，多绘制于生活用品上起到祈福辟邪的作用。常见的有“五福捧寿”，“三阳开泰”，“纳福迎祥”，“竹报平安”等；长寿纹样，中国自古以来寻仙问道以求长生不老，祝颂长寿的纹样不胜枚举，“松鹤延年”，“福寿双全”，“群仙祝寿”等都是祈求长寿的象征；多子纹样，彩陶纹饰中的人面鱼纹、鱼纹、蛙纹、多子的石榴，送子的麒麟以及其它一些纹样，都是出于希求人丁兴旺、生殖繁衍，香火不断的目的；富贵纹样，“一路连科”，“冠上加冠”，“富贵有余”等纹样都是是财务丰饶，加官进爵的象征；喜庆纹样，中国传统纹样中，除了各种“喜”字造型纹样之外，还有“双狮戏珠”，“万象更新”和“鸳鸯戏水”等。这些吉祥的寓意都是先民的美好愿景寄托。
传统纹样是凝聚民族群体和文化的象征，民族传统装饰是华夏民族融合用以凝聚人心，统一意志的精神文化产物。例如，“龙纹”，“凤纹”即是远古神话传说世俗化演变而来的部落的图腾，也是部落权威和祖先崇拜的象征。先民们把龙纹凤纹装饰在旗帜、器具上便成为了一个部落象征的体现和身份的证明。
传统装饰纹样也是崇拜的体现，是先民们物质和精神自我的统一和完善。佛教在东汉年间传入中国，瓷器，金银器等器具上的装饰纹样也开始出现吉祥结、莲花、金刚杵、、咒文等装饰纹样，这些纹样是先民的精神寄托在现实生活中的物化表现。
三、传统装饰纹样在现代设计中的运用
中华上下五千年的历史文化博大精深源远流长，传统的装饰纹样发展至今，虽然已经失去了部分原有的意义，但与此同时也在原有意蕴的基础上又衍生发展出了其他的装饰意蕴，生命力旺盛可见一斑。现代设计融合传统的装饰纹样和流行元素推陈出新的运用范例随处可见。发展传承传统纹样的方法有两种。
一种运用方式是直接借鉴。直接将传统的装饰纹样运用到现代设计当中去。例如，中国联通的标志都是大家耳熟能详的“中国结”，它是采用了佛教“八宝”之一的“盘长”纹样，象征着中国联通的通讯网络四通八达，联通公司的生命力旺盛，相辅相成，无以穷尽。
另一种的运用方式是提炼运用。运用提炼简化的方法，将传统的纹样进行分析解构取其精华，再将这些元素融于现代的设计之中。例如，北京奥运会的吉祥物“福娃”，就是将动物和人的形象进行了结合，将水、火、燕子、熊猫等传统意向同新的设计形式相结合，把传统元素和现代元素结合在了一起，传统又不失新意；凤凰卫视的台标将“凤纹”简化精炼，再运用纹样的构成形式“喜相逢”重构组成的，也是提炼简化传统纹样的一个成功典范。
在现代设计中， 我们应充分理解传统装饰纹样深层次的文化艺术价值，才能更好地传承中华文化。而在现代设计上对于中国传统文化的传承，对于中国传统装饰纹样的传承不仅仅是直接借鉴利用，也应该是保持客观理性的良好心态，正确理解中西文化的融合，剔其糟粕取其精华，在时代的发展中不断向其注入新的元素和内容，使传统纹样跟上时代的发展，做到传统文化的艺脉相承，又产生新姿态的中国式现代设计。
参考文献：
[1]田自秉等编著.中国纹样史[M].北京：高等教育出版社，2003，11.
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