儒家文化的基本精神
儒家文化的基本精神范文第1篇
关键词：儒商 精神 嬗变 儒家
引言
儒商积极倡导以儒家理念去经商，大力强调以儒家宣扬的诚信仁义等伦理道德作为商业经营的基本指导理念，由此形成了具有浓厚儒家文化特色的商人精神——儒商精神。儒商精神是市场竞争法则所促成，体现着商品经济的客观要求，能够有效地维护社会经济秩序，促进市场经济健康发展，保障商业经营活动的正常进行。目前，商业领域假冒伪劣、坑蒙拐骗的欺诈之风日盛，损人利己、尔虞我诈的不正当竞争时常发生，极大地破坏了正常的商业经营秩序，市场经济的发展遇到了严重的道德危机。在商业道德普遍滑坡的情况下，儒商精神引起了人们的高度关注和广泛探讨。积极倡导弘扬儒商精神，大力培养造就一批具有儒商精神的高层次经营管理人才，成为时代和社会的迫切要求。然而，怎样界定“儒商精神”？儒商精神起源于何时？其涵义历代有无变化？这些都是必须首先要明确的重要理论问题，值得进行深入探讨。所以，为了对儒商精神有一个较为清晰的认识和准确的界定，必须从归纳、梳理史料中追根溯源，对儒商精神进行客观的历史考察。大致而言，儒商精神的嬗变主要经历了以下几个阶段： 孕育滥觞期、发展形成期、西化转型期、现代重塑期。
孕育滥觞期
春秋战国时期，中国商品经济快速发展，文化创新和发展处于一个百家争鸣的鼎盛阶段，儒家学说应时而生，并和商业经营内在地融合起来。初步形成的儒家思想与商业经营活动的逐步结合，催生了一批名垂千古、被后世奉为楷模的儒商，如子贡、范蠡、白圭等。他们进行商业经营的主导理念都在较大程度上溶入了儒家的思想学说，能够取利不忘义、周急济贫，具有智、勇、仁、强、信等基本商业素质和伦理道德规范，强调商德乃“万利之本”，反对巧取豪夺、坑蒙拐骗，从而为后世儒商提出了许多经典的经营之道，初步规定了应当遵循的伦理准则、道德规范和价值观念，由此开创了注重以德经商、具有儒家文化特色的商人精神。
这就是说，春秋战国时期，随着儒家学说的创立和儒商的出现，儒商精神开始在商业经营中被倡导。不过，当时儒家思想和商品经济还处在早期发展阶段，二者融合的深度和广度及其影响的范围程度还较为有限，所以儒商精神还处于孕育滥觞的萌芽时期。
发展形成期
（一）潜在发展
自秦统一中国，由汉至魏晋南北朝这一时期，儒家学说逐渐成为封建社会政治统治的正统主流思想，其先义后利观被极端化为重义轻（贱）利论，此时儒者被视为道德高尚、博学多才的君子，而商人则被视为唯利是图、道德卑下的小人，“重农抑商”的理念被奉为金科玉律，统治者大力奉行抑商政策，商人的经营活动受到极大的限制和打击。在这种社会条件下，“儒”与“商”几乎成为两个截然对立的范畴，难以较为顺利地相互融合，儒商失去了正常存在的客观生态环境，只能在夹缝中缓慢生长，儒商精神也由此进入了一段艰难曲折的潜在发展时期。
（二）逐步形成
唐宋时期，中国封建社会进入了鼎盛时期，商品经济有了很大的发展，由此人们的轻商思想日趋淡化，重商意识开始兴起，儒士已开始重商，商人也明显地表现出好儒倾向，相互之间的转变和融合逐步变得普遍，同时朝廷的抑商政策也在逐步放松，由此儒商开始逐步崛起。在此情况下，社会上涌现出一批受儒家思想影响的儒商，他们在商业经营活动过程中力行儒家伦理道德规范，主张以德为商，不仅讲究诚信无欺、货真价实，而且坚持“君子爱财，取之有道”，追求义利兼得，同时急公好义、热心公益，能够仗义疏财、乐善好施，“人有急难，倾财救之”，此外他们还非常注重以和为贵、团结互助，最明显的表现就是互助会和行会的大量出现。唐宋商人在商业经营活动中积极倡导儒家道德规范和伦理准
，为儒商精神的进一步发展提供了良好的社会生态环境，从而儒商精神开始逐步形成。
（三）成熟兴盛
明清时期，随着商品经济的发展，“儒商”进入了一个前所未有的壮大鼎盛期。深受儒家学说影响的明清儒商，将儒家伦理道德规范和价值观念用来指导商业经营活动，把儒家仁义作为立身之本，遵循以义制利、诚信无欺、公平守信、以人为本、以和为贵等一系列商业道德准则和行为规范，从而树立了与儒家道德价值观相符合的经商理念，实现了儒与商的沟通，形成了独具特色的儒商精神。这些基本规定在明清以前的大部分儒商中是难以达到的，而明清儒商则完全具备了这些条件。明清儒商从形式上看是“儒而从商”、“贾而好儒”、“亦儒亦商”，从实质上看则是“用儒意以通积聚之理”，“以儒学饰贾事”，实现了儒家思想与商业经营法则在本质与现象、内容与形式方面的高度统一和有机结合。由此可见，随着明清儒商的日益发展壮大，儒商精神亦愈呈现成熟兴盛的态势，不仅具有更加丰富的内涵，而且得到大力的倡导和宣扬，被广泛地融入到商业经营活动的各个方面，充分体现了明清儒商的精神气质和风貌，从而提高了其整体素质，使其商业经营活动获得了更大的发展。
西化转型期
鸦片战争以后，在资本主义商品经济发展的基础上和“西学东渐”的影响下，随着儒商的近代转化，儒商精神得到了进一步的发展，形成了具有鲜明特色的近代儒商精神。
近代儒商传承了儒家文化精神，强调以儒经商，用儒家思想进行企业管理，更为凸显重道德、重和谐的经营理念，构筑了以儒家理念为核心的企业精神。根据时展和经济现实的客观需要，近代儒商又对传统儒商精神想进行了合理扬弃，赋予了一些新的思想内涵。例如，在作为儒商精神核心的义利观方面，由传统儒商精神的“先义后利”或“重义轻利”，转变为了“义利并重”、“义利统一”；在诚信方面，由依靠传统道德维系的伦理信用观，进步到“重合同，守信用”的契约信用观，突出了法制意识，使商品交换行为建立在更规范、更可靠的正式制度基础上；在终极目标方面，强调“经世济民”的价值追求，把商业活动与民族救亡、富国强兵等有机地结合起来，使自己的商业利益和民族利益、国家的整体利益相统一，充分体现了崇高的民族主义和爱国主义精神。 更为重要的是，近代儒商对西方商业精神也由鄙视、排斥、抵触转向有条件的正视、相容和接受，在一定程度上学习、借鉴和运用了西方科学的商业经营管理理念，从而把传统儒商精神和西方商业精神进行了相互融合，使儒商精神添加了近代化的因素，初步具备了作为科学商业精神的应有特征。
特别需要指出的是，近代儒商精神具有强大的生命力，它不仅扎根于中华大地，而且开始冲出国门，从中国走向了世界，在海外得到了广泛的传播，尤其对中国港台、日本、韩国和新加坡等儒家文化圈的各国商人和海外华裔商人产生了深远的影响。
可见，转入近代，儒商精神进入了一个西化转型期。在继承传统儒商精神的前提下，将其与西方商业经营意识相融合，从而构建一种适应近代商品经济要求的儒商精神，成为近代儒商精神发展的基本方向。近代儒商精神虽然是在传统儒商精神的基础上转型而来，二者之间具有自然继承的某些明显痕迹，但它已经突破和超越了仅仅作为经验和习惯的传统儒商精神，实现了传统儒商精神的升华和自我改造，从而把儒商精神发展到了一个新的阶段，基本上反映了儒商精神在近代商品经济条件下所具有的时代特征。
现代重塑期
“二战”以后，特别是20世纪60年代以来，现代儒商群体开始形成并逐步壮大兴盛起来。他们深入挖掘了儒家思想的现代价值，吸收了其合理内核，并自觉地将其渗透到自己的商业经营活动之中，积极倡导以仁为本、以和为贵、以义取利、诚实守信、自强图新、勤俭廉洁等伦理道德规范和价值观念，大力宣扬自强不息的奋斗精神、勤勉敬业的职业精神、人本主义的管理理念、重群克己的合作意识、热心公益的仁爱精神、经世济民的商业理想，严格遵循节俭寡欲的自律准则、以义驭利的经营原则、诚信为本的行为规范。以上商业经营原则和指导思想，都成为现代儒商精神的重要内容。
此外，现代儒商十分注重吸取西方现代商业经营管理思想的精华，在现代市场经济条件下，将儒家思想和西方商业精神进行了有机的结合。他们所具有的和平竞争、
共谋发展的共赢意识，顾客第一、服务至上的营销观，趋时应变、科学决策的经营观、以和济争的善意竞争意识以及标新立异的创新精神等，充分显示出了一种全新的儒商精神，构成了现代儒商精神所独特内涵。
这一时期，儒商精神的一个突出特点是进一步走向世界。日本、韩国、新加坡等东亚国家以及中国港澳台地区商人、海外华侨商人，扬弃了旧有儒商精神的缺陷，规避了西方商业精神的弊端，将儒家思想与商业经营活动进行了更加完美的融合，提出了与现代市场经济法则相统一的现代儒商精神。尤其是，近年来，儒商精神在欧美一些国家得到广泛传播，并被人们普遍认可，从而产生了更加深远的影响。在此情况下，儒商精神正逐步实现全球化，形成一种世界性儒商精神。1994年国际儒商学会的成立和首届世界儒商大会的召开，就是这一阶段开始的显著标志。21世纪的儒商精神，应是具有世界性的儒商精神。
由此可见，随着现代儒商群体的壮大兴盛，儒商精神也进入了革新重塑期，开始由传统形态进一步向现代形态转变，在传承、革新、转型等一系列重大过程上进行了自我演进与发展，在扬弃传统儒商精神的基础上，又在一定程度上融汇了西方商业精神的有效成分，更加之以现代科学理性作为自己的思想基础，从而实现了儒商精神的升华，形成了一整套同现代市场经济相适应，富有较强包容性、继承性和鲜明创新性、时代性特质的现代儒商精神，即新儒商精神。
结论
儒家思想在商业经营活动之中的成功运用，形成了源远流长的儒商精神。儒商精神具有十分悠久的历史，它在儒商长期的商品经营实践过程中从萌芽到逐渐形成，又在社会经济、政治、文化等诸多因素交互作用下，随着时代的前进和社会形势的变化而不断地发展演化，在不同时期具有不同的具体表现和品质特征，是一个动态的历史概念。由于儒家思想和商业经营活动的互相沟通、结合有一个逐步深化的过程，儒商精神跨越历史的隧道，随着儒家思想、商品经济和社会条件的变化而不断地发展演变，走过了不平凡的历程。大致说来，儒商精神经历了先秦的孕育滥觞、秦汉的潜在发展、唐宋的逐步形成，清末至民国时期又开始了西化转型，而在“二战”以后，儒商精神伴随着市场经济的发展得到了进一步的扬弃和优化，实现了现代重塑。儒商精神的变迁是历史发展的产物，也是历史发展的要求，更是由市场竞争法则所促成，体现着商品经济的客观要求，是商业经营获得成功的思想保障。在每一次转变过程中，儒商精神都在一定程度上得到了完善和优化。儒商精神的合理内核，在今天仍充盈着活跃的生命力，对现代商业经营活动具有积极的理论借鉴价值和实践指导作用。当代商人应当大力倡导和弘扬儒商精神，努力塑造良好的人格形象，以提高社会地位和名誉声望。只有这样，商业经营才能够获得源源不断的精神动力和强大的智力支持，在市场交易活动中表现出强大的竞争实力和明显的比较优势，从而提高市场占有率，实现利润的最大化。
参考文献：
1.张大红.儒商伦理与现代中国企业家精神[d].湖南师范大学，2003
2.尹砥廷.论儒商[j].吉首大学学报（社会科学版），1999（4）
儒家文化的基本精神范文第2篇
当代新儒家最为注重“内圣”，有极为明显的道德人文主义思想倾向，但他们也很重视对现实的关怀，他们提出儒学的转化问题就表明了其对当代所面临的重大现实问题的关切。他们或者从儒学的本质上寻找实现儒学转化的内在根据，或者从儒学与西学融合的角度寻找儒学转化的进路。总之，当代新儒家纷纷就儒学现代转化问题提出各自的思想主张，而其中最具特色的则是所谓“儒体西用”说、“返本开新”说、“良知自我坎陷”说和“儒家传统认同”说。诸说比较集中地反映了当代新儒家在如何实现儒学现代转化问题上所作的努力。
从儒学现代转化角度首先提出“儒体西用”说作为其理论根据的是贺鳞先生。他在1941年8月《思想与时代》第一期上发表的《儒家思想的新开展》一文，首先提出了儒学的转化问题。他在该文中说：“儒家思想的新开展”是指出儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒家之学由传统向现代转化的问题。他之所以着力他一出这个问题，是针对1840年鸦片战争以来，由于“西洋文化之输入”所引起的猛烈的文化冲击使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”这样一种历史文化背景而发的，旨在回应这场“文化危机”的挑战。但如何实现“儒家思想的新开展”呢？他说：
假如儒家思想能够把握吸收、融会、转化西洋文化以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新的开展。
可见提出“儒家思想的新开展”，正如其自述“不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”儒学自身的目的在于“争取文化上的独立与自主”的问题，归结为儒学究竟能否有“新开展的问题”，又把儒学能否有“新开展的问题”归结为“儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题”。总之，在贺鳞先生看来，面对西学东来的冲击，儒学欲求得“文化上的独立与自主”，关键在于儒学要有“新的开展”，而儒学能否有“新的开展”关键又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神为体以西洋文化为用”即能否坚持“儒体西用”。这就是贺氏在儒学现代转化问题上的基本思路和基本主张。
贺麟先生的这种“儒体西用”说有何特点？它与19世纪后期洋务派的“中体西用”论又有何异同？就“体”而言，无论是“儒体”，或者还是“中体”，都是指儒家的孔孟之迹，或如贺氏所言乃“孔孟的真精神”，但在具体内涵上又不尽相同：洋务派强调的“中体”是儒家倡导的纲常名教，他们将之视为“治国之道”、“成圣”之“本”，故称之为万世不变的“道本”；而贺麟先生的“儒体”则是指儒家的人生观、道德观和宗教观，注重其内在的精神层面，认为它自有“其指导人生，提高精神生活，发扬道德价值的特殊效准、独立领城”，必须通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”其自身，这使他所说的“儒体”并非一成不变，而是与时俱化，不断更新的。就“用”而言，详务派指的是西学的“器物”之“用”，是无“体”之“用”，这“用”是用来“应世事”的，或者说是在当时特定社会条件下，为挽救统治危机不得已而为之的一种权宜之计；而贺麟先生所提出的“用”则是涵盖西学之“体”的“用”，即体现西方近代精神的哲学、宗教、艺术和科学技术等，故其所说的“西用”应该理解为融会着西学之精神而又能为我所用之“用”，这就使其强调的“儒体”不再僵化地固守着儒学传统教条，而能够顺应时展之大势而吸纳了近代西学中科学、民主、自由、平等及注重法制等要素，由此而使被其视为“体”的儒学实已获得了创新性发展。这样比较性地看来，洋务派的“中体西用”论是一种体用二元的文化观，它强调并彰显着中、西文化的对抗性，而其所言“用”不过是用来应付由西学东来所发生的“大变局”的工具而已，这与其说是有学理价值的文化观，还不如就其本质而将之看作一种应对时局的文化策略，故其代表性言论有谓：“今运会所遭，酌中证外，名虽变而实不易。”（1） 而贺麟先生的“儒体西用”说则是一种体用不二的文化整体观，它强调中、西文化的相容性和互补性，其所说的“用”不是用来抵制、对抗西学，而是用来“充实”和“发展”儒学自身的，故而全然不同于洋务派的“中体西用”论，贺氏的“儒体西用”说实乃一种旨在发展儒学，使这一历史悠久、传统根基深厚的中国古老思想能够在新的社会条件下向现代转化的开明的文化主张。贺麟先生据此提出儒学由传统向现代转化“所须取的路径”：一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；二是“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；三是“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”，从而使儒学“循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进”。他尤为重视西方哲学与儒家理学的“会合融贯”，认为这能够“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。这说明贺氏已经充分注意到“融会”西方哲学与实现儒学由传统转向现代型态之间的内在有机联系。
上个世纪50年代以来，关于儒学现代转化问题的探讨有了新的重大进展。以唐君毅、牟宗三、钱穆、方东美诸先生为代表的新儒家所完成的一系列著作、论文及讲演都在不同程度、不同角度地涉及到这共同主题；或者说，他们实际都是以此问题为重心来展开其各自的学术理论研究，并提出各自学说思想体系的。其中尤以牟宗三先生提出的儒学“三统”说（又称“返本开新”说、“良知自我坎陷”说）最具典型性和代表性。
众所周知，根据现代新儒家的观点，传统儒学本质上是“内圣外王”之学：“内圣”在于“成德”，“外王”在于“事功”。如何由“内圣成德之教”开出“外王事功”之业？传统儒家、特别是宋明理学诸儒有所谓“圣”而“王”之说，他们大多主张由“内圣”直接开出“外王”，最明显的例子就是理学诸儒特别推重《大学》的“三纲领”、“八条目”，以之为“初学入道之门”、“穷理正心，修己治人之道”。对此，清代四库馆臣曾经很尖锐地指出：“治平之道，其理虽具于修齐，其事则各有制置，此犹土可生禾、禾可生谷、谷可为米、米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长、禾不获则谷不登、谷不舂则米不成、米不炊则饭不熟，不能追溯其本，谓土可为饭也。”（2） 这是对理学家重“内圣”而轻“外王”，认为可以由“内圣”直接开出“外王”的辛辣批评。牟宗三先生等为代表的现代新儒家注意到传统儒学“内圣”强而“外王”弱的思想局限，故而试图另觅新径开辟出由“内圣”通向“外王”的道路。牟氏所提出的儒学“三统”说（即“返本开新”说和“良知自我坎陷”说）就充分反映了他们在这方面所作的艰辛努力。
牟宗三先生的儒学“三统”说是作为现代新儒家的历史使命而提出来的，此说包括着“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三方面相互有机联系着的内容。（3） 所谓“道统之肯定”，就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；“学统之开出”，就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；“政统之继续”，就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”。（4） 根据牟氏所作的解释，我们似乎可以这样来理解：“道统之肯定”就是要肯定传统儒学的“内圣成德之教”，并以之作为中华民族赖以安身立命之地和中华文化得以延存、发展私光大的基础；“学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”精神具体贯彻落实到知识层面和政治局面上来，而从现代化的要求来讲，就是要成就民主和科学。这也就是现代新儒家所要开出的“新外王”。由于“道统之肯定”属于“内圣成德”，重在“承续”，故而是一种“返本”性的工作，而“学统之开出”、“政统之继续”则均属具有新时代内涵和新时代特征的“外王事功”，重在“开创”，故而是一种“开新”性的工作。这样，牟宗三先生的儒学“三统”说就又被称为“返本开新”说。
怎样“开新”？牟宗三先生提出“良知自我坎陷”说来加以具体阐明。所谓“良知自我坎陷”说是一种从儒学内部具体探索由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”的进路，并据之发展出现代的科学与民主的儒学转化理论。这是对“返本开新”说的具体贯彻落实。此说中的所谓“良知”，就是“德性主体”，而所谓“坎陷”则含有“下落”、逆转、否定诸义，故而“良知自我坎陷”说可以理解为“德性主体”（“良知”）在肯定知识价值的前提下，能够通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”。（5） 这个由“德性主体”逆转出来的“反对物”就是“知性主体”。为什么要“自我坎陷”呢？据牟氏解释，历史地看，传统儒学中的“德性主体”是“与物无对”的“无执”，一直居于优先地位，而“知性主体”则是“与物有对”的“有执”，一直居于从属地位。为了由“德性主体”转出“知性主体”来，“德性主体”就必须由“无执”“下落而陷于有执”，“不这样地坎陷则永无执，亦不能成就为知性‘认知主体’”。（6） 由此可见，“良知自我坎陷”是通过调整“德性主体”与“知性主体”原来的“隶属关系”来凸显“知性主体”的地位，以实现“知性”的转出；而“知性”的转出、“知性主体”的建立则是发展科学的“内在根据”。至于现代化所要求的民主，也同样需要通过“良知自我坎陷”，由“德性之知”转出“政治主权”，使人民自觉其在社会政治生活中的独立地位和主体地位，从而为发展民主提供“内在根据”。这是牟宗三先生为由“内圣”一线开出“新外王”，实现儒学由传统而向现代转化提出的一种新理论，它反映了牟氏为代表的现代新儒家对现实问题的深刻关切。
上个世纪80年代以来，杜维明、刘述先、成中英等为代表的当代新儒家对于儒学由传统而向现代转化问题的探讨，基本上是顺承着上述诸说的基本理路展开的。不过，他们不再像其先辈唐君毅、牟宗三等那样顽固坚持反对马克思主义、社会主义和共产党的政治原则立场，而是在肯认现、当代中国确实存在着马克思主义、自由主义的西化论、以持守儒学基本信念为主要特质的三大既对峙而又互动的思潮的前提下，从分析这三大思潮关系入手来探析儒学现代转化问题，并依据着各自的学术背景从不同角度进行研究，提出各具特色的学说思想，而总体言之，他们的思想又确实有相当创获，在一定意义上表现出现代新儒学与时俱进的创新性格。杜维明先生提出的“儒家传统认同”说就是其中颇具代表性的例证。
杜维明先生的“儒家传统认同”说乃由“文化认同”论转化而来。所谓“文化认同”是指一定民族历史文化客观存在着的内在统一性，其核心是对这文化的基本精神和基本价值取向的认定和认同。因此，我们可以把杜氏此说大体理解为通过对“儒家传统”这一文化型态基本精神和基本价值取向的认定与认同来把握以儒学为内核的中华民族历史文化传统的内在统一性。问题在于究竟何谓“儒家传统”？其基本精神和基本价值取向又是什么？杜维明先生认为，儒学内部有两个传统，一是“儒教中国”，另一是“儒家传统”；前者是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中的各种曲折表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒”；后者则“既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道渗入到民族文化的各个阶层”，因此是“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性的作用”。从文化结构来看，“儒教中国”主要属于“社会风俗习惯”的文化层次，其“既有形式”虽然“随着专制政体和封建社会的解体”而“丧失”，但它“在政治文化中仍发生消极作用”，“目前应中国人的文化心理结构中”仍有所反映。而“儒家传统”与“儒教中国”“既不属于同一类型的文化现象，又不属于同一层次的价值系统”，它的基本精神和基本价值取向就是“孔孟之道所体现的人文精神”。“儒家传统”源远流长，是“中华民族文化认同的基础”，也是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”。（7）
必须指出，杜维明先生的“儒家传统认同”说主要是针对着“五四”以来自由主义西化论者一再鼓倡的反传统主义、历史虚主义思潮而发的。他们“把传统文化等同于封建遗毒”，对以儒学为核心的传统文化采取全盘否定的态度，认为“现代化必然和传统决裂”，中国要实现现代化就只能全盘西化、甚至完全美国化，并要以“现代西方文化的标准为标准”。有鉴于此，杜维明先生郑重提出“文化认同”问题，旨在表明“从‘文化认同’的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判决传统文化为封建遗毒”，就“不能以西方现代文化标准为标准”，“更不能盲目的反传统”。（8）由此可见，杜氏“儒家传统认同”说是当代新儒家试图通过对“儒家传统”基本精神和基本价值取向的认定，从中寻找出儒学由传统而向现代创造性转化的“泉源活水”的一种理论探索，也是他们试图通过对“批判地继承”以儒学为核心的传统文化的重新诠释来回应自由主义西化论者在这个问题上的反传统主义和历史虚无主义所做的一种富有积极价值意义的努力。
上述现、当代新儒家在不同时期和不同社会条件下提出的四种儒学现代转化理论，实际表明其在儒学由传统而现代转化问题上存在着三种不同的进路：
一是“儒化”西学的进路，这是通过“融会”西学来“充实”和“发展”“儒学”的进路。其实质是援“西”入“儒”；用贺麟先生的话说，就是“以西学发挥儒家之理学”。他认为援“西”入“儒”“不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。平心而论，这只是贺氏一厢情愿的主观设想。实际上，按照他“儒化”西学的思路是不可能既“作道德可能之理论基础”，又“奠科学可能之基础”的。因为他所说的“可作道德可能之基础”者，同现、当代其他新儒家一样，无非是指在返回儒家原典的基础上道德本体（亦称“道德的形上学”）之重建。其目的在于说明人的道德实践之所以能实现内在精神超越的根据，指出这种内在精神超越的进路就在于通过自我人格的完善和内在精神情境的提升。显然，这只是一种内省的主观进路。科学的理论基础是唯物论和辩证法，它以物质的客观实在性和规律性作为自己的研究对象，认为人能通过现实的物质的生产生活实践活动来达到对于物质的客观实在性和规律性的认识与把握，并据之而进一步展开现实的物质的生产生活实践活动，以不断促进自由人的全面发展和推动整个社会健康、有序、可持续的进步。这无疑是一种合乎事物运动规律的外向型的客观进路，同贺麟先生所说的通过“道德的形上学”之重建以既“作道德可能之理论基础”、又“奠科学可能之理论基础”的内向型主观进路属于本质有别的世界观和方法论。事实上，贺氏提出的“儒化”西学或援“西”入“儒”也绝非要使儒学民主化和科学化，而仅仅只是要使儒学更加思辨化。他曾自谓：“儒家思想”与西方基督教一样，自“有其指导人生，发扬道德价值的特殊效准，独立领城”，故而“无须求其科学化”。（9）所以，循着“儒化”西学的进路，儒学只能走向思辨化、宗教化，而绝不可能走向民主化和科学化。除了为传统儒学多少增添些“西学”的哲学性、宗教性、艺术性内容外，又如何能够超迈出传统圈子而实现现代化呢？因此，贺麟先生所提出的“儒化”西学的进路并未能够具体解决如何由“儒家精神”开出具有现代性社会和现代性文化内涵的科学与民主这样一个时代课题。这说明此种“儒化”西学的进路是不可能真实实现儒学由传统而向现代转化的。
二是“内圣成德”的进路，这是通过“道德的形上学”之重建实现儒学自我转化的进路。以牟宗三先生等为代表的现代新儒家是按照传统儒家“内圣外王”的思维模式来建构其“新儒学”思想体系的。正如牟氏高足蔡仁厚在《儒家思想的现代意义》中所说：“以内圣为本质，以外王表功能”，这正代表了他们的基本思想。他们认为，“内圣”是“外王”的根据，而“外王”则是“内圣”的体现。根据这思路，所谓“内圣成德”的进路实即“外王事功”必须由“由圣成德”入，由“内圣成德之教”开出具有现代文化内涵的科学与民主的“新外王”来。问题在于“内圣成德之教”究意能否开出具有现代文化内涵的科学与民主之“新外王”？这就需要对牟宗三先生所谓“内圣成德之教”的性质做番辨析了。按：传统儒家所说的“内圣”是指个人的道德修养，而“外王”则指通过个人道德实践将这种道德修养应用到社会政治局面上。这本为一种平实的“修己治人”的理论。牟宗三先生却把这套原本比较平实的理论思辨化了。他从“终极存在”的意义上把传统儒学的“内在道德性”向超越的局面提升，使原来有限的“内在精神”升华、膨胀为无限的“外在超越”，从而达到“即内在即超越”的精神境界。这也就是宋明理学家所执着追求的“仁者与天地万物为一体”的“即人即天”的“天人合一”的终极境界。牟氏将这终极境界称之为“道德的宗教”，它表现了现、当代新儒家对于“终极存在”的执着追求和热切关怀，而其实质所流露出来的乃是一种宗教感情，具有信仰主义的思想特点。宗教信仰主义与现代的科学、民主本是两种夕寸立的思想体系和文化型态：前者以对先验存在的信仰代替对客观实践经验与知识的追求，以思想独断代替思想自由；后者则尊重实践检验、尊重知识、尊重个性，主张思想自由。现代科学与民主同宗教信仰毫无共同之处，这是显而易见的。因此，从学理上看，“内圣成德”的进路是根本不可能开出现代科学与民主来的。但牟宗三先生硬是认为“内圣成德之教”能够开出科学与民主的“新外王”，其理由是“内圣成德”所固有的“内庄道德性”具有发展科学与民主的“内在要求”。为了使这种“内在要求”得以实现，他指出关健在于“良知自我坎陷”，以为这样一来就能够把“内在道德性”所蕴含的发展现代性科学与民主的“内在要求”突显出来，由“可能性”变成“现实性”。这实际是把由传统的“内圣成德之教”开出现代性科学与民主的“新外王”问题简约化地归结为“道德主体”在结构上的自我调整，或者说，把现代性的科学与民主这一“新外王”之开出归结为“道德主体”的重建。那么，“道德主体”能够通过“自我坎陷”或能够进行结构上的自我调整与重建而使现代性科学与民主的“新外王”突显出来吗？牟氏对此并未作进一步说明。事实上，他根本就无法作出任何进一步的说明，因为这只是他个人的一种主观构想。这与贺麟先生“儒化”西学的进路一样，属于内省的主观进路，缺乏客观的根据。
三是“文化认同”的进路，这是通过对儒学内部不同价值系统的分疏和定位来实现儒学自我更新的进路。具体地说，就是通过对“儒家传统”及其基本精神和价值取向（亦即儒学“人文精神”）的认同来实现儒学的转化。因此，所谓“文化认同”的进路，说到底不过就是由“儒家传统”作为入路，由“儒家传统”开出“人文精神”来的进路。众所周知，人文主义本是西方走出中世纪的时代精神象征，属于近代的文化内涵。由“儒家传统”开出“人文精神”，就是承认在儒学内部蕴含着向现代转化的精神资源。毫无疑问，以儒学为主体的中国传统文化的确蕴涵着尚待我们去开掘的有价值的思想遗产，通过对他们的批判改造是可以作为建设现代文化的精神资源的。但问题并不在于儒学内部有无可作为向现代转化的精神资源，而在于对于这些精神资源究竟应该如何去开掘、定位和作出比较科学、也比较符合历史事实的价值判断。
为了开掘这种精神资源，杜维明先生特地从儒学内部分疏出“儒家传统”来。据其诠释，这个“儒家传统”是由非政治化的具有“自觉反思”意识儒家群体组成的。他以“创造人文价值”作为自己的思想传统，从根本上区别于“以政治化的儒家伦理为为主导的中国传统封建社会意识形态”，此亦被其称之为“儒教中国”，为了说明这一点，他列举了这个儒家群体的代表人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等等自先秦以迄清季，代有传人。问题是：中国儒学发展史上，是否有过一个如杜维明先生所说不“以政治化的儒家伦理为主导”的超“封建意识形态”的“儒家传统”？杜氏的说法究竟是否符合历史事实？
先看看儒学的本质特征。儒学是由孔子创立的儒家学派的总称，它经历了产生、发展、演变和衰颓的漫长历史过程。尽管在不同的历史发展阶段，儒学有不同的思想、理论表现形式，但其作为中国思想文化传统的核心并一直居于封建社会统冶思想的地位则是人所共知的历史事实。儒学以重人事、尚伦理而著称于世。从其创立之日起，就与中阎古代的宗法政治结下了不解之缘，并且随着由宗法而家族一一宗族的社会政治变迁，儒家的思想、理论也与之相应地发展变化，不断改变自己的内容和形式以适应历代统冶者和现实社会政治生活的需要。所以，伦理与政治的一体化乃是儒学的本质特征。孔子本人就是伦理与政治一体化的首倡者。他据《鲁史》而作《春秋》，所重在“正名分”，严君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱、男女、长幼之序，旨在“拨乱反正”，恢复周礼、匡扶周室，故其以“继周室”自命，自称：“吾志在《春秋》。”孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（10）所谓“乱臣贼子”就是捐那些僭越名份的人。这说明《春秋》是孔子贯彻其伦理一一政治一体化意图的一部儒家经典。在“仁”与“礼”的关系上，孔子贵“仁”，但更重“礼”，其言有曰：“道德仁义，非礼不成”（11）；“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（12）凡此皆充分显示了孔子伦理思想的强烈政治意识。
后世儒者尽皆如此。譬如，汉代儒宗董仲舒是“独尊儒术”的始作俑者，深为汉武帝所倚重，成为中国儒学史上最早的“帝王师”。他的《春秋繁露》专以发挥孔子《春秋》“正名份”之义，把孔子的“三正”（父子亲、夫妇别、君臣严）发展成“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，进而又用阴阳五行说对此“三纲”说进行理论上的诠释和论证，从而使封建伦理纲常系统化、政治化，为大一统的君主专制政治和封建等级制度提供理论根据。又如，宋明理学家重纲常、辨义理、别王霸、明天理人欲之分的根本标准，认为“君臣父子，定位不易，事之常也。”（13）其社会政治含义在于论证封建纲常的绝对性和永恒不变性。在这方面，朱熹集其大成。他不但从天理论的高度论证封建纲常的绝对性和永恒不变性，而且还专门撰写《资治通鉴纲目》发挥孔子《春秋》“正名份”之义，宣扬封建“正统”思想，用以辨证闰、明顺逆、诛篡弑、定尊卑。他说：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，、讨贼子，内中国、外夷狄，贵王贱伯而已。”（14）由此当不难发现朱熹编篆《资治通鉴纲目》的意图同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一样的。其间存在如此密切的内在有机联系，难怪朱熹要被尊奉为中国后期封建社会的圣人了。
总之，伦理一一政治一体化是儒家的思想传统，孔子开其端、董仲舒继其后，宋明理学诸儒张其军而朱熹集其大成。伦理一一政治一体化是儒学的本质特征，也是儒学之所以成为中国封建社会意识形态的理论根据。从这个意义上说，杜维明先生对“儒教中国”的诠释的确切合中国历史的实际情况。既然如此，他为什么还要在“儒教中国”的系统之外再另立一个“儒家传统”呢？究其本意，是为了挺立非政治化、非意识形态化的儒家群体的“人文精神”。这固为美善之意，但由于他把这种“儒家传统”的“人文精神”看成是“中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”，是超越时空、贯穿今古而又生生不息的儒家生命之流，充分体现了“儒家传统”精神的超越性，故其这方面所作的探究实质是要重建儒家的新道统。然而，历史地看，在伦理一一政治一体化的格局下，儒家“道统”素来与“政统”、“治统”相关联，又哪有什么超越性可言？杜氏意欲建构所谓儒家的新道统是否能够成为现实，能不能如其所愿地打破“儒教中国”伦理一一政冶一体化的格局而具有起超越性？这些都是难解之题。
再从“儒家传统”之“人文精神”的具体内涵及其价值判断来看。学界曾有一种很流行的观点，就是把儒学视为“人学”，把孔子的“仁者爱人”看作是“人文主义精神”的充分体现。这就极自然地把“人文精神”作为儒家的基本思想传统。杜维明先生在其一系列论著中对坚持把“孔孟之道所体现的人文精神”作为“儒家传统”的基本精神和基本价值取向，这就将那流行观点理论化和系统化了。但问题的焦点在于究竟什么是儒家的“人文精神”？如何判断其价值取向？对于这样的问题与其像杜氏那样通过纯思辨性论析来作出其主观意向性甚强的种种结论，还不如拿历史事实来说活。孔子以来的儒家学者确实重人事、讲“人学”，晚明儒学殿军刘宗周还专门著述过一部《人谱》。然而，儒家所讲论的人绝非有独立人格、平等观念、自主意识和自由精神的“自我”，而是把人看作伦理的化身，当作现实社会伦理一一政治网络结构中的组成要素，任何人不仅在这结构中都只是处于其特定位置，而且还必须绝对服从这结构，切实履行这结构要求着的与其所处身份性地位相适应的道德义理。孔子重“正名”；孟子讲人、禽之辨；荀子尚“礼”；董仲舒发为“三纲”之论；宋明诸儒提出“天理”论，认为君臣父子，人无所逃乎天地之间；……这就是“儒家传统”的“人文精神”，这就是儒家所谓“人学”。总之，在儒家看来，人的价值并不在于实现“自我”而仅仅在于服从伦理一一政治体化的既存社会结构，并竭尽全力地去实现这结构所赋予给他的道德义务。就此而言，儒家不是在提倡“人文”，而是在强调“伦文”；不是在提倡个性解放，而只是在鼓扬个性伦理化：亦即按照血缘关系及以之为核心形成发展起来的社会群体性网络关系来确立每个社会成员在社会群体、尤其是宗法一一宗族等级制度中的应有地位。群体意识过度强烈，个人观念徘徊歧路，这确乎是以儒学为核心的中国文化传统的基本特质之一。（15）这是有史为证的。如孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（16），就是把“仁”、“人”与“亲亲”一体化，而“亲亲”则无疑是就现实社会中的血缘关系而言的。“仁者人也”，这里的“人”决不是具有独立个性、自我人格意志的人，而是伦理性的人，自然要以血缘关系的“亲亲为大”了。宗法等级制度就是建立在这种血缘关系基础之上的。所以墨子批评孔子的“仁”是“亲亲有差，尊贤有等”，是专讲“亲疏尊卑之异”。（17） 这说明孔子以至整个儒家所说的“人”是伦理性的人，具有十分鲜明的宗法等级的品格。唯其如此，孔子所说的“仁者爱人”决非一视同仁地去爱一切人，而是“爱有差等”，因人的等级而异。这样，认为孔子的“仁者爱人”体现了“人文精神”的观点，只能是把这种所谓的“人文精神”理解成为一种等级性的“人文精神”。这不仅与西方近代的人文主义把人看作是人格一律平等的“自然人”有本质区别，而且依靠如此“文化认同”的进路是绝对开不出现代民主的。
上述分析表明，当代新儒家所提出的关于儒家由传统而现代转化的不同进路，其主观意图上洋溢着强烈的爱国主义、民族主义感情，但其观念、主张本身又具有十分明显的主观性质，既不符合史实，也难以切实可行。究其原因，除了他们爱国主义、民族主义的炽烈感情外，更由其文化保守主义立场出发而始终执着的坚持着道统的文化观。
所谓“道统”的文化观，就是把文化的发展看作是“圣道”的传承；而“圣道”的传承又被归结为“圣人”“精神生命”的展现。这样，社会历史的发展就可以不受任何社会历史的制约，而自有其发展的道路，这就是从思想到思想、从文化脉络到文化现象，它超越时空、贯穿古今，自成系统。用这样一种“道统”的文化观来分析、研究儒学，儒学当然就成为“圣道”的精神象征，儒学的发展也就成为“圣人”“精神生命”不断展现的过程。贺麟先生所要“开展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“护住”的“孔孟所开辟的人生宇宙之本原”、杜维明先生所要“认同”的孔孟之道所体现的“人文精神”，都是“圣人”“精神生命”的展现，而这正是他们孜孜以求要“肯定”的“道统”。综而论之，现、当代新儒家的有关儒学现代转化的文化观有两个显著的特点：其一，以孔孟之道为民族文化创造的源泉，而以宋明理学为其最切近的“源头”。因此，他们都以承续宋明理学之统绪为己任，并把他们的“道统”的文化观置于宋明理学基础之上，以宋明儒家的心性之学作为其新“道统”文化观的哲学根据。其二，以“孔孟的真精神”为“体”、以儒家的“内圣成德之教”为“本”，又以“孔孟之道所体现的人文精神”作为“民族文化认同的基础”，从而坚持在由“体”开“用”、由“内圣”开“外王”、由“儒家传统”开“人文精神”这样一种基本格局的前提下，对儒学内部结构进行必要的调整，，以适应现代化的要求。这也就是他们所说的“创造的转化”。实质上，这是在保持儒学不变的情况下，对儒学“功能”或形式上的某些转化，而绝非本质转化。然而，如果儒学的本质不变，那末，所谓儒学在“功能”上或形式上的任何转化也就都缺乏内在根据，而所谓儒学的转化也就成为无“根”之论，最终是行不通的。
伦理——政治一体化是儒学的本质特征，他既是中国传统农业社会宗法政治的产物，又反过来为维护和巩固这种社会政治制度服务。其具体表现为君统与宗统、尊尊与亲亲相结合；反映在伦理观念上，就是“忠”与“孝”的统一。这种观念成为中国封建纲常伦理的理论根据，而封建纲常伦理又正是中国封建宗法等级制度的精神支柱。我们研究儒学的本质，如果不从儒学所反映的社会政治内涵的层面入手，就很难准确把握其精神实质；而不能把握儒学的精神实质，也就无从找到儒学由传统而现代转化的切实可行的进路，因而也就必然要陷入主观性。
儒学作为中国封建社会的意识形态统治中国已有两千多年的历史了。它曾有其辉煌的历史，也有迄今仍值得我们加以批判继承的精神资源。科学地分析研究儒学，开掘这些至今仍有价值的精神资源，并不仅使之成为现代中国思想文化的组成要素，而且充分发挥其在有中国特色社会主义现代化建设中的作用，这方面确有许多工作可做，但绝非现、当代新儒家提出的种种主张和进路所能完成。限于篇幅和论旨，本文无法对之详论，而只能简述三点心得之见于下，以期读者诸君和一切热爱中华文化的人士从理论、实践，尤其是二者的结合上作更加科学、深入具体的努力：
第一，今中国，不仅已由传统的农业社会转变成为了现代化的工业社会，而且自1949年以来，已经确立起社会主义制度。作为封建社会意识形态的儒学，显然已不能够、也不适合再充任当今中国思想文化领域的统治思想了。当然这并不是说要排拒或全盘否定儒学，而是说应该在作为当今中国指导思想的马列主义、毛泽东思想科学理论和科学方法的指导下，认真地分析研究儒学，将儒学中有合理价值的积极因素同马列主义更有机的结合起来，从而在已经形成毛泽东思想、邓小平理论这两大中国化马克思主义理论成果的基础上，使马克思主义更加中国化、民族化，更加深扎于中华民族文化土壤之中，并深入到亿万中国民众的心田里。
第二，当今中国正在进行着社会主义市场经济建设。如何把儒学一贯讲求的“诚信”、
“克勤克俭”、“以人（民）为本”等观念，以及反对贫富过度悬殊、憎恶“为富不仁”等思想主张融注到现实的社会主义市场经济建设之中，从而能够真正通过健康、有序、可持续性的经济建设达到实现惠及十几亿中国民众的更高水平的“小康”社会的预期目标？譬如，传统儒学十分重视“诚信”，受之影响，历史上的商贾多把“童叟无欺”作为基本经营之道，这对我们很有启发；社会主义市场经济建设过程中，至少应该做到不做假帐、不要制售假冒伪劣产品吧？再如，孔子反对“为富不仁”，曾对帮助季氏“聚敛”以坑害普通劳动者的樊迟予以痛斥，并要“小子鸣鼓而攻之”。此例极富现代启示性。我们今天搞社会主义市场经济，在公有制为主体的原则前提下，允许并鼓励非公有制经济的存在和发展，也允许并保护人们获得合法的非劳动收入。但一方面，政府应通过宏观调控有效遏止已经出现且呈加大之势的贫富两极分化现象，要把实现作为社会建设主体的工农民众的利益放在首位；另一方面，对于那些先富起来的私营企业主们来说，应该致富思源，绝不能忘掉那些受其雇佣、为其创造剩余价值的劳动者。现实生活中普遍存在并有趋于严重之势的非公企业劳资关系的紧张状况、时有发生的恶性劳动安全生产事故等等，应该引起我们高度重视了！又如，“不患寡而患不均”，是儒家所倡并在二千多年来深入民众心理的重要传统观念。尽管这观念有其易流于绝对平均主义的弊端，但贫富过度分化悬殊，基尼系数逐年攀升，既出现了暴富阶层、更产生了数以千万计的困难群体，甚至有相当一部分人处于生活贫困线之下，这既不符合中国文化传统，更不应是社会主义中国的应有之事。
第三，反腐倡廉是当今中国绝大多数民众最为关心的事情之一，而切实有效地加大这方面工作的力度，发展社会主义民主、建设社会主义政治文明也已很明确地成为中国共产党和中国政府的重要努力目标。在这种势态下，“为政以德”、“民为邦本”及重民尊民爱民亲民等儒学观念，以及历史上在这些儒家基本观念精神指导下逐渐形成发展起来的民间采风、监察御史制度等等，是否可以作为一种精神资源经过批判性地转化改造而加以合理使用，从而使我们的干部队伍更加廉洁高效，真正成为全心全意为人民服务的公仆，使我们的社会主义民主和社会主义政治文明更具中国特色、民族气派？
当然，远迄不止于上述三端，还可以举出许多，如儒家的“富而后教”之论与当今中国两个文明并重的关系，“天人合一”论与当今中国可持续性科学发展的关系，注重道德、讲求人情的传统心理与习尚同舒缓以至消解由于日趋激烈的市场经济竞争等因素而造成的人情淡化（甚至虚伪化）、人际关系渐趋疏离、个体内在心理高度紧张、个人物欲意识膨胀等问题的关系，“和而不同”的思想主张与处理好“全球化”和民族化的矛盾以建构起各民族、各地区、各国家相互尊重的新型国际社会秩序：在诸如此类的问题上，不仅有开掘儒学传统精神资源的必要，而且作为中国文化传统之核心的儒学也确实可以大有作为。
综上所述，笔者认为，绝不是像现、当代新儒家那样踞于象牙塔式的书斋里作纯学理思辨，也不是像他们那样高头讲章式地讲论各种各样的思想主张，而是真正立足于现实的社会生产生活实践从事些实实在在的工作，才能够真正促成儒学由传统而现代的创新性转化，才能全面实现中华民族文化的伟大复兴。
［注释］
（1）朱子榛：《上张香帅请设中西学堂》，载《万国公报》第四十八期，1896年1月。
（2）《四库全书总目提要》卷九十三《大学衍义补提要》。
（3）参阅牟氏《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版。
（4）同上。
（5）详参牟氏《政道与冶道》第57页，台湾广文书局1974年版。
（6）《现象与物自身》第123页，台湾学生书局1975年版。
（7）参阅杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，载香港《明报月刊》1986年第2、3期。
（8）同上。
（9）《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》1941年第1期。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《礼记·曲礼上》。
（12）《左传·隐公十一年》。
（13）《朱子语类》卷二十七。
（14）上书卷八十三。
（15）请详参拙著《中国文化史纲》，江苏人民出版社1993年版。笔者在另外一些己刊发的相关论文（如《儒学与现代民主》、《民主与中国的近代化》、《中国文化近代化的内在机制》等）中对此亦有详论，可一并参阅。
儒家文化的基本精神范文第3篇
[关键词]儒家；传统文化；道德
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2013）08-271-01
一、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下两个方面：
1 中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。
2 中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
二、儒家文化的道德价值与教育价值
（一）道德价值
1 仁：作为儒家文化的创始人，孔子首先提出了“仁”的思想，并以之作为治国使民的基本原则。“仁”作为儒家道德理论的基本原则，是各种道德规范，道德要求的基本出发点，在众道德体系中居于核心地位。
2 孝：孝是中华民族传统文化的重要内容和特征之一，同时也是儒家伦理思想中基本行为规范和重要道德范畴。在儒家道德体系中，孝悌是仁德的开始和基础。“孝”是家庭和谐的重要因素，同时也是一个民族、一个国家文化的重要部分，“孝”更是作为一个人最基本的伦理道德准则。一个不“孝”的人，何谈为人，更何谈什么道德品行？
3 义：义是儒家文化的又一重要价值。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生取义者也。”这里生命和道义是合理的存在的，但当两者发生冲突或利害关系时，对道义的追求就高于了对生命的追求，在只有牺牲生命才能坚持道义的时候，人就应该舍生取义。在当今物欲横流的社会中，“信”与“义”作为一枝独秀，将发挥无可替代的作用。
儒家文化为我们留下了一个崇高的道德价值体系，这与当今的法制并不冲突。严格来说，一个具有崇高道德思想的人，必不会触犯法律，危害社会。虽然儒家规定的那一套严格的道德体系在当今社会并不适用，但其道德价值却不容忽视。
（二）教育价值
孔子无疑是中国最伟大的教育家，他兴办私学，推动平民教育的发展，其“有教无类”的思想可以说是最早的平等教育主张。“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等思想已影响无数教育活动的参与者。在孔子的一生中，从15岁“志于学”开始，到70岁达到“从心所欲不逾矩”而止，其人生境界不断提升，之所以能够做到这一点，正是其终生“学而不厌”的结果。孔子通过其经历以及理论为后世的教育开辟了一条崭新的道路。其后，宋学家朱熹对儒学文化的教育思想进行了继承与发展，不仅强调了学习的重要性与终身性，更提出了知行合一的观点，如他所说：“问渠哪得清如许？为有源头活水来”不仅要认识，更应该去实践。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
三、儒学的现实意义
孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
儒家文化的基本精神范文第4篇
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.
[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
儒家文化的基本精神范文第5篇
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.
[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。www.133229.Com对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
