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法治社会的含义

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法治社会的含义

法治社会的含义范文第1篇

【关键词】社会主义法治;精神;培育

建国以来,社会主义法治建设跌宕起伏,几代中国共产党人在曲折的探索中,以巨大的政治勇气和理念智慧,逐渐形成了“依法治国基本方略”的伟大成就,依法治国基本方略的实施,必须加快推进社会主义法治国家建设,需要更多的群众更加主动、自觉和积极地参与法治建设,必须使最广大人民群众认同社会主义法治理念、弘扬法治精神,理解现代法治,尊重法治和信仰法治。

一、法律的概念

依法治国的“法”是什么?法律是如何产生的?法律代表正义、理性,还是代表强权?科学地认识法律,才能从观念上重视法律在国家政治生活中的重要价值。

法律是国家的产物,是统治阶级意志的反映,是统治阶级为了实现统治并管理国家的目的,经过一定立法程序,所颁布的基本法律和普通法律,是国家的统治工具。这是马克思主义法的学说的基本理论。社会主义法律具有巨大的作用,首先它是社会主义国家所制定的。社会主义国家是无产阶级的国家,它的使命是建立、保护、巩固和发展社会主义的社会关系,消灭一切旧制度和旧的社会关系。其次,社会主义法律反映了工人阶级和全体劳动人民的意志,它是依据社会发展的客观规律而制定的。

二、法治与法制的关系

法治发展是一个历史过程,法治的出现需要法制的准备,没有法制同样也不会产生法治。法制既不同于法治,又内含于法治,两者具有逻辑和历史的一贯性。法治与法制的关系:一是法治是法的统治,依法而治的意思,是动态与静态的统一,既包含依照法律治理国家的动态过程,也包括法理国家所遵循的各种法律这一静态规则;而法制则多为静态的概念,是法律及相关制度的总称,侧重于法的静态方面;二是作为治理国家的方式,法治的对立面是人治,而法制作为一种制度则是相对于经济制度、文化制度等来说的;三是法治的前提必须是“良法之治”,既在治理国家中所依据的法律必须是在民主基础上制定出来的代表大多数人利益和意志的法律。而法制则既包含良法也包含“恶法”;四是法治与民主政治有必然的联系,法治是民主政治的要求,而法制则同民主政治没有必然的联系。可以说,有“法制”未必有“法治”,而有“法治”必有法制。

三、社会主义法治理念的内涵、特征

新中国法治建设从无到有,从否定法治的存在到树立法治的权威,从法治认识的片面化到法治建设的全面化,坚持和完善马克思主义法学理论,最终确立了“依法治国、建设社会主义法治国家”的基本方略。

(一)社会主义法治概念的提出

新中国成立后,我党在治理国家的大政方针上处于领导核心的地位,探索和总结了一些成功的方法和经验。首先摒弃了“人治”思想。建国初期,我们对法治的重要性还是有很清醒的认识的,但由于种种原因及几千年传统的“人治”思想的影响,致使在治国的过程中经历过一些波折,十年“”的浩劫使中国法制遭到了彻底的破坏,法律的权威也丧失殆尽。直到党的十一届三中全会的召开,在“发展社会主义民主,健全社会主义法制”的思想指导下,中国理论界开始了对人治与法治问题的新的大讨论,从而真正揭开了正面解释“法治”的序幕。在这次人治与法治的争论中,“法治主义”获得胜利。二是从建设社会主义法制国家到建设社会主义法治国家的转变。建国初期,由于“法治”被认为是西方资本主义国家的东西而加以回避,所以那时很少使用“法治”一词,基本上都讲“法制”。十一届三中全会以后,学术界对“法治”概念不再进行批判性的解释,但许多人仍然存有种种顾虑,不敢大胆揭示“法治”的真实内涵,而是采取回避或价值中立的态度。党和国家的重要文件一般也使用“法制”而非“法治”。1997年党的十五大胜利召开,大会决议正式将“依法治国,建设社会主义法治国家”写入,1999年,第九届全国人民代表大会第二次会议通过了新的宪法修正案,将“依法治国,建设社会主义法治国家”载入宪法。彻底宣告几千年来中国人治和专制社会的瓦解,国家政治发展的道路勘定了“法治”这一科学文明而充满生气的目标。

(二)社会主义法治理念的内涵和特征

社会主义法治理念是在中国特色社会主义理论指导下形成的有关法治问题的根本观点和根本方法,是中国化的马克思主义法律思想。包含五个方面内容,即:依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导。核心内容是依法治国。依法治国是我党领导人民治理国家的基本方略,主体是广大人民群众。本质要求是执法为民,执法为民理念是社会主义法治理念体系中的重要组成部分,是社会主义法治的本质要求,其主要精神内涵是实现、维护、发展最广大人民的根本利益。基本价值取向是公平正义,实现社会主义法治和落实依法治国的目标,不但要有完善的法律体系和理论,还要使公平正义的精神和价值通过法的适用和实施,并在司法实践中得到实现、彰显和弘扬。重要使命是服务大局,指法治建设要为建设有中国特色社会主义事业服务,为保障社会主义的经济建设、政治建设、文化建设、和谐社会建设服务。为创造稳定的社会环境和高效的法治环境服务。根本保证是党的领导,我们要搞好社会主义民主法治建设,必须明确树立党的领导地位,坚信党能带领全国人民健康有序地建设社会主义法治国家。这五个方面是一个相辅相成、不可分割的有机整体,构成了社会主义法治理念的完整理论体系。

法治社会的含义范文第2篇

【关键词】 马克思主义政治经济学 课堂教学 学术含量

一个时期以来,马克思主义政治经济学在我国许多高校经济学教学中被淡化甚至被边缘化。这是源于随着西方经济学思想影响的上升,西方经济学被认为是不受意识形态影响的纯粹经济学,是唯一科学的、学术含量高的经济学,是符合大学生认知水平、有助于大学生形成科学理性的经济学思维能力的不可缺少的经济学学科,而政治经济学则被认为是受马克思主义意识形态影响严重的规范经济学,是缺少科学性和学术含量的不能令人信服的经济学,这种带有普遍主义的倾向已经严重威胁到了政治经济学学科的发展,也成为目前国内高校在深化政治经济学教学改革中面临的一个普遍,必须加以纠正。

在2014年7月8日主持召开经济形势专家座谈会,听取专家学者对当前经济形势和做好经济工作的意见和建议。他强调,发展必须是遵循经济规律的科学发展,必须是遵循自然规律的可持续发展。各级党委和政府要学好用好政治经济学,自觉认识和更好遵循经济发展规律,不断提高推进改革开放、领导经济社会发展、提高经济社会发展质量和效益的能力和水平。这一方面是党中央对政治经济学基本原理作为国家经济和社会发展的指导性理论的重新认定,充分肯定了政治经济学科的基础学科地位;另一方面也是给政治经济学这一学科的教学工作提出更高的要求。让政治经济学重回高校经济学教学的主流地位,重新成为学生热爱学习的课程之一,那么当前我们要做的重点工作之一就是提升政治经济学课堂教学的学术含量。

一、对政治经济学课堂教学中学术含量的认识

传统的政治经济学课堂教学方法是将学科的基本概念、基本理论介绍清楚,与学生做一些最基本的互动即可,这种教学方法已经不能够适应目前信息时代学生培养和大学生们追求自身发展的要求,不能够很好地诠释政治经济学是一门能够与时俱进、对现实有着卓越解释力的课程,从而也就不能激发学生对该学科的兴趣。但如果能够通过政治经济学的课堂教学,给学生提供一整套在复杂形势下深入认识经济现象和发掘经济规律的机理和方法,那么我们就可以重新让这门课程在高校经济学课程门类中散发活力和吸引力。

一般来说,政治经济学课程的课堂教学中的学术内容应该包含该学科的前沿理论动态、最新学术成果和方法论等,也包含教师本人目前的关于政治经济学方面的科研课题成果。将这些内容融入到政治经济学的课堂教学当中,用该学科最新的理论成果和方法论去解释当今中国和世界经济与社会发展中的新问题,以此来解答学生疑惑,帮助学生形成理解当今世界和中国经济发展过程中面临的新问题和新挑战,摆脱并改变这门课程因传统教学方法所导致的学术缺乏学习兴趣的不良状况,从而增强学生主动学习政治经济学的兴趣。

下面,是我们随机对云南省昆明市5所高校的已经学习过《政治经济学》课程的经济管理类专业本科在读学生所做的《关于<政治经济学>课程课堂教学中讲授前沿学术理论的必要性》的问卷调查结果。其中,发放问卷600份,收回588份,无效8份,有效580份。问题设置如下:问题A:你是否认为《政治经济学》是经济学课程中一门基础性的、兼具工具性的学科?问题B:你们学院《政治经济学》课堂教学中老师有讲授过前沿理论等学术问题吗?问题C:你认为老师在课堂教学中所讲授的这些前沿理论有助于你形成理解经济问题的相关思维方式和方法吗?问题D:通过对前沿理论等学术问题的学习,你觉得有助于你对《政治经济学》这门课产生兴趣吗?问题E:你觉得任课老师有必要在备课当中认真准备与这门课有关的学术问题并在课堂教学中讲授吗?问题所设计的答案包括三项:有/是;无/否;其他(没办法给出明确态度)。

从表1中可以看出,一方面是曾经听任课教师在课堂教学中讲授过前沿理论等学术问题的学生更容易对政治经济学这门课产生兴趣,二者之间有显著的正比例递增关系;另一方面被调查的学生中超过78%的学生还是认为任课老师有必要在课堂教学当中讲授前沿理论等学术问题的。

二、提升政治经济学课堂教学学术含量的途径

在实际教学过程当中,要提升政治经济学课堂教学的学术含量,任课老师在课堂教学中,首先要能够并善于运用政治经济学的前沿理论和方法对当前我国经济转型期遇到的热点和难点问题进行分析,并提出基于政治经济学理论的问题解决方案;其次要能够很好地区分政治经济学和西方经济学作为两门理论分析立足点不同的学科,它们的区别和联系以及互补性是不能轻视任何一门课程学习的。笔者认为,解决了这三个问题,就可以在一定程度上提升政治经济学课堂教学中的学术水平,改变学生长期以来对政治经济学意识形态作用大于学术研究的片面认识,激发学生学习兴趣。

1、课堂教学要注重前沿理论和方法与解释实际经济问题相结合

由于我国高校在政治经济学教学方面师承前苏联政治经济学教学体系,主要内容包含了西方马克思主义传统经济学理论及其中国化以后被我们继承和发展的新观点、新理论和新方法,当然也包含了我们党治国理政的方针和政策等内容,因此人们普遍将其视为基本等同于大学之前我们所听到的思想政治等政治课程,缺乏经济学所应该拥有的适用于解决新问题的理论和方法,认为这一点是不能和主流的西方经济学等课程相比。

其实,这是一个很大的误解。首先,从经济思想史的角度看,经济学思想和理论的产生都是源于阶级和政治需要,但为政治服务并不妨碍其理论创新和发展,这一点在经济思想史上已经体现的较为明显,马克思主义政治经济学作为西方经济思想史上重要的一个分支,理应属于该范畴。其次,马克思在创作《资本论》构建自己经济学体系时,所依据的正是当时英国资本主义经济和社会发展的现实,这一点奠定了日后其政治经济学的理论发展思路,即着眼于经济发展实际,解决实际经济问题。事实正是如此,如此次金融危机以后,世界范围内关于分析危机起因和解决方案的文献层出不穷,其中大部分文献均是提倡回到马克思找理论渊源,马克思主义政治经济学对经济危机等现实问题的超强解释力胜过主流经济学,它可以较好地解释资本主义经济发生的一些问题,即使《资本论》已经发表了一个半世纪多了,但经济危机理论仍然在世界范围内得到了诸多马克思主义经济学者的关注,经济危机理论也得到了持续发展和持续创新。当然,这仅仅只是政治经济学传统理论在当今经济发展形势下的创新发展点之一,政治经济学前沿理论还有很多,比如劳动价值论的创新、价值转型问题等等,都可以很好地解释当今中国经济转型和经济体制改革时期我们所遇到的很多问题,并能够给出恰当的解决方法或方案。高校政治经济学任课老师在课堂教学当中可以突出这些前沿理论,告知学生如何运用这些理论来认识和解决经济现象和问题,以此帮助学生认识并运用政治经济学理论工具,形成完善的经济学思维能力和逻辑,用学术激发学生学习政治经济学的兴趣。

2、课堂教学要很好地兼顾政治经济学与西方经济学两个学科的异同和互补性

笔者认为,任课老师在课堂教学中要兼顾政治经济学与西方经济学的异同,不是要向学生们划清政治经济学与西方经济学有哪些不同,或强调政治经济学理论对现实问题的解释力有多么的强,而是将二者作为理解和解决现实问题的两种工具加以介绍。

鉴于各学科都会有自己的不足或理论无法解释的一些问题存在,政治经济学也不例外。比如,马克思在《哥达纲领批判》中所设想的社会主义社会应该是建立在发达资本主义社会基础之上的发达阶段的社会主义社会,而不是我们目前所处的社会主义初级阶段,在这种社会制度之下,所实行的应该是计划经济,而不是市场经济,所以政治经济学理论还不能很好地解决我们在经济转型和改革期的一些问题,我们要从西方经济学中找到理论依据,这些理论可能更符合实际需要。西方经济学解释不了的经济危机,我们可以用马克思主义政治经济学理论来解决。两者互补显而易见,强调任何一方重要都是不合时宜的,都有可能招致学生情绪上的抵触。同时,政治经济学的任课老师在课堂教学中也必须强调,政治经济学之所以在我国属于主流经济学,并非完全因为是我们党是马克思主义政党,所以必须坚持这一意识形态,事实上是政治经济学前沿理论发展融合了我国经济和社会发展的实际,能够更好地切合中国目前的实际情况。

三、结论

对政治经济学课堂教学中学术含量提升问题的探讨,相关文献资料不多,这可能源于在目前中国高校中马克思主义政治经济学教学边缘化现象和政治经济学地位的二重性。但是,作为主流意识形态之一,政治经济学理论的学术价值和指导意义对当代大学生的成才和发展来讲却一直是不容被忽视的,更好地传播这一学术价值和意义依赖于高校政治经济学的课堂教学质量的提升,提升课堂教学质量首先要激发学生学习兴趣,而这又依赖于政治经济学任课教师提升课堂教学的学术含量,这应该是目前值得我们去探讨和研究的课题。

(基金项目:云南师范大学2011年党建、思想政治理论研究项目《研究生学术道德和学风建设机制研究与实践》资助。)

【参考文献】

[1] 谷书堂:论政治经济学、西方经济学的位置和功能[J].经济纵横,2008(5).

[2] 王守义、罗丹:后金融危机时代政治经济学教学方法探讨――基于政治经济学方法论的思考[J].中小企业管理与科技(上旬刊),2012(6).

[3] 赵玉华:政治经济学课堂教学提升学术含量问题探索[J].辽宁师专学报(社会科学版),2012(2).

法治社会的含义范文第3篇

冷战结束之后,为当代世界提供统一规划的抱负似乎只能由自由主义来承担了。但令人惊异的是,为柏林墙倒塌而欢呼的声浪尚未消失,种族、性别、民族─国家、跨国资本、大众传媒、全球化等概念已经以密集的方式成为当代世界的关注中心。围绕这些问题而出现的文化、政治和经济诉求,严重地冲击着自由主义的诸多前提。问题的微妙之处在于,笼罩在「文化多元主义这一笼统概念之下的部分权利诉求是从自由主义的平等政治中衍生出来的,但却对自由主义构成了极为尖锐的挑战。

我把当代自由主义面临的挑战归结为三个主要方面:

第一,族性、性别问题提出了保存某种文化和群体的特殊性的诉求,从而构成了对以个体为本位的自由主义权利理论的挑战;

第二,民族国家的衰落和全球互动关系的复杂化造成了以民族国家为基本单位的自由主义的危机,它不得不在新的国际和国内关系中论证自由主义原理的正当性,亦即论证权利平等的可能性;

第三,马克思主义从经济关系角度提出的对自由主义的挑战从未消失,但在全球资本主义的关系中获得了新的含义,即跨国资本在全球政治、经济和军事关系中建立的新的不平等模式。

当代自由主义刚刚还沉浸在「历史终结论的兴奋之中,却迅速地感觉到了较之以往更为深刻和严重的危机。在上述三项挑战中,自由主义首先回答的是前面两项,而对于跨国资本问题则没有作出回答。我在下文中不拟讨论文化多元主义、马克思主义与自由主义之间的论争,而主要分析自由主义内部对前述问题作出的反应及其内在的矛盾。

本文分三个部分。第一部分以泰勒(Charles Taylor)和哈贝马斯(Jügen Habermas)为个案,研究民族国家内部关系中的集体权利诉求与个人本位的权利理论的矛盾;第二部分讨论自由主义理论在国际关系方面面临的困难,我选择了罗尔斯(John Rawls)关于国际关系的规范式研究作为这一部分的主要分析对象;第三部分试图从历史的视野分析「文化、巿场社会与公共性问题。简要地说,当代自由主义没有能力在一个同质化和异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论,我们必须重新回到历史的复杂关系中分析「公共性丧失的历史原因,理解「公共性与「差异性的内在相关性,为平等的政治提供新的理论视野。

二 承认的政治与权利自由主义

社群主义在当代世界的重新活跃不仅构成了自由主义内部的重大分歧,而且也可以看作是部分敏感的自由主义者对「文化多元主义政治──少数民族、「贱民群体和女性主义对于承认(recognition)的需求──的中心议题作出的妥协性的反应。这一冲突表现为两个最为基本的方面:第一,自由社会能否在某些情况下把保障集体性权利置于个人权利之上?第二,自由社会是「程序的共和国,还是应当考虑实质性的观点?在有关这两个问题的冲突背后隐藏着的问题是:在当代社会的流动关系中,个人本位的权利理论是否需要重新修订?

权利自由主义和欧美国家宪章的特征之一,即坚持界定一系列的个人权利、保证平等对待公民所享有的各种尊重,后一项内容的含义也可以解释为保护公民不会由于种族和性别等不相关的因素而受到歧视性对待。换言之,平等保护所有合法公民的非歧视主题(美国南北战争之后的宪法第十四修正案和司法复审制度集中体现了这一非歧视主题)与保护个人权利的条款是并行不悖的。权利自由主义及其在法律上的体现,是把个人权利置于集体目标之前。罗尔斯、德沃金(Ronald Dworkin)、艾克曼(Bruce Ackerman)以及哈贝马斯等人在一些具体观点上虽然存在分歧,但他们都坚持自由社会的特点是:国家组织不能支持任何实质性观点或完备性学说,社会联结的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺(德沃金)或「政治的正义(罗尔斯)。

但是,这一权利自由主义的基石正在面临「承认的政治(politics of recognition)的挑战。这一问题由加拿大著名哲学家泰勒提出并非偶然,这不仅因为他的黑格尔和现代认同的研究提供了理解「承认的政治的历史的和理论的背景,而且因为他的理论探讨紧密联系着使整个国家濒于分裂边缘的加拿大魁北克分离主义运动。魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制,例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读,拥有五十名雇员以上的企业必须使用法语,以及规定不用法语签署的商业文件无效,等等。1982年,加拿大权利宪章增加了一个条款,使得特殊社会的集体目标合法化,从而使加拿大的政治制度在这方面与美国更为一致,这项立法为对各级政府的立法进行司法覆审(judicial review)奠定了基础。然而,「由此而产生的问题是,这项条款如何对待加拿大法语居民尤其是魁北克人提出的独特性要求,另一方面是如何对待原住民的同类要求。这里的关键问题是这些民族保存其特性的愿望,他们要求享有某种自治的自主性形式,并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性(泰勒,1994)。

支持某个民族群体的集体目标很可能限制个人的行为,侵犯他们的权利,从法理的角度看也可能被看作是内在歧视性的,因为不是所有受某种司法权管辖的公民都属于能够从该司法权受益的民族群体。因此,加拿大英语居民很可能认为这种对集体目标的保护构成了对宪章所规定的权利条款的威胁。从理论的角度看,要求保存某种文化和传统的集体性目标是和自由主义的程序性承诺或罗尔斯的「政治的正义观念相悖的。在程序主义的自由社会里,「政治的正义仅仅保障个人思考和选择这种或那种观点的权利,却不应该是某种完备性的学说或任何实质性观点。民主社会是一个在「甚么是好生活这一问题上保持中立的社会,它把自己的作用局限于保证公民能够公正地相互交往,以及国家平等地对待所有公民。因此,权利自由主义是一种普遍主义的、怀疑集体目标的模式,它不理会保存文化差异这样的集体目标。显然,诉诸集体目标的差异政治不仅包含了关于好生活的实质性判断,而且它在某些方面或某些情况下承认,文化保存的重要性甚至超过了同等对待所有公民的重要性。「无可争辩的事实是,今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会,这些共同体全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了。(泰勒,1994)

自由主义对差异的漠视起源于它的价值中立的预设,似乎只有这一预设才能保障不同文化背景的人进行平等的交往。自由主义理论不断地重申公共领域与私人领域、政治与宗教的区分,目的之一就是将那些可能引起争议的差异和分歧安置在一个与政治无关的领域里。但是,正如泰勒指出的,对于主流伊斯兰教来说,根本不存在西方自由社会实行的政教分离问题;在中国文化的氛围中,公共领域与私人领域的区分也是极为困难的。程序的自由主义或「政治的正义观念也是建立在西方社会的传统之中的,这一点罗尔斯在《政治自由主义》(Political Liberalism)一书中已经作出了说明。换句话说,自由主义的价值中立的预设不仅包含了文化的价值,而且也是一种战斗的号召。正是由于这些原因,文化多元主义谴责自由主义的普遍主义观念,认为它把某些文化强加于他人,并按照自己的模式把其它文化塑造成没有自己的本质的他者。即使我们可以暂时地不讨论殖民主义历史造成的世界结构,而集中探讨民族国家内部的政治权利问题,上述自由主义的预设也非常脆弱。现存的民族国家基本上都是多民族国家,从而也必定包含了多元的文化(语言、习惯、信仰,等等),而当代世界的全球化过程已经完全改造了原有的社会结构。在一种流动的移民社会中,无视边缘群体的文化,而专断地强调自己的规则,是否能够有效地保护所有的公民权利这一基本目标必定变得含混起来。近年来有关美国大学课程中是否应该加入其它文化的「经典的讨论,典型地说明了文化承认在一个移民社会中已经成为多么严重的问题。

如果泰勒的讨论仅仅是对于某种集体性文化的权利诉求,那么他与文化多元主义者就没有差别。但问题显然不是这样。泰勒的讨论的第一个特点,是他把「承认的政治而不是文化多元主义者的「认同政治(politics of identity)置于问题的中心,这一差别表明他并不是站在某个群体的立场表达集体性权利的诉求,而是自觉地站在更为广泛的社会立场来考虑这一问题,并由此提出民主法制国家的法律改革的必要性。在这个意义上,「承认的政治这一命题不是特殊主义的,而是普遍主义的。把问题从认同政治转向「承认的政治,其表面的逻辑非常简单:认同一词表达的是一个人对自己是谁,以及自己作为人的本质特征的理解;而「承认的政治这一命题表明:我们的认同部分地是由他人的承认构成的;如果得不到他人的承认,或者只是得到他人的扭曲的承认,不仅会影响我们的认同,而且还会造成严重的伤害。在这个意义上,「社会建立在一种对话关系之上,如果一个社会不能公正地提供对不同群体和个体的「承认,它就构成了一种压迫的形式。

泰勒还把「承认的政治放在自由主义的思想传统中进行讨论,从而建立了理解这一问题的历史的和理论的框架。这是他的讨论的第二个特点。平等承认的政治起源于等级制及其荣誉观念的崩溃和现代民主实践,它在不同的历史时期表现为各不相同的形式,而不同的文化和不同的性别要求享有平等地位则是它在当代政治中的表现形式。根据泰描述,个人认同和平等承认的观念经历了两个主要的环节,它们分别可以被看作是个体的「本真性(authenticity)观念和民族的「本真性观念。本真性观念不仅开创了「平等的承认这一政治诉求的两种不同的形态,而且也逐渐地分化出两种截然不同的东西,即以个体为本位的普遍主义的平等观念和以民族或集体为本位的差异政治。换句话说,这两种看来截然对立的立场在某种意义上同根同源,因而可以说产生现代民主政治的那些基本观念包含了内在的悖论。泰勒说:这两种政治模式,虽然都建立在平等尊重的基础上,却是相互冲突的。一种观点认为,平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是,人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为,我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是,它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同构型模式之中,从而否认了他们独特的认同。(泰勒,1994)

自由主义把无视差异的普遍主义原则看作是非歧视性的,而差异政治则认为「无视差异的自由主义本身仅仅是某种特殊的文化的反映,因而它不过是一种冒充普遍主义的特殊主义。

泰勒把魁北克分离主义运动以及本世纪以来汹涌澎湃的民族主义运动部分地解释为承认的匮乏或承认的扭曲。他建议接受这样一种假设,即所有的文化都具有平等的价值。换言之,无论不同的文化存在怎样的差异,我们对任何一种文化的研究都必须以这一假设为逻辑起点,并在实际的研究中适当地调整自己的标准,进而对不同的文化作出判断。泰勒断言:「如果拒绝承认这个假设就是否认平等,如果人们的认同得不到承认会造成严重后果,那么将这个假设作为尊严政治的逻辑延伸而加以普遍化,就是顺理成章的。(泰勒,1994)

泰勒的这种态度实际上隐含了二重性:一方面,他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的,认为承认的必要性在于能否真正地贯彻平等的原则,这构成了对无视差异的自由主义的批评;另一方面,他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点,而不是实质性的判断,实际上是强调承认的政治必须是在公共交往的前提下进行的。没有这一交往的前提而对不同的文化作出实质性的价值判断只能导致屈尊俯就,而屈尊俯就本身是和现代尊严政治的基本原则相冲突的。他的预设方式显然是说:达成实质性的判断的先决条件是人们完全没有拘束的相互交流。换言之,泰勒试图在无视差异的同构型要求和差异政治之间建立一种平衡,寻找第三条道路。这种基本姿态使他处于左右夹攻的境地,就丝毫不奇怪了。

泰勒的观点在自由主义内部引起的重视源自他的特殊方式:他不是如许多社会科学家那样对当代问题作实用的处理,而是如哈贝马斯所说的那样试图揭示当今重大政治问题的哲学价值。但是,如果认为泰勒问题的重要性仅仅来自其原理性那就错了,促使哈贝马斯等重要理论家作出响应的动力显然还来自当代德国和欧洲的移民浪潮、排外主义、民族认同以及欧洲国家的避难政策等等现实问题:在冷战结束以后,西欧各国力图阻止来自第三世界的移民的(个人与集体的)共同努力。哈贝马斯敏锐地指出:移民改变了民众在伦理文化方面的结构,因而移民潮激发起来的是一个民族在伦理─政治方面的自我理解。

于是出现了这样的问题:「政治共同体的法律对于移民的要求有没有限制,以便保持其政治─文化生活方式的完整性?在完全自律的整个国家制度都打上伦理烙印的前提下,自决权是否包括一个民族坚持自我认同的权利,更何况是在面对有可能改变其历史上形成的政治─文化生活方式的移民潮的情况下?(哈贝马斯,1994)1993年德国联邦政府与社会民主党之间就避难问题达成协议,主要部分是把避难权问题仅仅限于政治避难,目的是「推卸掉欧洲对世界上贫困地区的难民所应承担的道德义务。这项避难政策的理由是德国不是移民国家。哈贝马斯指出:这一理由不仅不符合德国的移民现实,而且也包含了德国特殊的民族意识;这种按照文化和语言进行自我理解的「特殊意识正是战后德国人力图摆脱的。他问道:统一后的联邦德国是否会沿着民主政治的道路继续向前,或者说,昔日的「特殊意识是否会改头换面一番之后又死灰复燃?

哈贝马斯回答的问题与泰勒完全一致,但他的结论与泰勒相反。他认为,泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保障角度理解权利自由主义,从而没有完整地理解自主性概念(the concept of autonomy)。「这种观点没有考虑到,只有当法律的受众把他们自己看作是法律的制订者,而根据法律,他们又是私法主体的时候,他们才能够获得自主性(康德意义上的)。(哈贝马斯,1994)换句话说,泰勒在批评权利自由主义忽略集体目标时,没有充分注意到私人自主性与公共自主性之间存在着内在的、理论上是必要的联系。只有当他们充分地理解合法的旨趣和标准,并在一系列具体问题上达成共识的时候,亦即当他们作为公民实践其自主性的时候,我们才能说私人的法律主体享有平等的个人自由。非常明显,哈贝马斯对个人主体与集体权利之间的关系的理解,是建立在他的交往行为(communicative action)或主体间性(intersubjectivity)概念之上的。在他看来,现代法律保障的虽然是永远处于个体状态的法律主体的完整性,但这种个体的完整性取决于相互承认关系的完整结构,亦即权利理论保障的是获得国家认可的主体间的承认关系。「我们只有同时赋予主体法人一种主体间的认同,才能避免(泰勒)这种或然性解释所造成的盲目性。个人,包括法人,只有经过社会化,才能充分地个体化。由此可见,一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无须任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正,只要坚定不疑地把法律体系付诸实现。(哈贝马斯,1994)

如果我们仔细地比较泰勒与哈贝马斯的观点,那么,我们既可以看到一些明显的对立,也可以发现内在的相似性。泰勒与哈贝马斯都把主体间的关系看作是一种「对话的关系,把自由和平等权利的实践看作是自由交往的结果,所谓「承认的政治必须在这种交往和对话的关系中才能得到理解。更为重要的一致性在于,他们所理解的对话或交往关系是以民族国家为运作形式的社会关系,因此,无论他们之间的理论对立多么严重,捍卫和修补民族国家的法律完整性仍然是共同的目标。但哈贝马斯强调的是:集体权利的目标不能够发展到打破法律结构以及法律与政治的界限的程度。正由于此,他在规范层面论证个体本位的权利理论能够包含集体目标,目的是把泰勒所关注的「承认的政治的部分成果纳入到这种经过仔细界定的、充分社会化的「个人权利之中。

但是,如何才能使立法过程能够包含集体的权利要求,并把这种集体权利与个人权利吻合起来呢?这明显地涉及两个基本前提:第一,必须存在公共讨论和受歧视民族或社会群体反抗主流文化的政治斗争,例如少数民族要求在教育制度中加设有关课程的努力;第二,无论在经验的层面还是在规范的层面,政治决定及其对立法过程的影响都依赖民族和国家的特定结合。一个国家的人口的社会构成是历史条件的产物,这种历史条件与权利体系和宪法原则具有内在的关系。困难的问题恰恰在于:如何才能满足这两个前提呢?例如,当少数民族的斗争直接指向一种集体权利的时候,如何才能让公众相信接受他们的权利要求与个人权利不相冲突呢?当移民不断改变原有的人口结构并服务于那些并非属于民族国家的机构时,如何才能让他们的要求转化成为民族国家的总体利益呢?当国界的变化不断产生出新的少数民族的时候,如何才能把他们的自决要求保持在民族与国家的统一关系之中呢?哈贝马斯坚持认为多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景、以自愿联盟为基础、形成完美的交往结构和运作良好的公共领域,从而促使实现平等主体权利的民主进程能够同时保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。准此,我们就不能不追问:形成「理想的交往结构的先决条件究竟是甚么呢?这种先决条件是否已经包含了对于不同的政治传统和文化价值的实质性判断呢?哈贝马斯说:「在多元文化社会中,国家宪法只能容忍那些非原教旨主义的生活方式……。(哈贝马斯,1994)换句话说,「程序主义的宪法预先包含了「原教旨主义与「非原教旨主义的实质性判断,因而「程序主义的共识不可能是纯粹「程序的,它必须排除那些例如「原教旨主义的生活方式。哈贝马斯所要求的虽然也包含了主流文化的某种让步或调整,但主要的要求是那些新的或边缘的族群必须把他们的信仰和生活方式转化到「基本权利能够接受的限度之内。在这个意义上,理想的交往结构不仅是立法的前提,而且也是民族国家运行的先决条件,而这个交往结构的核心就是保持国民的政治一体化和对共同政治文化的忠贞不渝。只有这种国民的政治一体化,才能保障他们拥护「交往自由、「民主程序以及「法治途径等「合理的信念。

然而,在民族国家体系发生深刻变化的时刻,在国内关系与国际关系难以截然区分的情境中,设想哈贝马斯式的「理想的交往结构已经变得十分困难了。在全球化的语境中,试图通过「交往的环节缓解泰勒所说的自由主义政治内部的矛盾,如果不是没有可能,也必然是强制性的。我们不妨从国际关系的范畴来观察自由主义权利理论面临的危机。

三 罗尔斯的万民法

面对全球关系的新的变化和文化多元主义的挑战,即使像罗尔斯这样的自由主义者也难以保持沉默。继《政治自由主义》之后,1993年罗尔斯发表了长篇论文〈万民法〉("The Law of Peoples")。这篇论文把他的「政治的正义观念适用于国际关系,从而试图论证「政治的正义观念不仅是国内民主政治的基本原则,而且也是国际关系民主化的基本规范。

罗尔斯所讲的「万民法(law of peoples),是指适用于国际法及其实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。这一概念是从传统的「国际法(ius gentium)概念发展而来,罗尔斯用这一概念表达各民族人民的法律中那些共同的东西。他以这些法律为中轴,并用正义的原则对它们加以综合,使之适用于各民族人民的法律。「这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向,趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。(罗尔斯,1993)那么,它能否满足这些条件呢?能否提供解决例如亨廷顿(Samuel P. Huntington)所提出的那些「文明的冲突呢?如果他确实提出了,那么他的方案能否保障权利的平等呢?这里的关键是:能否提出一套既超越文化差异又保存文化差异的普遍的平等原则?这是满足前述三项条件的关键。

〈万民法〉的内部结构不仅建立在《正义论》(A Theory of Justice)和《政治自由主义》的基本主题之上,而且还包含了这两部著作之间的变化与区别,以及在万民法范围内对「公平的正义和「政治的正义这两个主题的限制和修订。《正义论》所假定的与公平的正义相联系的秩序良好的社会是一种非现实的理念,它的所有公民都是基于某种完备性的学说来认可公平的正义观念的。用罗尔斯的话说,他「致力的是把洛克、卢梭和康德所阐释的传统契约理论普遍化,使之达到一种更高的抽象体系(罗尔斯,1971)。与此不同,《政治自由主义》所要处理的,是在多元的现代民主社会中各种互不兼容但却合理的学说和信念之间的关系。这些学说和信念中的任何一种都无法获得公民的普遍认可。「政治自由主义假定,出于政治的目的,合理的然而却是互补兼容的完备学说的多元共存,乃是立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。(罗尔斯,1993)即使存在不合理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说,政治自由主义也决定去包容它们,以使它们不至于削弱社会的统一和正义。如果民主社会是一个持久地存在各种宗教、道德和哲学歧异的社会,那么,「正义的共识就不可能是一种实质性的观点、信仰或理论,而是一种「重叠的共识(overlapping consensus),即它能被各种不同的、甚至相互冲突的信仰、道德和哲学所接受或核准。

作为自由主义的政治正义观念在国际领域的扩展,万民法同样需要处理「公平的正义的两个基本原则(平等自由原则和机会的公正平等原则),但适用于这两个基本原则的主体发生了变化,即不再是民族国家内部的个人主体,而是当代世界的社会─国家共同体。〈万民法〉的核心问题是:秩序良好的自由社会与秩序良好的非自由社会如何共处,并遵循一种合理的万民法。罗尔斯所说的秩序良好的社会是和平的而非扩张的;其司法体系能够为人民认可并有其合法性;尊重基本人权。符合这三条原则的不仅是秩序良好的自由社会,而且也包括秩序良好的等级社会,因而这三个条件并不要求某一社会是自由的。〈万民法〉的更深的目的,在于用政治自由主义的宽容原则处理自由社会与非自由社会的关系,因此,万民法是政治自由主义的推论方式的延续。换言之,政治自由主义从一个假设的封闭自足的自由民主社会状况出发阐释普遍的自由观念,并指出这一观念只包含政治价值而非全部生活,这一点对于万民法完全适用。罗尔斯清楚地意识到,如果不能用一种令人信服的方式把这一观念扩展到不同社会之间的关系,并产生出合理的万民法,那么自由主义的政治正义观念就只能命定地限制在自由社会的政治制度及其文化之中。这也就意味着,如果「政治的正义的诸原则是从自由社会的状况中推出的,而不是某种完备性的学说,那么,万民法的基本原则也不能从某种特殊的实质性观点发展而来,而应该坚持一种建构主义的方式。正如「政治自由主义一样,按照这种原则建立起来的万民法能够容纳不同的完备性学说、宗教和信仰,而且不同文化、宗教和完备性学说共存的状态正是万民法的基本特征。

万民法与国家法以及国际法的区别是明显的,但它的设置方法与国内正义原则的设定方法没有很大差别,即都必须从一种带有一层「无知之幕(the veil of ignorance)的「原初状态(the original position)的假定中产生,这种「原初状态作为一种代表设置预设了对于各派都公平的条件,从而保证组织良好的等级社会的代表能够采用与自由社会的代表相同的万民法。在国内情况下各理性派别是个人的代表,但现在它们是各民族的代表。假定「政治的正义的建构过程不再以各种完备性学说、信仰和道德为基础,那么,万民法也并不依赖特定传统──如西方传统,而是一种自由社会与等级社会之间的「重叠的共识。

我在此无法详尽的叙述和解释罗尔斯的复杂推论过程,只能简要地分析这个推论过程面临的困难。这就是,如果希望通过「原初状态设置出万民法的基本原则,并要求各民族社会都接受万民法,那么,它就必须完满地回答下述几个问题:

首先,为甚么万民法的产生需要以按照政治的正义原则建构起来的社会为出发点,而不是以世界的总体状况、从全球的原始状态来出发讨论呢?对此罗尔斯含糊以对,只是说可以尝试不同的方案并加以权衡。但他的基本理由显然是:第一,他对「公平的正义的讨论是以国内社会为起点的,而民族作为被政府组织起来的法人团体正以某种形式遍布世界。在这个意义上,万民法的所有原则和标准应该能够为那些对公共舆论有所反省的民族及其政府接受。第二,罗尔斯显然还考虑到了社会与文化的差异问题。「对于包容一切的或全球性的原始状态而言,困难在于自由观念的运用更为困难。因为在这种情况下,我们可能被认为是无视人们的社会文化,而把个人当做是自由的、平等的、有理智的和合理的……这会使得万民法的基础过于狭隘。(罗尔斯,1993)换言之,要想使万民法获得不同社会的广泛认同,就必须建立一种更为普遍的自由理念,它应该在考虑不同社会之间的差别的基础上提出更加公平的原则,但却不包含民主政体的平等主义特征(即政治自由的公平价值、机会的公正和差异原则)。

其次,即使我们认可罗尔斯的推论前提,但仍然需要追问:怎样才能保障不同的民族之间构筑出公平的条件,并通过代表设置规定出万民法呢?更为重要的是,这种设置所许诺的「公平的正义和平等原则是否能够保障人们的文化差异得到「承认呢?这里涉及的是「原初状态假定的平等的性质问题。「原初状态的「平等设置是建立在「无知之幕的基础上的,即各派不知道领土的大小、人口的多少、代表其基本利益的民族的相对力量的强弱。正如「政治的正义要求所有人都应该以一种无差别的(difference-blind)方式相互对待、相互尊重一样,万民法也要求各民族在无视文化差异的情况下以「公平的正义作为共处的原则。换言之,这种普遍主义的平等并不包含泰勒所谓「承认的政治的意思。「承认的政治坚信,对于特定认同的承认与尊敬是任何一种社会安排的前提条件。如前所述,「承认的政治也是从现代平等观念中延伸出来的,但它无法在「无知之幕背后确定平等的条件,因为「无知之幕的特征就是遮盖群体的文化认同、社会立场或政治经济条件。从这个角度看,罗尔斯的正义理论并不必然创造出作为现代民族─国家的社会主体性的一部分的相互尊敬,「无知之幕创造出的平等状况并不是对差异的认可。既然正义理论的设置无法创造出一种具有公共可见度的政治,那么,它也就不可能消解当代的「文明的冲突,并在万民法的基础上建立平等的政治关系。

这样的叙述很可能被看作是从现实的层面对规范性理论进行的批评,在理论的层面是无效的。但我想指出的是,这一批评的有效性一定程度上是建立在罗尔斯的理论方式和他的目标的内在矛盾之上的。罗尔斯的〈万民法〉与他的《政治自由主义》一样,都是面对文化多元性的现实和文化多元主义的挑战的产物,在某种意义上,他的确如哈贝马斯批评的那样,是以放弃认识的确定性为代价来获得其正义观的中立性。与此同时,罗尔斯试图赋予他的「公平的正义概念以政治性的时候,承续了《正义论》提出的「原初状态和「无知之幕的假设前提,而这个假设前提在「政治的正义的层面却是无法得到合理证明的。哈贝马斯在讨论《政治自由主义》一书时,曾经批评「无知之幕是一种人为的「信息限制,它意味着人们从一开始就被剥夺了自由言谈和思想表达的权利。这一批评在「万民法的推论过程中同样适用,因为「无知之幕无法建构出一种透明的政治模式,从而各民族社会的独特性及其政治观无法参与到万民法的基本原则的建构之中。正如艾克曼所说,「原初状态和「无知之幕不能成为政治自由主义的合理性前提。因此,罗尔斯要么放弃「无知之幕的假设前提,要么放弃政治自由主义。

〈万民法〉和《政治自由主义》把它的政治的正义观念当作合乎理性的观念而不是真理加以讨论,目的在于回避西方中心主义或其它价值中心主义的陷阱。但是,不仅「原初状态和「无知之幕的预设包含了排斥性的内涵,而且「重叠的共识本身也不可能对各种信念、道德和哲学采取不偏不倚的态度。罗尔斯没有意识到的是,只是在政教分离的欧洲政治传统内部,才有可能把诸如信仰、宗教和道德问题放置在「政治之外加以考虑,从而「政治的正义不可能是真正超越特定传统的,它仍然是一种实质性的观点。在涉及各种不同的文化价值与政治价值的冲突时,罗尔斯坚持各种非政治价值必须服从于政治价值,从而他的「重叠的共识的中立性变得极为可疑。宣称「政治的正义观念是唯一的超越一切完备性的信念、道德和哲学的普遍理论,其隐含的排斥性绝不亚于哈贝马斯的程序主义的权利理论。政治自由主义的这些内在矛盾不仅同样包含在罗尔斯所构想的「万民法当中,同时亦由于「公平的正义运用范围的扩大而更加暴露出自身的危机。这是因为既然罗尔斯在《政治自由主义》一书中承认「政治的正义与西方政治传统具有密切的关系,那么,他如何能够宣称这一观念不仅适用于国际关系,而且还能够符合平等的原则呢?

我们还是应该提及,万民法的代表设置是以理想的民族国家和民族国家体系为模型的。罗尔斯解释说,民族政府在负责维护领土完整、决定人口政策、保持环境的统一时,它就是该民族的代表和有效机构。「这一看法必须求助于财产所有权制度,除非某一确定机构有责任维持财产并承担不维持所造成的损失,否则这些财产就会趋于损失。在这种情况下,财产指的是民族的领土及其永久生养人们的能力,而机构则是指按政治性组织的民族自身。这一设定迄今为止并未丧失效用,但它的局限性已暴露无遗。首先,在跨国资本主导世界经济活动的历史时期,民族国家的功能已经开始发生变化,这一点已如前述。其次,像北约这样的军事组织的变化和其它一些区域性的经济组织的活动也已经表明,民族国家作为一个独立的政治、经济和军事实体的含义正在改变。正如亨廷顿已经提及的那样,联合国等国际组织不过是美国和西方大国操控的舞台。一个相对完备的万民法,必须考虑这些新的和旧的世界关系,并把它们作为建立合理的平等的原则的另一个参照点。第三,从民族社会的单一结构出发推演政治的正义和万民法,不仅掩盖了上述不平等的国际关系,而且也忽略了不同民族社会之间的互动关系。罗尔斯在讨论「非理想理论:不利的状况时,把贫困社会中的巨大的社会罪恶归罪于强制性政府、腐败的权贵、由非理性宗教所造成的妇女的屈从等等,从而论定这些民族社会的困境全都隐藏在社会的背景结构当中。然而,当代世界的国内关系和国际关系错综交织,其经济政治结构是和殖民主义时代以来的全球历史密切相关的。回避这种不平等的世界历史关系,而把这些状况仅仅归罪于特定民族社会自身的文化、宗教和政治结构,不仅无助于消除这些罪恶,而且也可能掩盖了另一些罪恶。〈万民法〉没有触及这一类问题,在作者建构的图式中也不包含这方面的内容。罗尔斯思考万民法的焦点始终是「民主国家如何「宽容地对待「等级社会,这多少让人觉得没有切中等级化的国际关系的要害。因此,一项范围广泛的万民法基本上不能从一个秩序良好的社会内部的政治正义中推导出来,相反,它应该建立在一种对于当代全球关系形成的历史的反思之上。

四 文化、巿场社会与公共性问题

自由主义的权利理论体现了一种普遍主义的原则,现代法律概念则被认为体现了自由主义的这种集正确性与公正性为一体的合理性。它不仅包含被广泛追求的权利意义上的公正性,也包含着通过确立一般性和抽象性的规范建立起来的法制。然而,无论在民族国家内部,还是在世界范围内,种族、性别、下层群体的集体性要求,以及当代世界结构及其运行规则的变化,都构成了对普遍主义的权利理论和正义观的挑战,因此,我们不得不考虑「文化与公共性的关系问题。当代世界存在着两个似乎相互冲突的现象,一方面跨国资本与国内资本的共同运作已经改变了民族国家体系的内在结构,另一方面世界各地出现的国内或国际的分离主义运动则包含了文化上的「内卷倾向,这两个方面似乎共同预示了一个结果,即自由主义理论所预设的或吁求的那种「公共性正在土崩瓦解。

讨论公共性丧失的途径之一,是观察现代民主国家的政治状况以及相应的民主理论。按照泰勒的分析,现代民主过程中出现了两种不同的失败的类型和理论,它们共同的特点是公民的民主参与能力的削弱,或者公民与国家之间距离的扩大。第一种类型是,国家丧失了理解和满足公民的需求和欲望的能力,越来越受到自己内部的权力运作、官僚程序或精英政治所左右,因而出现了普遍的政治冷漠,最终使得这个制度本身出现了合法性危机。第二种类型是某些右派政治运动的特征,其主要的表现是扩大国家与人民之间的距离,不是通过改进权力机关对公民需求的敏感来解决问题,而是大幅度地减少政府对人们日常生活的干预。(泰勒,1997)后一种模式在当代中国集中地体现为有关巿民社会的政治想象。在公共领域为商品流通或国家所控制的情况下,右派运动总的说来倾向于不受干涉的巿场理论。在政治层面,它极有可能犯民主国家的通病,即扩大国家与民众的距离,最终导致民主参与的最终丧失。

民主政体的公共性丧失是和公共领域的结构性转化密切相关的。哈贝马斯曾说:「公共性原则在功能上的转移是建立在作为一个特殊领域的公共领域的功能转移的基础之上的。这种转移清楚地体现在公共领域的突出机制即报刊的转化之中。一方面是报刊的商业化,商品的流通和信息的交流达到了同等的水平,在私人生活内区分公共领域和私人领域的明确分界模糊了;另一方面,公共领域完全不再是私人领域的一个独特部分,而这是维持其机制的持久的独立性的唯一保障。(哈贝马斯,1991)哈贝马斯设想的公共领域的自由主义模式产生于长期的历史分化过程,最后呈现为一个由私人集合而成的公众的领域。现代宪法中表明基本权利的那个部分提供了公共领域的自由主义模式的形象:它们保证社会是一个私人自主权的领域;反对它成为一个限于一些功能的公共权力;在这两个领域之间,存在着一个私人的领域,它们集聚而成为公众,并作为公民调节国家与资产阶级社会的需要,目的是在这种公共领域的调节下将政治权力转化为「合理性的权力。在这个过程中,日常性的报刊起着重要的作用。但是,当代世界的公共领域一直在经历着根本的变化:首先,随着商业化的发展,公共的边界超出了资产阶级的范围,公共领域因而失去了它的排他性。过去被推入到私人领域的冲突现在进入了公共领域;公共领域逐渐成为一个利益调节的场所;群体需求不能指望从自我调节的巿场中获得满足,转而倾向于国家调节。换言之,公共领域得以形成的那种公私分界模糊了。其次,法律几乎不能理解为产生于通过公共讨论而达成的私人意见的一致,而明显地产生于利益群体的集体斗争,它们或多或少地以不加伪装的形式在私人利益之间达成妥协。「今天,正是社会组织在政治公共领域中处理国家行为,无论是通过政党的作用还是直接与公共行政相联系。由于公、私两个领域的联合,不仅政治机构在商品交换和社会劳动领域承担了一定的功能;而且与之相反的社会权力也获取政治功能。这导致了公共领域的『重新封建化。(哈贝马斯,1964)

公共领域的「重新封建化加重了文化不平等,这是因为在资本的运作和社会再分配过程中,族性问题本身也是直接参与社会分层的重要因素。那些最大规模地控制资本的国家和集团,也最大规模地控制了国内和国际的公共舆论。少数民族、妇女和其它下层社会阶层,一如国际关系领域中的第三世界国家,不仅没有参与制订分配规则的权利,而且也很难享有公共领域中的发言权。哈贝马斯曾经谈到德国统一以后由于各自的历史命运而形成的东西德人民之间的关系问题,他说:「前东德人民蒙受了种种屈辱,他们根本没有自己的代言人和独立的政治公共领域;他们面临着新的忧虑:他们为了统一作出了举世瞩目的贡献,然而现在,他们心中却积郁着无穷的怨恨。(哈贝马斯,1994)在这里,由于各自的历史命运而形成的文化的和政治的差异,成为公共领域入场规则的重要依据。

正如哈贝马斯描述的,针对专制统治提出的各种普遍而抽象的法律概念和要求,产生于资产阶级公共领域的政治意识,而这种公共领域本身则建立在公共与私人之间的严格分界之上。资产阶级公共领域的特点是由私人集聚成为公众,由于资产阶级是私人,因此他们没有统治权。然而,巿场社会的发展改变了资产阶级作为私人的这一特性。如果说「成熟的资产阶级公共领域永远都是建立在组成公众的私人所具有的双重角色,即作为物主和人的虚构的统一性基础之上,那么,巿场社会已经瓦解了资产者作为抽象的人的方面,现在作为私人领域的经济活动本身已经成为公共生活的核心部分。私人的领域现在成为公共的领域,它所遵循的规则却是利益均衡的规则。公共讨论形同虚设,所谓「公共意见成为利益集团操作和控制的领域。「洛克关于保护财产的基本模式以『所有制的名义自然而然地将生命、自由以及全部财产一览无遗;因此,政治解放与『人的解放──按照青年马克思的划分──在当时很容易统一起来。(哈贝马斯,1991)这样的乐观主义今天听起来不免有几分奇怪。看看遍及世界各个角落的跨国公司、多国公司和各种形式的大资本,他们正在以「不受干预的巿场和「巿民社会作为舞台,不仅与民族国家相互合作操纵整个经济运作和利益分配,瓜分社会财富,而且也以立法形式实施社会控制。在政治公共领域中,「私人已经彻底消失,政党和大的利益集团成为唯一的合法代表。在东亚地区,有些刚刚产生的民主政治已经为明显的政党政治所笼罩和操纵,另一些经过艰苦斗争建立起来的民主政权已经成为大资本操控的牺牲品。更为明显的是,民族国家与大资本达成妥协,重新构筑当代社会的政治、经济和文化结构。

我们不必急于提出诸如「谁的公共性,何种公共性问题,或者担心「公共性概念可能瓦解文化差异。在我看来,公共性的丧失与文化差异的抹杀乃是同一事件,它们都发生在现代社会运行的基本规则内部。阿伦特(Hannah Arendt)把公共性看作是世界本身,她的比喻也许能够恰当地表达「公共的含义:共同生活在世界上,这从根本上意味着,事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间,就正如一张桌子被放置在围着它坐在一起的人之间一样;世界向每一个中间事物一样,都同时将人联系起来和分离开来。按照这个比喻,公共性的丧失就变成了:「他们之间的世界已经失去了将他们聚集在一起、将他们联系起来和分离开来的力量。这种情况非常怪异,就好比在一次降神会上,一群人聚在一张桌子的周围,然而通过某种幻术,这种桌子却突然从他们中间消失了,两个对坐的人不再彼此分离,与此同时也不再被任何有形的东西联系在一起了。(阿伦特,1959)这就是现代社会的写照。

所谓「现代社会,亦即是巿场社会或大众社会。阿伦特曾经断言:「近代意义上的私人性,就其最实质的功能──即保护个人的东西──而言,不是作为政治领域的对立面,而是作为社会领域的对立面而被发现的,因此它与社会领域之间的关系最密切也最真实。正是在社会化的过程中,个人的独特性和私人性彻底地被剥夺了。「社会在一切情势下都实现了平均化,平等在现代世界里取得了胜利,而这种胜利仅仅从政治上和法律上表明了对如下事实的承认:社会已经征服了公共领域,区分和差异已经变成了个体的纯属私人的东西。(阿伦特,1959)阿伦特认为近代的平等是以内在于社会中的顺从主义为基础的,而这种顺从主义奠定了近代经济学的基础。经济学的科学地位建立在如下基础上,即人成为社会生物,并一致遵循某些特定的行为模式,从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的。这种适合于统计学的整齐划一的行为方式与「利益的自然和谐这一自由主义假设风马牛不相及。在这一意义上,我很怀疑,如果不触及现代社会的统治形式,不触及巿场社会的基本的顺从主义(conformism),哈贝马斯所假设的那种建立在「交往基础上的「个人的社会化是否真的能够包容「文化差异。「差异性是和现代社会的基本构造方式背道而驰的。「共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场,而对于这些视点和方面,人们是不可能设计出一套共同的测量方法和评判的标准的。……被他人看见和听见的意义在于,每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义。……当共同世界只能从一个方面被看见,只能从一个视点呈现出来时,它的末日也就到来了。(阿伦特,1959)公共性存在于不同的视点的相互关系之中,无论是视点的单一化,还是这种相关关系的消失,都会导致公共性或我们共同生活的世界的毁灭。换句话说,公共领域的丧失并不意味着一种「私人性的复活,也不意味着「差异性占据了主流。相反,正如差异性与认同相反相成一样,私人性与公共性无法分割。当艺术家或艺术的欣赏者丧失了他们的私人主体的体验时,艺术的公共性也就丧失了。正是在这样的时刻,金钱成为「客观性的唯一基础。那些把「公共性的丧失理解为「差异性的罪过的人们,看来没有理解公共性与差异性之间的内在的相关性。

社会主义的国家实践剥夺了人的私人生活和私人空间,许多人因而随即转向巿场社会,并为「私人生活唱赞歌。他们不愿意承认的是:巿场社会正在以它独特的方式消灭公/私的分界,消灭文化的差异,把我们置于金钱的「客观性之上。在那里,一切得到了换算和衡量,我们由此处于一个既无联系又不能分离的世界上。巿场社会是如何把「私人领域转化成为「社会的领域的呢?让我们听听阿伦特这位自由主义者的看法罢:「个人对财富的占有,如同积累过程的社会化一样,归根结柢不会尊重私有财产。一切意义上的私人性都只会妨碍社会『生产力的发展,因此私有制必须被推翻,而代之以社会财富的越来越快的增长过程。这一认识并非马克思的发明,而是这个社会的本质所在。(阿伦特,1959)

法治社会的含义范文第4篇

冷战结束之后,为当代世界提供统一规划的抱负似乎只能由自由主义来承担了。但令人惊异的是,为柏林墙倒塌而欢呼的声浪尚未消失,种族、性别、民族─国家、跨国资本、大众传媒、全球化等概念已经以密集的方式成为当代世界的关注中心。围绕这些问题而出现的文化、政治和经济诉求,严重地冲击着自由主义的诸多前提。问题的微妙之处在于,笼罩在「文化多元主义这一笼统概念之下的部分权利诉求是从自由主义的平等政治中衍生出来的,但却对自由主义构成了极为尖锐的挑战。

我把当代自由主义面临的挑战归结为三个主要方面:

第一,族性、性别问题提出了保存某种文化和群体的特殊性的诉求,从而构成了对以个体为本位的自由主义权利理论的挑战;

第二,民族国家的衰落和全球互动关系的复杂化造成了以民族国家为基本单位的自由主义的危机,它不得不在新的国际和国内关系中论证自由主义原理的正当性,亦即论证权利平等的可能性;

第三,马克思主义从经济关系角度提出的对自由主义的挑战从未消失,但在全球资本主义的关系中获得了新的含义,即跨国资本在全球政治、经济和军事关系中建立的新的不平等模式。

当代自由主义刚刚还沉浸在「历史终结论的兴奋之中,却迅速地感觉到了较之以往更为深刻和严重的危机。在上述三项挑战中,自由主义首先回答的是前面两项,而对于跨国资本问题则没有作出回答。我在下文中不拟讨论文化多元主义、马克思主义与自由主义之间的论争,而主要分析自由主义内部对前述问题作出的反应及其内在的矛盾。

本文分三个部分。第一部分以泰勒(Charles Taylor)和哈贝马斯(Jügen Habermas)为个案,研究民族国家内部关系中的集体权利诉求与个人本位的权利理论的矛盾;第二部分讨论自由主义理论在国际关系方面面临的困难,我选择了罗尔斯(John Rawls)关于国际关系的规范式研究作为这一部分的主要分析对象;第三部分试图从历史的视野分析「文化、巿场社会与公共性问题。简要地说,当代自由主义没有能力在一个同质化和异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论,我们必须重新回到历史的复杂关系中分析「公共性丧失的历史原因,理解「公共性与「差异性的内在相关性,为平等的政治提供新的理论视野。

二 承认的政治与权利自由主义

社群主义在当代世界的重新活跃不仅构成了自由主义内部的重大分歧,而且也可以看作是部分敏感的自由主义者对「文化多元主义政治──少数民族、「贱民群体和女性主义对于承认(recognition)的需求──的中心议题作出的妥协性的反应。这一冲突表现为两个最为基本的方面:第一,自由社会能否在某些情况下把保障集体性权利置于个人权利之上?第二,自由社会是「程序的共和国,还是应当考虑实质性的观点?在有关这两个问题的冲突背后隐藏着的问题是:在当代社会的流动关系中,个人本位的权利理论是否需要重新修订?

权利自由主义和欧美国家宪章的特征之一,即坚持界定一系列的个人权利、保证平等对待公民所享有的各种尊重,后一项内容的含义也可以解释为保护公民不会由于种族和性别等不相关的因素而受到歧视性对待。换言之,平等保护所有合法公民的非歧视主题(美国南北战争之后的宪法第十四修正案和司法复审制度集中体现了这一非歧视主题)与保护个人权利的条款是并行不悖的。权利自由主义及其在法律上的体现,是把个人权利置于集体目标之前。罗尔斯、德沃金(Ronald Dworkin)、艾克曼(Bruce Ackerman)以及哈贝马斯等人在一些具体观点上虽然存在分歧,但他们都坚持自由社会的特点是:国家组织不能支持任何实质性观点或完备性学说,社会联结的纽带是平等尊重所有人的强有力的程序性承诺(德沃金)或「政治的正义(罗尔斯)。

但是,这一权利自由主义的基石正在面临「承认的政治(politics of recognition)的挑战。这一问题由加拿大著名哲学家泰勒提出并非偶然,这不仅因为他的黑格尔和现代认同的研究提供了理解「承认的政治的历史的和理论的背景,而且因为他的理论探讨紧密联系着使整个国家濒于分裂边缘的加拿大魁北克分离主义运动。魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北克居民施加了某种限制,例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读,拥有五十名雇员以上的企业必须使用法语,以及规定不用法语签署的商业文件无效,等等。1982年,加拿大权利宪章增加了一个条款,使得特殊社会的集体目标合法化,从而使加拿大的政治制度在这方面与美国更为一致,这项立法为对各级政府的立法进行司法覆审(judicial review)奠定了基础。然而,「由此而产生的问题是,这项条款如何对待加拿大法语居民尤其是魁北克人提出的独特性要求,另一方面是如何对待原住民的同类要求。这里的关键问题是这些民族保存其特性的愿望,他们要求享有某种自治的自主性形式,并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性(泰勒,1994)。

支持某个民族群体的集体目标很可能限制个人的行为,侵犯他们的权利,从法理的角度看也可能被看作是内在歧视性的,因为不是所有受某种司法权管辖的公民都属于能够从该司法权受益的民族群体。因此,加拿大英语居民很可能认为这种对集体目标的保护构成了对宪章所规定的权利条款的威胁。从理论的角度看,要求保存某种文化和传统的集体性目标是和自由主义的程序性承诺或罗尔斯的「政治的正义观念相悖的。在程序主义的自由社会里,「政治的正义仅仅保障个人思考和选择这种或那种观点的权利,却不应该是某种完备性的学说或任何实质性观点。民主社会是一个在「甚么是好生活这一问题上保持中立的社会,它把自己的作用局限于保证公民能够公正地相互交往,以及国家平等地对待所有公民。因此,权利自由主义是一种普遍主义的、怀疑集体目标的模式,它不理会保存文化差异这样的集体目标。显然,诉诸集体目标的差异政治不仅包含了关于好生活的实质性判断,而且它在某些方面或某些情况下承认,文化保存的重要性甚至超过了同等对待所有公民的重要性。「无可争辩的事实是,今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会,这些共同体全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主义在未来的世界上可能很快就行不通了。(泰勒,1994)

自由主义对差异的漠视起源于它的价值中立的预设,似乎只有这一预设才能保障不同文化背景的人进行平等的交往。自由主义理论不断地重申公共领域与私人领域、政治与宗教的区分,目的之一就是将那些可能引起争议的差异和分歧安置在一个与政治无关的领域里。但是,正如泰勒指出的,对于主流伊斯兰教来说,根本不存在西方自由社会实行的政教分离问题;在中国文化的氛围中,公共领域与私人领域的区分也是极为困难的。程序的自由主义或「政治的正义观念也是建立在西方社会的传统之中的,这一点罗尔斯在《政治自由主义》(Political Liberalism)一书中已经作出了说明。换句话说,自由主义的价值中立的预设不仅包含了文化的价值,而且也是一种战斗的号召。正是由于这些原因,文化多元主义谴责自由主义的普遍主义观念,认为它把某些文化强加于他人,并按照自己的模式把其它文化塑造成没有自己的本质的他者。即使我们可以暂时地不讨论殖民主义历史造成的世界结构,而集中探讨民族国家内部的政治权利问题,上述自由主义的预设也非常脆弱。现存的民族国家基本上都是多民族国家,从而也必定包含了多元的文化(语言、习惯、信仰,等等),而当代世界的全球化过程已经完全改造了原有的社会结构。在一种流动的移民社会中,无视边缘群体的文化,而专断地强调自己的规则,是否能够有效地保护所有的公民权利这一基本目标必定变得含混起来。近年来有关美国大学课程中是否应该加入其它文化的「经典的讨论,典型地说明了文化承认在一个移民社会中已经成为多么严重的问题。

如果泰勒的讨论仅仅是对于某种集体性文化的权利诉求,那么他与文化多元主义者就没有差别。但问题显然不是这样。泰勒的讨论的第一个特点,是他把「承认的政治而不是文化多元主义者的「认同政治(politics of identity)置于问题的中心,这一差别表明他并不是站在某个群体的立场表达集体性权利的诉求,而是自觉地站在更为广泛的社会立场来考虑这一问题,并由此提出民主法制国家的法律改革的必要性。在这个意义上,「承认的政治这一命题不是特殊主义的,而是普遍主义的。把问题从认同政治转向「承认的政治,其表面的逻辑非常简单:认同一词表达的是一个人对自己是谁,以及自己作为人的本质特征的理解;而「承认的政治这一命题表明:我们的认同部分地是由他人的承认构成的;如果得不到他人的承认,或者只是得到他人的扭曲的承认,不仅会影响我们的认同,而且还会造成严重的伤害。在这个意义上,「社会建立在一种对话关系之上,如果一个社会不能公正地提供对不同群体和个体的「承认,它就构成了一种压迫的形式。

泰勒还把「承认的政治放在自由主义的思想传统中进行讨论,从而建立了理解这一问题的历史的和理论的框架。这是他的讨论的第二个特点。平等承认的政治起源于等级制及其荣誉观念的崩溃和现代民主实践,它在不同的历史时期表现为各不相同的形式,而不同的文化和不同的性别要求享有平等地位则是它在当代政治中的表现形式。根据泰描述,个人认同和平等承认的观念经历了两个主要的环节,它们分别可以被看作是个体的「本真性(authenticity)观念和民族的「本真性观念。本真性观念不仅开创了「平等的承认这一政治诉求的两种不同的形态,而且也逐渐地分化出两种截然不同的东西,即以个体为本位的普遍主义的平等观念和以民族或集体为本位的差异政治。换句话说,这两种看来截然对立的立场在某种意义上同根同源,因而可以说产生现代民主政治的那些基本观念包含了内在的悖论。泰勒说:这两种政治模式,虽然都建立在平等尊重的基础上,却是相互冲突的。一种观点认为,平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是,人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为,我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是,它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同构型模式之中,从而否认了他们独特的认同。(泰勒,1994)

自由主义把无视差异的普遍主义原则看作是非歧视性的,而差异政治则认为「无视差异的自由主义本身仅仅是某种特殊的文化的反映,因而它不过是一种冒充普遍主义的特殊主义。

泰勒把魁北克分离主义运动以及本世纪以来汹涌澎湃的民族主义运动部分地解释为承认的匮乏或承认的扭曲。他建议接受这样一种假设,即所有的文化都具有平等的价值。换言之,无论不同的文化存在怎样的差异,我们对任何一种文化的研究都必须以这一假设为逻辑起点,并在实际的研究中适当地调整自己的标准,进而对不同的文化作出判断。泰勒断言:「如果拒绝承认这个假设就是否认平等,如果人们的认同得不到承认会造成严重后果,那么将这个假设作为尊严政治的逻辑延伸而加以普遍化,就是顺理成章的。(泰勒,1994)

泰勒的这种态度实际上隐含了二重性:一方面,他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的,认为承认的必要性在于能否真正地贯彻平等的原则,这构成了对无视差异的自由主义的批评;另一方面,他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点,而不是实质性的判断,实际上是强调承认的政治必须是在公共交往的前提下进行的。没有这一交往的前提而对不同的文化作出实质性的价值判断只能导致屈尊俯就,而屈尊俯就本身是和现代尊严政治的基本原则相冲突的。他的预设方式显然是说:达成实质性的判断的先决条件是人们完全没有拘束的相互交流。换言之,泰勒试图在无视差异的同构型要求和差异政治之间建立一种平衡,寻找第三条道路。这种基本姿态使他处于左右夹攻的境地,就丝毫不奇怪了。

泰勒的观点在自由主义内部引起的重视源自他的特殊方式:他不是如许多社会科学家那样对当代问题作实用的处理,而是如哈贝马斯所说的那样试图揭示当今重大政治问题的哲学价值。但是,如果认为泰勒问题的重要性仅仅来自其原理性那就错了,促使哈贝马斯等重要理论家作出响应的动力显然还来自当代德国和欧洲的移民浪潮、排外主义、民族认同以及欧洲国家的避难政策等等现实问题:在冷战结束以后,西欧各国力图阻止来自第三世界的移民的(个人与集体的)共同努力。哈贝马斯敏锐地指出:移民改变了民众在伦理文化方面的结构,因而移民潮激发起来的是一个民族在伦理─政治方面的自我理解。

于是出现了这样的问题:「政治共同体的法律对于移民的要求有没有限制,以便保持其政治─文化生活方式的完整性?在完全自律的整个国家制度都打上伦理烙印的前提下,自决权是否包括一个民族坚持自我认同的权利,更何况是在面对有可能改变其历史上形成的政治─文化生活方式的移民潮的情况下?(哈贝马斯,1994)1993年德国联邦政府与社会民主党之间就避难问题达成协议,主要部分是把避难权问题仅仅限于政治避难,目的是「推卸掉欧洲对世界上贫困地区的难民所应承担的道德义务。这项避难政策的理由是德国不是移民国家。哈贝马斯指出:这一理由不仅不符合德国的移民现实,而且也包含了德国特殊的民族意识;这种按照文化和语言进行自我理解的「特殊意识正是战后德国人力图摆脱的。他问道:统一后的联邦德国是否会沿着民主政治的道路继续向前,或者说,昔日的「特殊意识是否会改头换面一番之后又死灰复燃?

哈贝马斯回答的问题与泰勒完全一致,但他的结论与泰勒相反。他认为,泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保障角度理解权利自由主义,从而没有完整地理解自主性概念(the concept of autonomy)。「这种观点没有考虑到,只有当法律的受众把他们自己看作是法律的制订者,而根据法律,他们又是私法主体的时候,他们才能够获得自主性(康德意义上的)。(哈贝马斯,1994)换句话说,泰勒在批评权利自由主义忽略集体目标时,没有充分注意到私人自主性与公共自主性之间存在着内在的、理论上是必要的联系。只有当他们充分地理解合法的旨趣和标准,并在一系列具体问题上达成共识的时候,亦即当他们作为公民实践其自主性的时候,我们才能说私人的法律主体享有平等的个人自由。非常明显,哈贝马斯对个人主体与集体权利之间的关系的理解,是建立在他的交往行为(communicative action)或主体间性(intersubjectivity)概念之上的。在他看来,现代法律保障的虽然是永远处于个体状态的法律主体的完整性,但这种个体的完整性取决于相互承认关系的完整结构,亦即权利理论保障的是获得国家认可的主体间的承认关系。「我们只有同时赋予主体法人一种主体间的认同,才能避免(泰勒)这种或然性解释所造成的盲目性。个人,包括法人,只有经过社会化,才能充分地个体化。由此可见,一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无须任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正,只要坚定不疑地把法律体系付诸实现。(哈贝马斯,1994)

如果我们仔细地比较泰勒与哈贝马斯的观点,那么,我们既可以看到一些明显的对立,也可以发现内在的相似性。泰勒与哈贝马斯都把主体间的关系看作是一种「对话的关系,把自由和平等权利的实践看作是自由交往的结果,所谓「承认的政治必须在这种交往和对话的关系中才能得到理解。更为重要的一致性在于,他们所理解的对话或交往关系是以民族国家为运作形式的社会关系,因此,无论他们之间的理论对立多么严重,捍卫和修补民族国家的法律完整性仍然是共同的目标。但哈贝马斯强调的是:集体权利的目标不能够发展到打破法律结构以及法律与政治的界限的程度。正由于此,他在规范层面论证个体本位的权利理论能够包含集体目标,目的是把泰勒所关注的「承认的政治的部分成果纳入到这种经过仔细界定的、充分社会化的「个人权利之中。

但是,如何才能使立法过程能够包含集体的权利要求,并把这种集体权利与个人权利吻合起来呢?这明显地涉及两个基本前提:第一,必须存在公共讨论和受歧视民族或社会群体反抗主流文化的政治斗争,例如少数民族要求在教育制度中加设有关课程的努力;第二,无论在经验的层面还是在规范的层面,政治决定及其对立法过程的影响都依赖民族和国家的特定结合。一个国家的人口的社会构成是历史条件的产物,这种历史条件与权利体系和宪法原则具有内在的关系。困难的问题恰恰在于:如何才能满足这两个前提呢?例如,当少数民族的斗争直接指向一种集体权利的时候,如何才能让公众相信接受他们的权利要求与个人权利不相冲突呢?当移民不断改变原有的人口结构并服务于那些并非属于民族国家的机构时,如何才能让他们的要求转化成为民族国家的总体利益呢?当国界的变化不断产生出新的少数民族的时候,如何才能把他们的自决要求保持在民族与国家的统一关系之中呢?哈贝马斯坚持认为多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景、以自愿联盟为基础、形成完美的交往结构和运作良好的公共领域,从而促使实现平等主体权利的民主进程能够同时保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。准此,我们就不能不追问:形成「理想的交往结构的先决条件究竟是甚么呢?这种先决条件是否已经包含了对于不同的政治传统和文化价值的实质性判断呢?哈贝马斯说:「在多元文化社会中,国家宪法只能容忍那些非原教旨主义的生活方式……。(哈贝马斯,1994)换句话说,「程序主义的宪法预先包含了「原教旨主义与「非原教旨主义的实质性判断,因而「程序主义的共识不可能是纯粹「程序的,它必须排除那些例如「原教旨主义的生活方式。哈贝马斯所要求的虽然也包含了主流文化的某种让步或调整,但主要的要求是那些新的或边缘的族群必须把他们的信仰和生活方式转化到「基本权利能够接受的限度之内。在这个意义上,理想的交往结构不仅是立法的前提,而且也是民族国家运行的先决条件,而这个交往结构的核心就是保持国民的政治一体化和对共同政治文化的忠贞不渝。只有这种国民的政治一体化,才能保障他们拥护「交往自由、「民主程序以及「法治途径等「合理的信念。

然而,在民族国家体系发生深刻变化的时刻,在国内关系与国际关系难以截然区分的情境中,设想哈贝马斯式的「理想的交往结构已经变得十分困难了。在全球化的语境中,试图通过「交往的环节缓解泰勒所说的自由主义政治内部的矛盾,如果不是没有可能,也必然是强制性的。我们不妨从国际关系的范畴来观察自由主义权利理论面临的危机。

三 罗尔斯的万民法

面对全球关系的新的变化和文化多元主义的挑战,即使像罗尔斯这样的自由主义者也难以保持沉默。继《政治自由主义》之后,1993年罗尔斯发表了长篇论文〈万民法〉("The Law of Peoples")。这篇论文把他的「政治的正义观念适用于国际关系,从而试图论证「政治的正义观念不仅是国内民主政治的基本原则,而且也是国际关系民主化的基本规范。

罗尔斯所讲的「万民法(law of peoples),是指适用于国际法及其实践的原则与规范的一种权利和正义的政治观念。这一概念是从传统的「国际法(ius gentium)概念发展而来,罗尔斯用这一概念表达各民族人民的法律中那些共同的东西。他以这些法律为中轴,并用正义的原则对它们加以综合,使之适用于各民族人民的法律。「这种正义观念将指导各民族的行为趋向另一方向,趋向为其共同利益而考虑的普遍制度的规划。(罗尔斯,1993)那么,它能否满足这些条件呢?能否提供解决例如亨廷顿(Samuel P. Huntington)所提出的那些「文明的冲突呢?如果他确实提出了,那么他的方案能否保障权利的平等呢?这里的关键是:能否提出一套既超越文化差异又保存文化差异的普遍的平等原则?这是满足前述三项条件的关键。

〈万民法〉的内部结构不仅建立在《正义论》(A Theory of Justice)和《政治自由主义》的基本主题之上,而且还包含了这两部著作之间的变化与区别,以及在万民法范围内对「公平的正义和「政治的正义这两个主题的限制和修订。《正义论》所假定的与公平的正义相联系的秩序良好的社会是一种非现实的理念,它的所有公民都是基于某种完备性的学说来认可公平的正义观念的。用罗尔斯的话说,他「致力的是把洛克、卢梭和康德所阐释的传统契约理论普遍化,使之达到一种更高的抽象体系(罗尔斯,1971)。与此不同,《政治自由主义》所要处理的,是在多元的现代民主社会中各种互不兼容但却合理的学说和信念之间的关系。这些学说和信念中的任何一种都无法获得公民的普遍认可。「政治自由主义假定,出于政治的目的,合理的然而却是互补兼容的完备学说的多元共存,乃是立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。(罗尔斯,1993)即使存在不合理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说,政治自由主义也决定去包容它们,以使它们不至于削弱社会的统一和正义。如果民主社会是一个持久地存在各种宗教、道德和哲学歧异的社会,那么,「正义的共识就不可能是一种实质性的观点、信仰或理论,而是一种「重叠的共识(overlapping consensus),即它能被各种不同的、甚至相互冲突的信仰、道德和哲学所接受或核准。

作为自由主义的政治正义观念在国际领域的扩展,万民法同样需要处理「公平的正义的两个基本原则(平等自由原则和机会的公正平等原则),但适用于这两个基本原则的主体发生了变化,即不再是民族国家内部的个人主体,而是当代世界的社会─国家共同体。〈万民法〉的核心问题是:秩序良好的自由社会与秩序良好的非自由社会如何共处,并遵循一种合理的万民法。罗尔斯所说的秩序良好的社会是和平的而非扩张的;其司法体系能够为人民认可并有其合法性;尊重基本人权。符合这三条原则的不仅是秩序良好的自由社会,而且也包括秩序良好的等级社会,因而这三个条件并不要求某一社会是自由的。〈万民法〉的更深的目的,在于用政治自由主义的宽容原则处理自由社会与非自由社会的关系,因此,万民法是政治自由主义的推论方式的延续。换言之,政治自由主义从一个假设的封闭自足的自由民主社会状况出发阐释普遍的自由观念,并指出这一观念只包含政治价值而非全部生活,这一点对于万民法完全适用。罗尔斯清楚地意识到,如果不能用一种令人信服的方式把这一观念扩展到不同社会之间的关系,并产生出合理的万民法,那么自由主义的政治正义观念就只能命定地限制在自由社会的政治制度及其文化之中。这也就意味着,如果「政治的正义的诸原则是从自由社会的状况中推出的,而不是某种完备性的学说,那么,万民法的基本原则也不能从某种特殊的实质性观点发展而来,而应该坚持一种建构主义的方式。正如「政治自由主义一样,按照这种原则建立起来的万民法能够容纳不同的完备性学说、宗教和信仰,而且不同文化、宗教和完备性学说共存的状态正是万民法的基本特征。转贴于

万民法与国家法以及国际法的区别是明显的,但它的设置方法与国内正义原则的设定方法没有很大差别,即都必须从一种带有一层「无知之幕(the veil of ignorance)的「原初状态(the original position)的假定中产生,这种「原初状态作为一种代表设置预设了对于各派都公平的条件,从而保证组织良好的等级社会的代表能够采用与自由社会的代表相同的万民法。在国内情况下各理性派别是个人的代表,但现在它们是各民族的代表。假定「政治的正义的建构过程不再以各种完备性学说、信仰和道德为基础,那么,万民法也并不依赖特定传统──如西方传统,而是一种自由社会与等级社会之间的「重叠的共识。

我在此无法详尽的叙述和解释罗尔斯的复杂推论过程,只能简要地分析这个推论过程面临的困难。这就是,如果希望通过「原初状态设置出万民法的基本原则,并要求各民族社会都接受万民法,那么,它就必须完满地回答下述几个问题:

首先,为甚么万民法的产生需要以按照政治的正义原则建构起来的社会为出发点,而不是以世界的总体状况、从全球的原始状态来出发讨论呢?对此罗尔斯含糊以对,只是说可以尝试不同的方案并加以权衡。但他的基本理由显然是:第一,他对「公平的正义的讨论是以国内社会为起点的,而民族作为被政府组织起来的法人团体正以某种形式遍布世界。在这个意义上,万民法的所有原则和标准应该能够为那些对公共舆论有所反省的民族及其政府接受。第二,罗尔斯显然还考虑到了社会与文化的差异问题。「对于包容一切的或全球性的原始状态而言,困难在于自由观念的运用更为困难。因为在这种情况下,我们可能被认为是无视人们的社会文化,而把个人当做是自由的、平等的、有理智的和合理的……这会使得万民法的基础过于狭隘。(罗尔斯,1993)换言之,要想使万民法获得不同社会的广泛认同,就必须建立一种更为普遍的自由理念,它应该在考虑不同社会之间的差别的基础上提出更加公平的原则,但却不包含民主政体的平等主义特征(即政治自由的公平价值、机会的公正和差异原则)。

其次,即使我们认可罗尔斯的推论前提,但仍然需要追问:怎样才能保障不同的民族之间构筑出公平的条件,并通过代表设置规定出万民法呢?更为重要的是,这种设置所许诺的「公平的正义和平等原则是否能够保障人们的文化差异得到「承认呢?这里涉及的是「原初状态假定的平等的性质问题。「原初状态的「平等设置是建立在「无知之幕的基础上的,即各派不知道领土的大小、人口的多少、代表其基本利益的民族的相对力量的强弱。正如「政治的正义要求所有人都应该以一种无差别的(difference-blind)方式相互对待、相互尊重一样,万民法也要求各民族在无视文化差异的情况下以「公平的正义作为共处的原则。换言之,这种普遍主义的平等并不包含泰勒所谓「承认的政治的意思。「承认的政治坚信,对于特定认同的承认与尊敬是任何一种社会安排的前提条件。如前所述,「承认的政治也是从现代平等观念中延伸出来的,但它无法在「无知之幕背后确定平等的条件,因为「无知之幕的特征就是遮盖群体的文化认同、社会立场或政治经济条件。从这个角度看,罗尔斯的正义理论并不必然创造出作为现代民族─国家的社会主体性的一部分的相互尊敬,「无知之幕创造出的平等状况并不是对差异的认可。既然正义理论的设置无法创造出一种具有公共可见度的政治,那么,它也就不可能消解当代的「文明的冲突,并在万民法的基础上建立平等的政治关系。

这样的叙述很可能被看作是从现实的层面对规范性理论进行的批评,在理论的层面是无效的。但我想指出的是,这一批评的有效性一定程度上是建立在罗尔斯的理论方式和他的目标的内在矛盾之上的。罗尔斯的〈万民法〉与他的《政治自由主义》一样,都是面对文化多元性的现实和文化多元主义的挑战的产物,在某种意义上,他的确如哈贝马斯批评的那样,是以放弃认识的确定性为代价来获得其正义观的中立性。与此同时,罗尔斯试图赋予他的「公平的正义概念以政治性的时候,承续了《正义论》提出的「原初状态和「无知之幕的假设前提,而这个假设前提在「政治的正义的层面却是无法得到合理证明的。哈贝马斯在讨论《政治自由主义》一书时,曾经批评「无知之幕是一种人为的「信息限制,它意味着人们从一开始就被剥夺了自由言谈和思想表达的权利。这一批评在「万民法的推论过程中同样适用,因为「无知之幕无法建构出一种透明的政治模式,从而各民族社会的独特性及其政治观无法参与到万民法的基本原则的建构之中。正如艾克曼所说,「原初状态和「无知之幕不能成为政治自由主义的合理性前提。因此,罗尔斯要么放弃「无知之幕的假设前提,要么放弃政治自由主义。

〈万民法〉和《政治自由主义》把它的政治的正义观念当作合乎理性的观念而不是真理加以讨论,目的在于回避西方中心主义或其它价值中心主义的陷阱。但是,不仅「原初状态和「无知之幕的预设包含了排斥性的内涵,而且「重叠的共识本身也不可能对各种信念、道德和哲学采取不偏不倚的态度。罗尔斯没有意识到的是,只是在政教分离的欧洲政治传统内部,才有可能把诸如信仰、宗教和道德问题放置在「政治之外加以考虑,从而「政治的正义不可能是真正超越特定传统的,它仍然是一种实质性的观点。在涉及各种不同的文化价值与政治价值的冲突时,罗尔斯坚持各种非政治价值必须服从于政治价值,从而他的「重叠的共识的中立性变得极为可疑。宣称「政治的正义观念是唯一的超越一切完备性的信念、道德和哲学的普遍理论,其隐含的排斥性绝不亚于哈贝马斯的程序主义的权利理论。政治自由主义的这些内在矛盾不仅同样包含在罗尔斯所构想的「万民法当中,同时亦由于「公平的正义运用范围的扩大而更加暴露出自身的危机。这是因为既然罗尔斯在《政治自由主义》一书中承认「政治的正义与西方政治传统具有密切的关系,那么,他如何能够宣称这一观念不仅适用于国际关系,而且还能够符合平等的原则呢?

我们还是应该提及,万民法的代表设置是以理想的民族国家和民族国家体系为模型的。罗尔斯解释说,民族政府在负责维护领土完整、决定人口政策、保持环境的统一时,它就是该民族的代表和有效机构。「这一看法必须求助于财产所有权制度,除非某一确定机构有责任维持财产并承担不维持所造成的损失,否则这些财产就会趋于损失。在这种情况下,财产指的是民族的领土及其永久生养人们的能力,而机构则是指按政治性组织的民族自身。这一设定迄今为止并未丧失效用,但它的局限性已暴露无遗。首先,在跨国资本主导世界经济活动的历史时期,民族国家的功能已经开始发生变化,这一点已如前述。其次,像北约这样的军事组织的变化和其它一些区域性的经济组织的活动也已经表明,民族国家作为一个独立的政治、经济和军事实体的含义正在改变。正如亨廷顿已经提及的那样,联合国等国际组织不过是美国和西方大国操控的舞台。一个相对完备的万民法,必须考虑这些新的和旧的世界关系,并把它们作为建立合理的平等的原则的另一个参照点。第三,从民族社会的单一结构出发推演政治的正义和万民法,不仅掩盖了上述不平等的国际关系,而且也忽略了不同民族社会之间的互动关系。罗尔斯在讨论「非理想理论:不利的状况时,把贫困社会中的巨大的社会罪恶归罪于强制性政府、腐败的权贵、由非理性宗教所造成的妇女的屈从等等,从而论定这些民族社会的困境全都隐藏在社会的背景结构当中。然而,当代世界的国内关系和国际关系错综交织,其经济政治结构是和殖民主义时代以来的全球历史密切相关的。回避这种不平等的世界历史关系,而把这些状况仅仅归罪于特定民族社会自身的文化、宗教和政治结构,不仅无助于消除这些罪恶,而且也可能掩盖了另一些罪恶。〈万民法〉没有触及这一类问题,在作者建构的图式中也不包含这方面的内容。罗尔斯思考万民法的焦点始终是「民主国家如何「宽容地对待「等级社会,这多少让人觉得没有切中等级化的国际关系的要害。因此,一项范围广泛的万民法基本上不能从一个秩序良好的社会内部的政治正义中推导出来,相反,它应该建立在一种对于当代全球关系形成的历史的反思之上。

四 文化、巿场社会与公共性问题

自由主义的权利理论体现了一种普遍主义的原则,现代法律概念则被认为体现了自由主义的这种集正确性与公正性为一体的合理性。它不仅包含被广泛追求的权利意义上的公正性,也包含着通过确立一般性和抽象性的规范建立起来的法制。然而,无论在民族国家内部,还是在世界范围内,种族、性别、下层群体的集体性要求,以及当代世界结构及其运行规则的变化,都构成了对普遍主义的权利理论和正义观的挑战,因此,我们不得不考虑「文化与公共性的关系问题。当代世界存在着两个似乎相互冲突的现象,一方面跨国资本与国内资本的共同运作已经改变了民族国家体系的内在结构,另一方面世界各地出现的国内或国际的分离主义运动则包含了文化上的「内卷倾向,这两个方面似乎共同预示了一个结果,即自由主义理论所预设的或吁求的那种「公共性正在土崩瓦解。

讨论公共性丧失的途径之一,是观察现代民主国家的政治状况以及相应的民主理论。按照泰勒的分析,现代民主过程中出现了两种不同的失败的类型和理论,它们共同的特点是公民的民主参与能力的削弱,或者公民与国家之间距离的扩大。第一种类型是,国家丧失了理解和满足公民的需求和欲望的能力,越来越受到自己内部的权力运作、官僚程序或精英政治所左右,因而出现了普遍的政治冷漠,最终使得这个制度本身出现了合法性危机。第二种类型是某些右派政治运动的特征,其主要的表现是扩大国家与人民之间的距离,不是通过改进权力机关对公民需求的敏感来解决问题,而是大幅度地减少政府对人们日常生活的干预。(泰勒,1997)后一种模式在当代中国集中地体现为有关巿民社会的政治想象。在公共领域为商品流通或国家所控制的情况下,右派运动总的说来倾向于不受干涉的巿场理论。在政治层面,它极有可能犯民主国家的通病,即扩大国家与民众的距离,最终导致民主参与的最终丧失。

民主政体的公共性丧失是和公共领域的结构性转化密切相关的。哈贝马斯曾说:「公共性原则在功能上的转移是建立在作为一个特殊领域的公共领域的功能转移的基础之上的。这种转移清楚地体现在公共领域的突出机制即报刊的转化之中。一方面是报刊的商业化,商品的流通和信息的交流达到了同等的水平,在私人生活内区分公共领域和私人领域的明确分界模糊了;另一方面,公共领域完全不再是私人领域的一个独特部分,而这是维持其机制的持久的独立性的唯一保障。(哈贝马斯,1991)哈贝马斯设想的公共领域的自由主义模式产生于长期的历史分化过程,最后呈现为一个由私人集合而成的公众的领域。现代宪法中表明基本权利的那个部分提供了公共领域的自由主义模式的形象:它们保证社会是一个私人自主权的领域;反对它成为一个限于一些功能的公共权力;在这两个领域之间,存在着一个私人的领域,它们集聚而成为公众,并作为公民调节国家与资产阶级社会的需要,目的是在这种公共领域的调节下将政治权力转化为「合理性的权力。在这个过程中,日常性的报刊起着重要的作用。但是,当代世界的公共领域一直在经历着根本的变化:首先,随着商业化的发展,公共的边界超出了资产阶级的范围,公共领域因而失去了它的排他性。过去被推入到私人领域的冲突现在进入了公共领域;公共领域逐渐成为一个利益调节的场所;群体需求不能指望从自我调节的巿场中获得满足,转而倾向于国家调节。换言之,公共领域得以形成的那种公私分界模糊了。其次,法律几乎不能理解为产生于通过公共讨论而达成的私人意见的一致,而明显地产生于利益群体的集体斗争,它们或多或少地以不加伪装的形式在私人利益之间达成妥协。「今天,正是社会组织在政治公共领域中处理国家行为,无论是通过政党的作用还是直接与公共行政相联系。由于公、私两个领域的联合,不仅政治机构在商品交换和社会劳动领域承担了一定的功能;而且与之相反的社会权力也获取政治功能。这导致了公共领域的『重新封建化。(哈贝马斯,1964)

公共领域的「重新封建化加重了文化不平等,这是因为在资本的运作和社会再分配过程中,族性问题本身也是直接参与社会分层的重要因素。那些最大规模地控制资本的国家和集团,也最大规模地控制了国内和国际的公共舆论。少数民族、妇女和其它下层社会阶层,一如国际关系领域中的第三世界国家,不仅没有参与制订分配规则的权利,而且也很难享有公共领域中的发言权。哈贝马斯曾经谈到德国统一以后由于各自的历史命运而形成的东西德人民之间的关系问题,他说:「前东德人民蒙受了种种屈辱,他们根本没有自己的代言人和独立的政治公共领域;他们面临着新的忧虑:他们为了统一作出了举世瞩目的贡献,然而现在,他们心中却积郁着无穷的怨恨。(哈贝马斯,1994)在这里,由于各自的历史命运而形成的文化的和政治的差异,成为公共领域入场规则的重要依据。转贴于

正如哈贝马斯描述的,针对专制统治提出的各种普遍而抽象的法律概念和要求,产生于资产阶级公共领域的政治意识,而这种公共领域本身则建立在公共与私人之间的严格分界之上。资产阶级公共领域的特点是由私人集聚成为公众,由于资产阶级是私人,因此他们没有统治权。然而,巿场社会的发展改变了资产阶级作为私人的这一特性。如果说「成熟的资产阶级公共领域永远都是建立在组成公众的私人所具有的双重角色,即作为物主和人的虚构的统一性基础之上,那么,巿场社会已经瓦解了资产者作为抽象的人的方面,现在作为私人领域的经济活动本身已经成为公共生活的核心部分。私人的领域现在成为公共的领域,它所遵循的规则却是利益均衡的规则。公共讨论形同虚设,所谓「公共意见成为利益集团操作和控制的领域。「洛克关于保护财产的基本模式以『所有制的名义自然而然地将生命、自由以及全部财产一览无遗;因此,政治解放与『人的解放──按照青年马克思的划分──在当时很容易统一起来。(哈贝马斯,1991)这样的乐观主义今天听起来不免有几分奇怪。看看遍及世界各个角落的跨国公司、多国公司和各种形式的大资本,他们正在以「不受干预的巿场和「巿民社会作为舞台,不仅与民族国家相互合作操纵整个经济运作和利益分配,瓜分社会财富,而且也以立法形式实施社会控制。在政治公共领域中,「私人已经彻底消失,政党和大的利益集团成为唯一的合法代表。在东亚地区,有些刚刚产生的民主政治已经为明显的政党政治所笼罩和操纵,另一些经过艰苦斗争建立起来的民主政权已经成为大资本操控的牺牲品。更为明显的是,民族国家与大资本达成妥协,重新构筑当代社会的政治、经济和文化结构。

法治社会的含义范文第5篇

[关键词]法治视域;物流管理专业;社会主义核心价值观;核心素养

自党的十以来,党和政府对于社会主义核心价值观的培养和践行予以高度的重视。就社会主义核心价值观的提出来看,无论是精神价值层面还是政治理想层面,都充分体现出了社会主义的法治精神,并成为时代思想的主流先驱,这就对新时期的高校专业教学提出了更高要求,如何在法治视域下有效培养学生的社会主义核心价值观显得尤为必要。

一、法治视域下物流管理专业学生社会主义核心价值观的内涵

在我国的教育体系中,高等教育作为高素质、高水平人才培养的重要教育阵地,应该从立德树人的角度进行考量,高等教育在传授专业知识的同时,还要充分发挥育人的作用,帮助学生养成良好的价值观和道德素养。加强社会主义核心价值观的培养,有助于学生更为深刻的理解社会主义核心价值观本质内容,养成社会主义法治精神。

(一)法治是社会主义核心价值观的基本要素

在当前法治社会背景下,法治、自由、平等成为了社会主义核心价值观构成的关键性要素,同社会主义核心价值观国家层面价值目标息息相关。从经济发展及社会长远进步角度来看,我国正处于一个重要的转型阶段,法治作为社会主义核心价值观的核心要素之一,充分展现了现代法治社会的功能所在。

(二)法治是社会主义核心价值观的基础保障

社会主义核心价值观蕴含了我国改革开放以来社会建设和发展所取得的成果,代表了人民群众对祖国未来发展的一种殷切希望和精神追求。社会主义核心价值观倡导的几个层面中,法治和其他社会主义核心价值观要素之间关系密切,是社会主义核心价值观培养和践行的基础保障,如果缺少这一坚实的精神保障,那么社会主义核心价值观其他要素自然无从谈起。

(三)法治是社会主义核心价值观的根本载体

从我国提出依法治国方针,到十的“三个倡导,”法治已经成为社会主义价值体系的重要组成部分,有助于将依法治国理念充分地践行在实际工作中。为了可以在全国范围内弘扬社会主义核心价值观,需要根本上的法律法规保障,如果缺少了法规的维护和保障,社会主义核心价值观自然无法在人民群众内心深处开花结果。

二、法治视域下培养物流管理专业学生核心价值观的意义

我国是一个具有悠久历史文化的国家,其中蕴含着十分丰富的育人思想,“天行网,匹夫有责”,“天人合一,和而不同”等理念中具有十分鲜明的中华民族特色,即便是在当前社会背景下,其中蕴含的价值观同样不容忽视。

(一)内化为精神追求和动力

在社会主义核心价值观培养和践行中,党和政府强调通过法律为其提供保障,推动社会主义核心价值观建设和发展。从中不难看出,在社会生活中各个层面、各个领域中,社会主义核心价值观的培养和践行均需要通过法律的强制性手段来提供有利条件,促使社会文明和社会进步同步,获得长远的发展。将法治作为社会主义核心价值,根本目的是在社会改革进程中为进一步优化制度设计、决策部署,提供更为坚实的价值依据。

(二)外化为自觉行为和活动

在社会主义核心价值观培养和践行中,应该树立正确的认知和态度,这是一个长期的过程,并非是一朝一夕就能够实现的,还需要从社会各个角度上深入落实和完善。在整个过程中,法治的推进和保障十分关键,通过法治培育和践行社会主义核心价值观,可以在立法上坚持社会主义核心价值观的主体地位,形成更具建设性的制度设计,赋予社会主义核心价值观内容法律内涵和特性,切实在实际工作中贯彻和落实。

三、法治视域下物流管理专业学生社会主义核心价值观的培养对策

在国家层面、社会层面和个人层面上,社会主义核心价值观培养和践行已经成为普遍共识,通过对不同阶层上的引导和规范,提升凝聚力,共同朝着目标前进。总的说来,在社会主义核心价值观培养和践行过程中,应该充分结合当前物流产业发展现状,明确物流市场发展中对于优秀人才的要求,有针对性地在法治视域下培养物流管理专业学生社会主义核心价值观。

(一)树立正确的指导思想

在社会主义核心价值观培育和践行过程中,首先应该注重思想上的认同,提升全社会各个阶层、各个领域人们对社会主义核心价值观的认同和认知,加强宣传教育和示范引领,同时配合政策上的保障、制度建设和法律约束,有效将社会主义核心价值观融入到人们日常生活、工作和学习方方面面,为社会主义建设和发展提供更为坚实的思想保障。

(二)提高法律知识储备

在法治视域下,由于法治本身就蕴含着社会主义核心价值观中的基本内容,同时也是社会主义核心价值观培育和践行的主要途径,这就需要在高校物流管理专业教学中,能够充分结合专业发展现状,明确专业发展方向,有针对性地培养学生的社会主义核心价值观,促使学生掌握法律知识。

(三)强化现代法治意识

在社会主义核心价值观培养和践行中,法治作为其中重要组成部分,实际工作中不能仅仅停留在形式上,而是应该追求更高层面上的实践行动,只有这样才能营造更为浓厚的法治氛围,提升学生的现代法律意识,能够自觉去践行法律要求,在实际学习和生活中扶正祛邪,养成良好的专业素养和职业素养,为后续走上工作岗位打下坚实的基础。综上所述,在法治视域下,物流管理专业应该明确当前专业发展前景和发展目标,有针对地性学生社会主义核心价值观宣传法治作用,促使广大学生欣然接受,从而树立正确的价值观和思想意识,推动社会健康持续发展。

参考文献:

[1]杨晓晨,李卫华.社会主义核心价值观视域下的大学生法治教育研究[J].普洱学院学报,2016,32(2):121-122.

[2]王忠宝,杨旭.社会主义核心价值观视域下的大学生价值取向引领[J].现代教育管理,2015,14(11):124-128.

[3]姜仕华,汤勇.社会主义核心价值观视域下高校法治文化培育研究[J].理论观察,2016,31(4):144-145.