文学与其他学科的关系
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文学与其他学科的关系范文第1篇
关键词：人文地理；道教；道教地理学；古代科技
宗教地理学是一门古老而新兴的学科，一向被视为人文地理学的一个分支，虽然有其十分悠久的历史，但并未形成地理学研究的主流。道教与地理学联系之广、结合程度之密切在其他宗教极为罕见，可形成一门称之为道教地理的学科，其概念可从道教的地理学、地理学的道教、道教与地理学三个角度出发进行辨析。关于道教地理学命题的提出及其研究视角、道教地理学概念界定的原则和步骤、从道教的地理学辨析道教地理学概念等内容，可参见笔者前期成果①，本文从地理学的道教、道教与地理学这两个视角对道教地理学概念作进一步辨析。
一、地理学的道教
如果说人文地理学是：“探索各种人文现象的分布、变化和扩散以及人类社会活动的空间结构的一门近代科学”②，那么地理学的道教就是采用地理学的原理和方法对作为宗教的道教这一种人文现象加以研究。台湾黄志弘指出：“宗教研究向来专注于研究其社会功能、祭祀活动、社会关系、变迁发展等面向，当这些研究面加入了‘站在空间立场’的元素后，即与其他人文科学区别，成了宗教的地理研究。”③也就是说，当宗教这一人文现象的研究加入了“空间”元素后就成了宗教地理研究。
此种定义的最大合理因素在于目前关于宗教地理学研究的范畴主要集中在把宗教作为一种人文对象给予研究。Sopher在《宗教地理学》第一章开头就提到宗教地理学的研究范畴：一是文化和复杂地球环境间的交换作用；另一种是不同文化间的空间交互作用。宗教地理学研究这些关系，并集中焦点在文化中宗教组成部分。因此，宗教地理学可从四个文化地理学主题框架进行研究：（1）环境背景对宗教体系以及特定宗教制度发展的重要性。（2）宗教体系以及制度对环境的作用。（3）宗教体系以及制度的空间秩序和空间框架的组织方式。（4）宗教的地理分布和宗教体系的扩散，以及彼此间的交互影响。④Kong针对九十年代地理学研究方向进行探索，提出了新的宗教地理学研究方向：（1）宗教仪式过程所蕴含的意义。（2）不同的历史背景、地缘与特定宗教的关系。（3）针对不同的宗教所形成的历史背景进行文献分析。（4）宗教人口特点、变化与生活环境、地理环境间的变迁的关系。（5）在不同的宗教道德观念下，宗教对地理环境所带来的影响。⑤李远国认为：它（笔者按：宗教地理学）是以研究各种宗教的地理分布、宗教起源、扩散以及教义、习俗同自然和人文环境各要素的关系，以及宗教对文化景观的影响的一门学科”。⑥从上面可以看出，目前宗教地理学的研究主流仍然集中在把宗教作为一种客观人文对象给予研究，即研究其起源地、分布、宗教景观、宗教制度体系及其制度、以及这种宗教现象与环境要素之间的相互关系。
再次，历史上的许多宗教，都披着宗教的外衣来看待和探索周围世界，形成了带有一定科学性的地理观念或地理知识。关于此类知识，是否属于宗教地理学存在争议。以撒（E.Isaac）称古希腊时代因宗教原理所显示的空间秩序之学问可以称之宗教地理学，然而美国宗教地理学学者史坦普（R.W.Stump）认为此等学问，充其量仅属于地理诡辩学，不可称为宗教地理学。⑦此种定义方法，仅仅把道教作为一种人文对象加以研究，可顺利避开此种争议。
从这一角度上讲，道教地理学是作为社会科学分支的宗教学与作为科学的地理学的交叉学科，是采用地理学的原理和方法研究作为地球表面人文现象的道教所呈现出来的空间特征以及与其他环境要素关系的学问，是一门研究道教起源、分布、传播等所呈现出的空间次序、空间框架以及道教和环境互动的学问。研究的主要内容有：（1）道教组织的空间特征以及与其他环境要素的关系。（2）道教礼仪的空间特征以及与其他环境要素的关系。（3）道教圣地空间特征以及与其他环境要素的关系。
虽然地理学的道教这一角度充分体现道教地理学的空间地理特征，这点是道教与其他科学交叉学科（如：道教医学、道教物理学等）所不具备的，但最大的不足在于未能充分体现道教与科学的地理学的密切关系。道门中人，在长期的宗教实践活动中，对地理学做出贡献是突出的。例如道门中人长期巡游四海，记载极其丰富的地理知识，根据李远国在《列仙传》所载神仙七十一人和《神仙传》所载神仙九十二人中所涉及的名山八十多座、植物矿物类四十多种⑧，道门人士对地理学贡献可见一斑；又如：被李约瑟称为中国制图学史上关键人物的朱思本对地图学的贡献⑨。诸如此类的地理学知识，未囊括到道教地理学范畴里，这不得不说是一种遗憾。
二、道教与地理学
道教与地理学，两者之间不存在着主次关系，既可以包含道教的地理学，也可以是地理学的道教。虽然，此视角之道教地理学有内容过于广泛之嫌，但却有其内在的合理因素。
首先，充分考虑到道教地理学的特殊性，有效的弥补了地理学的道教和道教中的地理这两个角度的缺陷。定义道教地理学应充分考虑到其特殊性⑩，一方面道教地理学具有自身的地理空间特征，这点是道教与其他科学交叉学科所没有的；另一方面，道教地理学与作为科学的地理学紧密关系，这点跟其他宗教地理学有所不同的。地理学的道教和道教的地理学这两个角度各执一端、各有利弊。从道教与地理学这一角度出发，在充分体现两者优点的同时，弥补了两者各自的缺陷。
其次，在一定条件下，宗教与地理的互动可以转换为宗教与地理学的互动。
宗教与地理的互动，是人文地理研究的一个重要的内容。英国著名人文地理学者RJ约翰斯顿认为：“人文地理学者只是研究某些关系，而把另一些关系留给自然地理学者，在垂直课题方向上，人文地理学者们研究人与环境的相互关系；在水平课题方向，他们研究地方之间的相互关系，把重点放在遍布地球表面的人类创造物和人类的流动上”B11。在宗教地理学领域里，地球表面的人类创造物和人类的流动上，表现为宗教（景观、教徒）流动上；人与环境的相互关系，表现为宗教与地理的互动。宗教与地理的互动，既可以是作为一个整体的宗教与地理的互动，也可以是作为宗教人士与地理的互动。在道教地理学领域里，这种互动结果，一方面地理环境对道教的分布、扩散等方面产生了一定的影响，另一方面道教对地理环境也产生了一定的影响并通过道教的地理观、道教人士的地理学成就表现出来。从这个角度上讲，道教与地理互动结果实际上体现了地理学的道教和道教的地理学这两方面的内容。
最后，有学者对宗教地理学的界定既有地理学的宗教方面的内容也包含了宗教的地理学的内容。台湾潘朝阳认为地理学可以依其本质的研究进路从事宗教现的探讨：地理学的研究路线有其多元面向。依据空间理论，可对民俗宗教的空间结构、传播扩散等现象进行研究；依人地理论，可以从民俗宗教中探讨其所蕴含的环境识觉或认知；以区域理论，可以研讨区域内民俗宗教的独特性及其在区域内和其他现象之间的关系。B12约翰斯顿所指的人与环境的互动关系，在潘朝阳宗教地理学表现为“环境识觉或认知”，所谓认知：“认知与认识是同义词，泛指全部认识过程的总称。包含知觉、注意、记忆、想象、思维等一系列心理活动”。B13认知是经过知觉、注意、想象、思维得出的知识。在一定程度上讲，道教对环境的认知结果就是科学或类科学的地理知识。因此，按照潘朝阳宗教地理学的定义，宗教地理学研究的范畴，实际上也包含了宗教的地理学和地理学的宗教两个部分。
从道教与地理学这一角度出发，道教地理学是作为社会科学分支的宗教学与作为科学的地理学的交叉学科，是研究道门中人基于创教、布道、信仰等需要，在“长生久视”愿望驱动下、在“上观天文，下察地理”等道教神圣观念指导下，在宗教外衣的形式下，在有意或无意的从事属于地理学范畴内的科技探索活动过程中，所形成的科学地理知识或类科学地理知识的学问；以及采用地理学的原理和方法研究作为地球表面人文现象的道教所呈现出来的空间特征以及与其他环境要素关系的学问。研究内容主要有：（1）道教经典所蕴含的科学地理思想或类科学地理思想。（2）道教人士在有意或无意从事科技探索活动过程中，所取得的地理学方面的成就。（3）道教组织的空间特征以及与其他环境因素的关系。如：研究道教起源、分布、传播等所呈现出的空间次序、空间框架以及与其他环境因素的关系，宗教体系以及制度的空间秩序和空间框架的组织方式以及与其他环境因素的关系。（4）道教礼仪的空间特征以及与其他环境要素的关系。（5）道教圣地空间特征以及与其他环境因素的关系，如：道教名山、道教景观的分布、变化以及与环境要素关系的研究。
三、结论
基于国内外学者关于宗教地理学研究存在着地理学的宗教、宗教的地理学、宗教与地理学的不同理解，可从地理学的道教、道教的地理学、道教与地理学三个角度出发，辨析道教地理学概念，认为：从地理学的道教角度界定道教地理学符合目前宗教地理学研究的一般做法，因此，此角度颇有可取之处，可称为严格上、狭义上的道教地理学；目前道教与其他科学交叉学科主要是从道教与科学的关系进行的，这也是道教的地理学所侧重的，从这一角度出发也是有其可行之处，也可称之为狭义上的道教地理学；但由于前两个角度各执一端、各有利弊，没有完全兼顾到道教地理学与其他宗教地理学、道教与其他科学交叉学科的共性和特殊性，从道教与地理学这一角度出发，取前两者之长，补两者之短，是笔者所推崇道教地理学，也不妨称之为广义上的道教地理学。（作者单位：西南民族大学政治学院）
本文受西南民族大学2015年中央高校基本科研业务费专项基金项目：道教景观的地理时空分布及其生态思想研究（项目编号：2015NZYQN57）资助。
注解：
①李海林：《道教地理学概念辨析》，《宗教学研究》，2012年第4期。
②李旭旦等：《人文地理学》，中国大百科全书出版社1984年版，第1页。
③黄志弘：《宗教地理学研究趋势之探讨》，台湾：《社会科教育研究》，第十期，序言。
④E.Sopher（1967）.Geography of Religions，Englewood Cliffs，N.J.p1～2。
⑤Lily Kong.（2001）.Mapping ‘new’ geographies of religion：politics and poetics in modernity.Pregoess in Human geography，25（2），p211～233。
⑥李远国：《论汉晋之际道教地理学的成就》，《宗教学研究》2006年第3期，第1页。
⑦参见蔡主恩：《宗教地理学的过去发展与未来研究趋势》，台湾：《人文及社会学科教学通讯》，五卷一期，第165页。
⑧参见李远国：《论汉晋之际道教地理学的成就》，《宗教学研究》2006年第3期，第3～4页。
⑨李约瑟：《中国科学技术史・第五卷地学》第一分册，成都：科学出版社1976年版，第144页。
⑩李海林：《道教地理学概念辨析》，《宗教学研究》，2012年第4期，第78页。
B11[英]R.J.约翰斯顿：《哲学与人文地理学》，蔡运龙，江涛译，北京：商务印书馆，2000年版。第10页。
文学与其他学科的关系范文第2篇
关键词：信息技术教师；课程整合；社会网络分析；UCINET
中图分类号：G431文献标识码：A文章编号文章编号：16727800（2013）0010017903
基金项目：长沙师范学院2012年度校级重点项目（XXZD201215）
作者简介：阳永清（1985-），男，长沙师范学院教育技术中心实验师，研究方向为教育技术理论实践、网络与远程教育、数字化学习资源与环境。
0引言
在科技高速发展的时代，信息技术在教师的日常生活和教学工作中起着不可或缺的作用。信息技术教师，作为信息技术的传播者，在信息技术与其他学科教师之间的联系中起着中介的作用，因此信息技术与其他学科教师之间的社会关系，会在一定程度上影响其他学科教师的信息素养。信息技术与课程整合，不仅仅是把信息技术作为辅助教或者辅助学的工具，而是强调要把信息技术作为促进学生自主学习的认知工具和情感激励工具。而良好的教师社会网络关系有利于信息技术与课程整合。
1几个核心概念
（1）社会网络：一个社会网络是由一个特定集合的行动者（也可称之为顶点、点）以及行动者之间的关系（线）组成的。各个点以及点之间的联系构成了“网络结构”，这种结构会对行动者在行为、思想以及态度上产生重要影响。
（2）密度：网络中实际存在的关系数目与可能存在的最多关系数之比。如果密度为1，意味着每个点都与所有其他点相连，密度为0意味着任何点都不相连。
（3）个体的中心度：测量个体处于网络中心的程度，反映了该点在网络中的重要性程度，行动者的个体中心度拥有3个指标：点度中心度、中间中心度、接近中心度。点度中心度是对网络活动的一种测度；中间中心度，它测量的是行动者对资源控制的程度；接近中心度关注的是一个行动者距离网络中的所有其他行动者的接近程度。
2分析信息技术教师社会网络关系的意义
2.1了解教育信息化背景下信息技术教师在学校中的角色
在教育信息化背景下，信息技术教师在学校中是否能发挥专业特色，是否能从多方位利用信息技术，成为判断信息技术是否成功变革的手段之一。本研究借助社会网络分析，能从关系数据的角度对信息技术教师在学校中充当的角色进行分析，为加快教育信息化的发展提了供一定的依据。
2.2为构建和谐的教师社会网络提供依据
本研究借助社会网络分析，从关系数据的角度分析了信息技术与其他学科教师之间的社会网络，使教师之间的联系在借助UCINET软件NetDraw工具下可视化、直观化程度更高。另外，本研究所采用的社会网络分析的实用性不只局限于信息技术与其他学科教师之间的社会网络调查，还可以广泛应用于各学科教师的社会网络分析，对促进建立教师良好的人际关系起到一定的借鉴作用。
2.3促进信息技术与其他学科的整合
信息技术与其它学科的整合有效实现的条件之一是信息技术教师与其他学科教师之间良好的人际关系，只有拥有了良好的人际关系，才能更加有利于教师之间知识、技能的交流。本文研究了信息技术教师与其他学科教师之间的社会网络现状，可以向学校、教师反映或者了解信息技术与其他学科整合力度的实际情况，以实现对不足的方面进行及时地调整和改进。
3研究设计
3.1研究问题
本次研究主要是描述初中学校信息技术教师的社会网络，以此发现中学信息技术教师与其他学科教师交往中存在的问题。中学教师的交互主要包括两个方面，一是工作教学中的交互，二是生活中的交互。因此本次问卷从这两个方面找到了几种具有代表性的行为方式设计问卷，并提出以下几个问题：①在教师人际关系网中，信息技术教师所处的位置；②信息技术教师之间及与其他学科教师之间的联系是否紧密；③是否实现了信息技术与各学科的整合。
3.2样本选取
考虑到调查的可行性，笔者将研究的对象锁定在该中学的全体初中教师。本次调查共抽取福安民族职业中学59名教师，发放问卷59份，收回有效问卷59份，有效率为100%。将59名教师以阿拉伯数字标记从1排到59。其中1～9号为语文组教师，10～18号为数学组教师，19～27号为英语组教师，28～33号为物理组教师，34～39号为化学组教师，40～42号为生物组教师，43～46号为政治组教师，47～49号为历史组教师，50～52号为地理组教师，53～55号为信息技术组教师，56号、57号为体育组教师，58号、59号为音乐组教师，其中54号教师为信息技术学科组组长。
4研究结果
《基础教育课程改革纲要（试行）》指出：“大力推进信息技术在教学过程中的普遍应用，促进信息技术与学科课程的整合，逐步实现教学内容的呈现方式、学生的学习方式、教师的教学方式和师生互动方式的变革，充分发挥信息技术的优势，为学生的学习和发展提供丰富多彩的教育环境和有力的学习工具。”而实现信息技术大力推进的前提是各个学科教师将信息技术应用于教学环境中，信息技术教师的社会网络关系，可以在一定程度上反映信息技术与学科之间的整合情况。因此，笔者做了如下的分析：
4.1在教学工作过程中，信息技术学科组组长在与其他学科教师之间的联系中扮演着联络人的角色
在教学工作过程中，尤其是教师备课的时候，教师可以使用多媒体资源丰富课堂教学内容的呈现方式，吸引学生的注意力以及学习的积极性。社群图作为一种对关系网络最直观、最直接的表现形式，可以直观反映信息技术教师与其他学科教师之间的联系。因此，观察不同信息技术教师与学科教师之间的社群图，以此作为判断信息技术与不同学科整合的证据。
4.2在使用多媒体教学资源遇到困难时，信息技术教师并不是教师们寻求帮助的热门人选
现在我们越来越提倡信息技术与其他学科之间的整合以及各种教学媒体手段的应用，尤其多媒体教学的使用。使用多媒体资源可以提高学生学习的积极性、趣味性，已被许多学科教师用来辅助教学。在使用多媒体教学资源过程中，各学科教师会遇到一些教学设备故障、教学资源开发困难的问题，而信息技术教师就应该发挥自身的专业特长来帮助各学科教师解决难题。因此，借助UCINET软件，分析教师个体网络中心度的3个指标，来判断在使用多媒体教学资源遇到困难时，信息技术教师是否是其他学科教师寻求帮助的热门人选。
点度中心度代表着个体在网络中与其他行动者连接的程度，而点度数越高说明行动者个体在网络结构中越处于中心的位置。在使用多媒体教学资源困难时，信息技术教师（编号为53、54、55）本应该是教师们寻求帮助的最佳人选，但是从表1中的数据可以发现，在点度中心度，处于前三位的教师编号是42、10、43，信息技术教师（53、54、55）分别排名40、14、50。而在中间中心度测量的是该点在多大程度上控制他人之间的交往。依据表1的数据，可以发现54号信息技术教师处于网络的中心，而53号信息技术教师处于半边缘以及55号信息技术教师处于边缘的位置。同样，接近中心度的测量是该点距离中心点的距离，距离越大说明越远离网络中心。因此，依据表1的数据可以知道信息技术教师并不是教师们寻求帮助的热门人选，同时，也在一定程度上反映信息技术教师的专业素养还有待提高。
4.3在学科内部联系紧密程度上，信息技术教师群组的密度较高，但是每位信息技术教师与其他学科教师之间的联系密度比较小
信息技术与学科之间的整合，强调的不仅仅是信息技术教师与其他学科教师之间的联系，信息技术教师内部的联系也在一定程度上影响信息技术的发展，当教师内部有良好的关系时，有利于促进信息的传递、教学经验的传递等。因此，笔者做了如下分析。
由表2的矩阵密度可以发现，相比其他学科教师群组，信息技术教师群组的密度最高，说明信息技术教师内部联系密切。
然而，将表2中的数据与表1的数据相联系可以发现，每位信息技术教师在个体网络中心中的位置都不是最靠前的，与表1中信息技术教师群组的位置情况存在明显差异的。因此，有理由进一步深入调查每位信息技术教师与其他学科教师之间的关系情况。而信息技术教师与其他学科教师之间的联系可以分为两种：点入度和点出度。点入度指其他学科教师指向信息技术教师的有向联系，点出度指信息技术指向其他学科教师的有向联系。一个网络结构的联系程度可以通过社会网络分析中的密度来描述，一个群体的密度可以量化在0～1之间。密度越大，其值就越接近1，也就表示联系越紧密。
依据表3、表4中的数据可以发现，除了54号信息技术教师在行为五也就是日常生活中与其他教师联系较为紧密外，其他的信息技术教师与其他学科教师之间的行为矩阵密度基本上都是不大于0.1，接近于0，说明信息技术教师与其他学科教师联系比较少，54号信息技术教师，承担信息技术学科组组长和多媒体教室管理员的角色，与其他学科教师有比较密切的联系。53号信息技术教师，不仅仅担任教学工作，同时在教务处担任行政工作，因此与其他学科教师也有联系，而55号作为新进信息技术教师，在教学工作中与其他教师联系较少。
5结语
针对调查统计结果，为构建良好的社会网络关系，促进信息技术与课程整合，可以采取以下应对措施：从多方面突出信息技术教师的才能以及提高信息技术教师的专业素养，使学科教研等离不开信息技术，并通过培养更多信息技术教师与其他学科教师联系的联络人，提高信息技术教师与其他学科教师的联系密度，从而构建一个和谐的教师社会网络。
参考文献：
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文学与其他学科的关系范文第3篇
【关键词】科学/宗教/进化论/基督教
【正文】
在西方知识界,科学与宗教的关系问题一直是数百年来人们关心和争论的重要课题之一。就某一具体的科学理论来说,没有哪个理论能象达尔文的生物进化论那样对基督教产生如此巨大深远的影响。因此,进化论与基督教的关系问题倍受关注。本文试图结合西方学者近年来的研究成果,对这一问题的一个侧面——基督教对进化论的反应——进行分析,来说明科学与宗教关系的复杂性以及人们对这一问题认识的发展变化,进而揭示科学与宗教的关系模式。
关于基督教对进化论的反应,西方学者进行了许多有益的探讨。1979年,摩尔(James R.Moore)在《后进化论的争论》一书中曾提出过三种反应类型:基督教反对进化论(Christian Anti-Darwinism)、基督教达尔文主义(Christian Darwinisticism)和基督教进化论(Christian Darwinism)。1982年,桑顿(Leo Sandon)在一次讲演中提出了宗教对进化论反应的四种模式:神学反对进化论、进化论的神学(Theology of Darwinism)、神学与进化论不相干(Theology above Darwinism)以及神学与达尔文主义和谐一致(Theology and Darwininsticism in Concert)。与摩尔相比,桑顿不但考虑到达尔文时代的自然主义,而且还透过伦理道德问题解释其反应的认识论根源。([1],p.111)
然而,桑顿的模式仍存在着严重的缺陷,它们还不能揭示出这些反应的变化过程。它们不能说明进化论学说是如何被作为一个科学理论来理解,又如何被掺杂进其它内容变成一种哲学神话。而这两个问题正是分析宗教对进化论反应的关键。尼布尔(H.Richard Niebuhr)的《基督与文化》一书则为解决这个问题提供了样板。
在上述着作中,尼布尔从社会学的角度“分析了基督徒对社会可能采取的各种不同的态度,从对世俗文化影响的敌意的排斥,直到对那些影响的完全的顺应。”([2],p.435)从而揭示了某一时期的宗教思想与其特定的社会历史条件之间的联系。在谈到宗教与文化的关系时,尼布尔提出了“五种典型答案”:宗教反文化、文化宗教、宗教与文化不相干、宗教与文化的悖论以及宗教改变文化。威尔金斯(Walter J.Wilki-ns)则在摩尔和桑顿的基础上,分析了基督教对进化论反应的四种类型,并比照尼布尔的第五种“典型答案”指出正在形成的新的发展方向。本文将其进行推广,并认为它们基本上代表着西方知识界关于科学与宗教关系的模式。
一、宗教反对科学
具体到关于进化论的争论,基督教对进化论的反对,主要是因为“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及《圣经》权威的一连串的质疑。”([7],p.126)但是,他们反对的理由又各不相同,美国宗教哲学家霍奇(Charles Hodge)以苏格兰哲学中的“常识实在论”(common sense realism)和培根的科学方法对进化论的认识论、方法论基础提出了质疑。
霍奇认识到真正对宇宙目的论和设计论构成威胁的不是进化论学说的结果,而是作为进化机制的自然选择。物种由低级向高级的进化并没有否定神的设计,以自然界中的生存竞争、物种对环境的适应来解释生物进化,才最终排斥了超自然力量存在的必要性。受瑞德(Thomas Reid)的常识哲学影响,霍奇认为,任何知识和科学都必须建立在自明的原理的基础上,而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不可抗拒的信念”(转自[1],p.44)在认识过程中的重要作用,并认为科学理论不应该与常识相矛盾。在霍奇看来,任何具有常识的人都会认识到,自然界中处处存在着设计的迹象,其背后必然有一个设计者,这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点,霍奇认为,对宇宙目的论和上帝的存在产生质疑的进化论违背了作为认识基础的常识。
霍奇这种强调常识的论点在培根的科学方法中找到了方法论上的依据。培根的经验——归纳法是建立在对感觉和实在的信任的基础上的,而感觉又依赖于常识,归纳必须包括所有的事实。基于上述认识,霍奇以培根的科学方法对进化论的方法论提出了质疑。他认为,达尔文提出进化论所依据的事实是不充分的,他排斥了真正的知识所必须的其它类别的证据。他还认为,达尔文没能正确地区分事实和对这些事实的解释。他说“进化论者所依赖的全部事实,对于科学领域的人们来说,是早已熟悉的,所有的变化只是主观的变化。”(转自[1],p.45)是以作为进化手段的自然选择对这些事实的解释发生了变化。霍奇进一步认为,达尔文没有认真地对待培根的科学方法,当考虑到所有事实时,他的进化论只是一个不能被证实的假说。因此,霍奇得出结论:进化论既不符合常识哲学的认识论,也不符合培根科学的方法;进化论是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论。([1],pp.43-45)事实上,这正是科学认识论和方法论进步的体现。达尔文以“假设-演绎”的革命性方法取代了培根科学的“经验-归纳”法,动摇了常识哲学的基础。
在反对进化论方面,正如霍奇被认为是达尔文派的代表一样,布朗逊(Orestes Brownson)被认为是罗马天主教派的代表。布朗逊对进化论的抨击再现了罗马天主教的认识论和预定论。他在“科学与学科”一文中对那些认为培根的分类和归纳法是科学的人们提出强烈批评。他认为,康德已证明本体不可能从现象中推论出来,因此上帝也不能从宇宙中推断出来。他把攻击近代科学的方法作为他的主要目标。他论述道,近代科学的缺陷是在方法上处于分离状态,偶然性与必然性分离,经验与观念分离。“它(近代科学)的归纳和抽象只不过是对现象或具体事物进行不科学的和武断的分类。”(转自[1],p.47)他指责以达尔文为代表的近代科学,在认识论上把观念排斥在解释领域之外,在方法论上把上帝排斥在解释宇宙之外。
布朗逊认为,任何真正的科学都始于上帝的创世行为,然后从这个整体深入到各个部分。如果没有天启的帮助,理智就不能正常地工作。信仰有助于理解科学所必需的自然法则,而这些自然法则又源于超自然现象,因此,必然有一个依赖于上帝创世行为的偶然存在物。如果在方法论上否认上帝的创世活动,就不能理解或解释自然法则。这样,布朗逊就提出了用信仰弥补和完善人类知识这一罗马天主教立场。
布朗逊清楚地认识到进化论及其哲学解释对的威胁,他将达尔文的学说与斯宾塞等人的进步发展理论混为一谈,把进化论转变成情感上、道德上的问题,并以《圣经》为依据对其进行抨击。
与霍奇和布朗逊一样,当代的宗教哲学家反对进化论也是出于对其哲学解释的恐惧。其中,最有影响的是“科学创世论者”,其代表人物是莫里斯(Henery Morris)。1974年,莫里斯发表了《科学创世论》一书,它的目的是通过批评进化论学说,提供一个替论,即科学创世论。在该书中,莫里斯首先将其注意力集中在物种起源而
不是物种进化的问题上,试图以科学方法的核心——观察和可重复性——来否认证实物种起源的可能性,进而提出在认识自然现象中信仰的重要性。其次,他以创世论和进化论都不能被证实为由,否认进化论的科学地位。第三,他从着名科学家批评进化论的教条主义和不可反驳性的言论中断章取义地选取一些论点来支持他的论证。于是,他得出结论:自然选择只是一种同义反复,因为它试图以简单地说“适者生存”来解释所有的事物。
在批评了进化论之后,莫里斯提出他称之为“科学创世论”的观点。他认为,宇宙处于一个从最初的完美世界不断向低级退化的过程中。这个最初的完美世界只能来自某种特殊的创造行为。“这些特殊的创造和整合过程已不再运转,一旦完成了创世,这些创世过程被一些守恒过程所代替,这些守恒过程是上帝为了维持他所创造的宇宙而设计的。”([3],p.12)为了符合他的科学标准,保护他的上述论点免遭质疑,他进一步说,“真正的科学必须被限制在对现在的现象和过程的研究,显然,没有办法知道这些过程和描述它们的规律在过去或在将来是否总是同样的。”([4],pp.12-13)这样,莫里斯实际上是否认了普遍规律的存在,从而“放弃了在科学共同体内对话的机会。”([1],p.63)
二、科学的宗教
在宗教对进化论的反应中,与霍奇等人不同,19世纪“人类宗教”和20世纪“自然主义宗教”的倡导者们,不但不反对进化论,而且还试图以进化论作为的基础。前者在美国的代表是弗罗星汉(Octa-vius B.Frothinghan)、阿博特(Francis E.Abbot)等。后者则以韦曼(Henry N.Wieman)作为代言人。
弗罗汉星是自由信仰协会最杰出的领导人。尽管他的科学和进化概念主要受惠于黑格尔哲学和浪漫主义而不是达尔文学说,但是,他声称所有的宗教思想都必须以进化的事实作它的坚实基础。他认为“任何时代的精神都是上帝的精神,”([1],p.67)主张对古典教义进行重新解释以适应时代的精神。他并没有因为达尔文学说的反宇宙目的论倾向而排斥进化的思想。相反,他认为进化论所揭示的从低级到高级形态的发展,是神的意志的体现。他把社会想象成一个系统地发展着的创造物,社会发展的规律就是进化的规律。尽管弗罗星汉也认识到人类在发展过程中的被动地位,但是他认为这与进化理论给人类带来的自信相比是微不足道的。他把人类的充分发展作为他建立“人类宗教”的目标,并以科学规律和进化理论的名义,用他的“人类宗教”清除任何超自然神的传统概念。他接受了达尔文的学说,赞赏自然选择的重要作用,主张在对自然过程进行科学解释时,排除任何神的干扰。但是,他并未能摆脱超验主义,他关于发现真理的观点更像是“浪漫的理想主义或达尔文主义的”([1],p.70)
阿博特是自由信仰协会的另一位代表人物,他的注意力主要集中在对认识论、科学方法论及其对信仰的影响进行严格的分析上。在认识论问题上,他反对任何形式的二元论,特别是现象与本体、知识与信仰的划分方法。他的主要着作是《科学的一神论》,在该书中,阿博特声称他的“关系的客观性”和“有洞察力的理解”是摆脱二元论困境的唯一出路。他认为,近代科学和科学方法证实了“事物之间客观关系”的存在,只是“客体与主体之间动态的相互关系”。科学通过描述宇宙中的客观关系证明世界的统一性和可理解性,而关系论是允许科学提供关于世界知识的唯一的哲学体系。
阿博特把宇宙看成是一个具有无限智慧的关系系统,并认为可以通过达尔文的进化论来阐明宇宙的含义。有机体和机械的概念是设想这一系统的两种不同方式。最完美的关系系统是一个有机体,因为它活着和生长:它进行自我设计,使外部力量服从它自己的目标,从而实现自我生存。阿博特把宇宙看作是有机体的思想是以“进化的事实”为基础的,但他反对机械的进化观。他认为,进化论确立了自然界中存在着一个客观的、可理解的关系系统,并且在自然过程中几乎排除了超自然力量的干预。但是,这种机械的进化观仍然允许用最初的神奇创世行为来解释生命的起源。在他看来,所有机械自然观的失败在于它们排除了宇宙目的论而恢复了外在的创造者。
然而,有机的进化观需要宇宙目的论的思想:“它仿佛是在整个过程中存在着一部有规则的思想进行曲——宇宙观念的发展。”(转自[1],p.73)对处于联系中的有机体来说,它自己就是它的目的。与此同时,它也是宇宙有机体目的的一种手段。这样,一个有机体的存在,既是为了实现自我又是为了完成宇宙有机体的使命。前者要求有机体进行自我保护,而后者则需要利他主义和自我牺牲。因此,阿博特认为,从宇宙目的论的角度,理解生命和进化论是哲学上理解达尔文学说的唯一出路。
谈到自然选择,阿博特认为,达尔文确实在解释物种适应环境所产生的进化方面排除了设计论,但是,他没有说明自然系统作为整体为何会以它所采用的方式发展。阿博特则把它解释为“规划的统一”(the unity of plan),它来自力的统一性和规律的统一性。科学是揭示力和规律统一性的唯一手段。这样,阿博特把宇宙的目的视为上帝的存在,而要揭示上帝的存在,只有通过对自然现象进行科学研究。也正是在这种意义上,阿博特把科学作为揭示上帝预言的先知,即他的“科学的一神论”(scientific theism)。
与弗罗星汉和阿博特一样,美国现代主义的代表人物韦曼也在认识论上接受了进化论的暗示,并结合实用主义、怀特海的过程哲学和柏格森的进化观,创立一种关于宗教思想的经验的自然主义的方法。
韦曼认识到,传统的基督教教义已经破产,要解决人类的问题,必须通过观察发现和明确界定当人们谈论经历和信仰时他们意味着什么。与杜威一样,他也认为知识的获得必须通过观察预期结果的经验方法,“因而不必注意所谓超验的领域,而应注意在我们对世界的历时体验中实际发生着的事情。”(转自[5],p.78)在他看来,近代自然科学不但提供了发现自然规律的方法,而且这种方法同样也适用于人类生活,并且应该成为宗教思想的基础。
在认识论上,韦曼深受柏格森和怀特海的影响。柏格森反对机械决定论的进化观,声称在自然界中有一种创造的冲动在起作用。他提出了创造性进化论来代替机械论和目的论。他认为在自然界中“有着不受因果律和决定论束缚的真正变化和真正自由的活动余地”([6],p.64)。在《自然的概念》一书中,怀特海提出了“创造有机认识论”(organice-pistemology of creativity),将“事件”作为精神和目的创造“新奇”的场所。虽然韦曼反对怀特海的上帝的概念,因为它含有超自然的成分,但是,他接受了柏格森和怀特海的概念,并将其与创造性结合起来。在他看来,创造行为是最高利益,为了维持创造过程,人类必须牺牲某些具体利益。他认为:真正的宗教应该包括那些具体地界定最高利益的概念,并以此来调节人类的行为。既然所有形式的知识都容易发生变化,宗教必须不断地变革自己以便在变化的文化中阐明它的信条。因此,他认为科学与宗教应该合作,将科学方法而不是具体的科学理论(如进化论)作为宗教思想的来源。值得注意的是,韦曼、弗罗汉星和阿博特在进行他们的尝试时,抛开了与传统宗教思想的联系,而这正是下一反应类型的基本立足点。
三、宗教与科学协调一致
在谈到基督教与进化论的关系时,这一类型的宗教哲学家保留了设计论,恢复了宗教体验在宗教思想中的地位。他们不仅接受了进化论在认识论和方法论上的直接暗示,而且还吸收了与进化论有关的哲学和社会思想作为他们调和科学与宗教关系的理论来源。在这一部分,我们选取费斯克(John Fiske)和泰亚尔(Teilhard de Chardin),分别为19世纪下半叶和20世纪上半叶这一类型的代表。
费斯克的主要观点往往被称为“宇宙哲学”。它以康德的相对真理观和斯宾塞的社会进化理论为基础,试图调和科学与宗教之间的关系。费斯克反对基于神学教条的创世论和物种不变论,赞同斯宾塞将进化论推广到社会领域。他把进化看成是一个调整的过程,把生命理解为一种内部力量与外部力量的不断平衡。他认为,有机体的生存和进化取决于 它们对外部环境的适应,而对人类来说,更多的是精神上的调整而不是生理上的调整。他意识到,接受进化论的最大障碍是需要建立起人类与低级生命形态之间的密切关系。他建议通过对社会进化的研究将原始社会与文明社会之间的联系同低级生命与人类的联系进行对照,来解决这一难题。他认为,两者的差异在于文明社会中的人们具有更好的推理和想象能力。这样,费斯克既回避了达尔文的遗传问题的实质,又修改了斯宾塞的社会发展理论。他称赞说:“达尔文理论第一次向我们清楚地表明,人类的产生和完善是如何作为大自然不懈努力的目标的。”(转自[1],p.97)在他看来,生存竞争的普遍存在体现了宇宙的目的,即我们通过调整自身,适应自然法则,摆脱野蛮状态,达到永生。这样,费斯克既保留了传统宗教思想的设计论,又将宗教与进化论调和起来。
耶稣会古生物学家泰亚尔表述了一种被巴伯称之为“趋同性”的进化观。他先后两次到中国,并在中国居住了20多年。这使得他对重建达尔文学说权威的“新综合”理论知之不多,但是他却得到“新综合”的权威人物朱利安·赫胥黎的称赞。因为后者曾为泰亚尔死后才得以出版的《人的现象》作了序,并肯定了他的大多数论点。
泰亚尔把宇宙的进化分成了四个相继的阶段:物质、生命、思想、社会。他将他的“人的现象”作为物质通过生命到达思想和社会繁荣的转变过程。他认为“在世界中,不是已经以一种模糊和原始的方式存在过的东西决不可能以终级的形式突然出现,横贯进化相继越过的不同门槛……每一种东西都以自己的一种极其微弱的形式在最初瞬间就存在着了。”([7],p.502)尽管他也同意进化过程中有许多分界线或转折点,每一个转折点都是达到新层次的突破,但是就其整个过程来说是连续的、渐渐展开的。
谈到进化的方向性,泰亚尔认为每个进化阶段都具有趋同性。“复杂性规律”(law of complexification)是泰亚尔理论的重要内容。它是指随着内部的进一步统一和聚集,有一种朝向增加结构复杂性的趋势。他认识到“生存竞争”和作为自然选择结果的“适者生存”在解释进化过程中的作用,但是他认为它们忽略了“生命体内部”的过程。他把进化过程看作是一种“摸索”,一种“得到引导的机遇”的过程。其中,大量的个体在探寻它们的特定目标中进行了种种尝试,“靠亿万次尝试和错误”,通过有机体自身的因素,使有利的组合得以积蓄和改进,从而产生进化。
在解释了进化的方向性之后,泰亚尔又把进化过程推广到未来。他认为,进化过程的趋同性发展将会聚为他所称的“终点”(omega),即万物在上帝之中的一种超人格的统一。([2],p.337)在他看来,上帝是宇宙最终的而不是起始的原因,他吸引万物趋向与他自身之中的完善。这种“吸引”就是泰亚尔所说的“辐射能”(radial energy),它源于上帝,体现在“事物内部”,并在进化过程中起作用,它就是上帝之爱。这样,泰亚尔既肯定了进化论,又解决了科学与宗教的冲突,并且根据进化过程创立了一种具有重要影响的宗教学说。
四、宗教与科学互不相干
这种反应类型的主要论点是科学发现对真正的不会产生影响。这种观点可以追溯到中世纪后期的唯名论者,并在伽利略和培根的着作中找到依据。具体到关于进化论的争论中,持这类观点的宗教哲学家试图结束科学与宗教界的论战,保持这两大知识领域的完整性。在这一部分我们选择鲍恩(Borden P.Bowne)和莱·尼布尔(Reinhold Niebu-hr)为代表。
在鲍恩之前,持这种观点对进化论作出反应的有“格雷学派”的基督教科学家。在美国最早接受达尔文学说的科学家之一是长老会植物学家格雷(Asa Gray),他通过强调科学在方法论上的中立,认为科学发现与无关,并提倡进化论,他的学生赖特(Chauncey Wright)进一步发展了他的思想,强调科学在哲学方面的中立,他晚年的朋友地理学家弗里德里克·赖特(Frederick Wright)试图建立一种方法论,来区分科学与宗教的任务,将两者限制在各自的领域。他们更主要是作为科学家而不是哲学家来关注这一问题的。
鲍恩的哲学观点往往被人们称为“个人唯心主义”。他深受康德和洛兹(Lotze)的影响,反对斯宾塞的认识论和进化哲学,并对常识实在论提出了批评。1882年,鲍恩发表了他的主要着作《形而上学》。他主张将实在区别为现象的和本体的,并认为前者属于归纳科学研究的范围,后者属于形而上学的研究领域。他强调科学研究无需形而上学的干预,但又同时指出如果科学家将他们对现象之间的一致性研究作为一个自足的和完备的规律体系,那么科学家就变成了一个形而上学哲学家。他认为,科学与哲学不但不会相互冲突而且会相互补充,“它们之间的所有冲突完全是误解和愚昧的结果”。(转自[1],p.139)
鲍恩并不赞同康德的主客观二元论,他认为可以通过一种“基本力量”(basal power)来克服这种主体与客体、本体与现象的二元性。在他看来,这种“基本力量”就是一个人的精神活动,它可以在思维领域找到一种既包括主体又包括客体的实在。思维领域的核心是因果关系,它可以划分为三种类型:一是同一事物的先后因果联系;二是不同事件的相互因果联系;三是一种动因的自我因果联系。归纳科学关注的是第一类因果联系,它揭示事件发生的顺序。这种科学解释给我们提供了有用的知识,但它不能给我们一个关于“原因”的完整理解。只有当我们理解了先前事件与后来结果的“动态决定关系”,我们才达到了对因果关系的真正理解。科学的因果关系以过去的外推来解释一个事件。而动态的因果关系以智慧对事件的选择而面向未来。当科学以发生的相互作用来解释这些规律时,人的心灵需要“一个一元的存在,它假定和维持它们处于它们的相互关系之中”。(转自[1],p.140)通过这一存在,每一事物有了它存在的真正原因。
基于上述分析,鲍恩对科学与宗教活动进行了明确地区分。他认为,对任何事件都可以提出两种不同的问题,科学的问题是它是如何发生的,哲学和宗教的问题则是它意味着什么。这两类问题是有区别的,不应该被混淆。与创世论者相反,鲍恩断言科学家发现的自然规律与宇宙目的论无关,也不会对宗教构成任何威胁。相反,科学能帮助我们摆脱无知和迷信,对宗教提供很大的帮助。
具体到关于进化论的争论,鲍恩主要集中在达尔文学说和其它进化理论在哲学方面的正确性和适用性。他认为,作为一种科学理论,进化论描述了事物之间的联系和秩序,但在哲学方面应该对因果联系保持沉默。这一理论面对的是科学事实和争论,任何人都能接受它。在他看来,在进化论问题上产生的科学与宗教的冲突,实际上是“哲学之间的战争”,是对进化论所进行的不同形而上学解释之间的战争。他分析到,斯宾塞进化哲学的错误就在于它把自然理解为“一个独自的自足系统;并把自然规律看作是支配自然的必然物”。([1],p.141)然而,自然的因果关系与社会的发展规律之间并无逻辑上的联系。他反复强调,科学的、形而上学的和目的论的问题不能被混为一谈,必须将它们严格地限制在各自的领域中。如果能做到这一点,宗教与进化论的冲突问题也就不存在了。
与鲍恩不同,美国后自由主义神学家莱·尼布尔是从对人类本质的极大关注进而探讨宗教与科学的关系问题的。受欧洲新正统神学的影响,他强调不同知识领域的辩证关系。他认为,本世纪的科学有一种向形而上学和历史领域扩张的趋势。这是人类对科学的信心增强的表现,也是人类为了避免关于人类存在这一基本问题的模糊性所作的努力。科学几乎成了真理的同一词,描述具体过程的科学理论常常 被当做形而上学的原理来解释任何事物。达尔文的进化论被看作是宣布了宗教神话的破产,甚至否认了宗教存在的必要性。面对这样的形势,宗教思想家不应该坚持宗教神话的科学准确性,应该避免与科学发生的任何可能的冲突。他尖锐地批评了创世者的论点,“这种将宗教堕落成一种糟糕的科学的做法激起了科学时代的正当反抗。同时,它也有助于诱导科学变成一种糟糕的宗教。”([8],p.33)在他看来,适当的反应是对创世作圣经意义上的理解,在自然和理性的因果关系领域之外坚持这一神秘的事件。
莱·尼布尔进一步强调了人类生活的深层,强调了自然过程与人类历史的差异。他指出,科学分析可以解释生命的过程和描述这些过程之间的因果联系,但是,人类生活深层的人类自由是不能用自然的因果关系来解释的。人类生活深层的自我也不是一个空间的客体,任何将其作为客体和试图用理性解释的企图都将降低它的地位。这种自然的必然性与人类自由之间的矛盾为神秘的创世活动提供了存在的可能性。莱·尼布尔强烈地反对将进化论推广到人类历史领域。一方面,他谴责斯宾塞和社会达尔文主义把“适者生存”变成一种道德法则;另一方面,他又指责费斯克等人将进化论变成了一种历史的和宗教的乐观主义进步观。他认为“必须将自然领域和人类历史领域从根本上进行区分,……这种区分的理由就在于人类自由的独特性。”([9],p.199)“无论是称之为‘科学的’或‘哲学的’进步观都掩盖了人生戏剧中变幻无穷的自由与必然间的相互作用。”([10],pp.1493-4)对他来说,人类历史是神性活动的舞台。在这个舞台上,人与上帝相遇,接受审判和再生,它们不能通过科学的方法来证实。这样,莱·尼布尔就将科学排斥在社会历史领域之外,显然,科学与宗教也就不会发生冲突了。
这种反应模式虽然保全了科学与宗教各自的完整性,但是它仍然断绝了这两大知识领域对话的可能性。这是因为,既然认为科学与宗教是两个互不相关的领域,双方也就没有了解对方的强烈愿望。而另一方面,双方为了防止对方的侵入又必须了解对方的发展状况。因此,这种模式至少在操作上仍面临着不可克服的困难。
五、宗教与科学相互渗透
通过以上分析,人们不难看出,上述科学与宗教关系的四种模式各自都存在着某种缺陷。也正是基于这种认识,威尔金斯认为,尼布尔关于宗教与文化的第五种“典型答案”——“基督,文化的变革者”(Ch-rist,the Transformer of Culture),可能是建立科学与宗教关系第五种模式的努力方向。他认为,尼布尔关于神的创造力通过我们生活于其中的文化结构起作用的论点,可以作为这一新模式的思想基础。这种新模式将对科学与宗教进行认识论和社会学分析,通过强调知识的历史性、相对性和不完整性,承认科学和宗教表述在认识论上的多元性。这种模式将一贯地强调科学与宗教共同寻求对实在的理解。
威尔金斯注意到,最近的几项研究表现出人们试图趋向这一模式。嘉斯塔弗逊(James Gustafson)建议在宗教概念和重要的科学理论之间建立一种相似的、语法上一致的模型。巴伯的“批判实在论”为建立一种科学与宗教关系的新模式提供了哲学基础。它认为科学与宗教各自提出的关于世界的真理是不完整的。既然基督教的范式的确提供了作为创造者的上帝并且确实唤起了人类对自然的态度,那么上帝的模型必须适合于科学对上帝所创造世界的理解。因此,巴伯认为怀特海和哈特索思(C.Hartshorne)的过程哲学是最有能力提供这种模型的。
皮考克(Arthur R.Peacocke)的近期研究也以“批判实在论”为基础,他认为“在对实在的探讨方面,科学与宗教是相互作用和相互启发的。”(转自[1],p.165)在他看来,科学所揭示的实在是一个已进化了的等级系统。在这个系统中,等级越高越复杂。宗教关注的是这一等级体系的高层,它必须考虑(但不是屈从)科学对系统底层的理解。这样,科学与宗教都主要是对相应层次的认识,共同对认识实在这个等级系统作贡献,从而使两者的对话成为可能。
这是否意味着科学与宗教关系的第五种模式已被找到了呢?威尔金斯认为,巴伯和皮考克的研究只是提供了可能建立起这一模式的线索,而真正建立起这一模式仍需研究者的进一步努力。的确,1988年于荷兰召开的第二届欧洲科学与宗教学术讨论会就曾把议题定为“一个世界”,这表明一些学者正在朝着这一方向努力。
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文学与其他学科的关系范文第4篇
关键词：传播学 国际关系学 跨学科研究 问题交融
冷战的结束，国际格局发生重大变化，卫星电视和国际互联网的大发展，与此相伴的是传播学与国际关系学科的“大繁荣”，传播媒介与国际关系中的种种变量融合的越来越紧密，跨越传播学和国际关系的跨学科问题领域不断涌现，
从狭义上来讲， 形成一门独立学科的要素要有特定的研究的对象和研究领域，自身的研究方法以及概念和命题， 并形成理论体系。从广义的角度来讲，学科首先是一学术范畴，具有某种学科界限以及某种公认的合理的研究方法； 其次，学科也是组织结构，有以学科命名的院系和学位；最后学科也是文化，属于同一个学术共同体的学者在很大程度上具有共同的阅历和研究方向。 简而言之，学科既是一个研究领域，也是一种社会规范。
在学科范畴内进行学术研究是人类在研究过程中，人为制造出来的。人类在面对大量复杂问题的时候， 往往不知从何处下手，因为每个人都只能在庞大的知识体系内掌握一小部分的知识，并运用其掌握的知识进行某一特定领域的学术研究。随着社会的复杂化和社会分工的细化，面对庞大的知识体系，人类开始了学科门类的划分。学科划分之后，有利于在特定研究领域进行知识生产，对同类问题所进行的专门、深入的研究，能够较为规范地对问题进行科学的揭示， 实现知识的新旧更替和知识的一体化、系统化、理论化。但与此同时，学科划分、分科研究的弊端也开始出现，如福柯所言，“学科……通过统一性来设置其边界。” 学科意味着可识别的边界，明确的规则， 如果单从学科的角度， 而不是立意于研究问题本身，会导致对研究问题往往囿于某个学科或许多个相互独立的学科侧面来透视，这样以来，对这一问题的揭示也许从学科层面来讲显得十分精确、规范， 但往往缺乏全面的、整体性的把握。
20世纪中叶以来，世界局势和人类社会的形态及运行机制发生了重大而深刻的变化，全球化和信息化浪潮席卷而来， 世界政治、经济、军事、科技、文化等领域出现了一系列新矛盾、新变化、新问题， 无论是全球性问题、时代性问题还是国家发展中出现的重大现实问题， 一个共同的特点就是具有高度的综合性、整体性和交融性，很多实践中的问题已经不能在单一学科的研究中寻找到解决办法，这种互相渗透性必须运用不同学科的视野与方法才能深刻地理解和把握，在严格学科领域内进行学术研究已经越来越无法适应当今世界发展的需要和知识融合的大趋势了。跨学科研究应运而生，20世纪后半叶，人文社会科学领域新兴问题研究的大量涌现推动了社会科学、人文学科和自然科学之间的整合，“跨学科研究的勃兴与发展， 主要动力来自两个方面： 综合性理论的产生与解决复杂的现实问题的需要， 而后者是跨学科研究的灵魂和生命力所在。”问题研究具有综合性，从问题出发，侧重的是学科的综合性，学科间的界限就模糊了。
首先，传播学与国际关系学的跨学科特色是进行跨学科研究的学术背景。“传播学具有多学科综合而成的特点。它既属于社会科学，又被视为人文科学，而且还有明显自然科学的痕迹；它既有自己的理论范畴、学术话语，又更多地借用了其他学科的理论范畴。因此不同学者都可以从自己角度研究传播学。”在传播学发展的近百年里，传播学与哲学、政治学、社会学、经济学、语言学等学科进行交叉，相互借鉴，形成了独具特色的跨学科研究轨迹。 传播学的跨学科特色，主要是由传播学研究对象的特性决定的，传播学是研究人类信息传播活动及其规律的科学，而人类的信息传播活动贯穿于社会政治、经济、军事、文化发展的各个领域，因此，传播学的研究对象渗透在人类社会的方方面面，这就使传播学一方面从一诞生就开始借鉴其他学科的研究成果，“传播的概念打破了传统的科学领域的划分， 形成当代社会科学中最令人眼花缭乱的学术嫁接现象”。 另一方面也给其他学科学者研究传播学、利用传播学提供了前提条件。“传播学就是一个公共汽车站，任何一个学科的学者都可以在这里上车，也可以随时在这里下车。” 如麦克卢汉、施拉姆、拉斯韦尔等传播学的大师们，都是从其他学科转向传播学的研究的。随着时代的发展，当传播的作用由潜在变得显见的时候，传播学在谋求自身发展，不断拓展研究内涵、概念理论和研究方法的同时，在更深层次，更宽领域与其他学科的交融成为其学科发展的显著特点。
国际关系学的学科边界极为模糊且一直向外扩展，具有强烈的跨学科特色，关于国际关系研究的范围， 美国学者霍尔斯蒂（ K. Holsti） 以厨师比喻国际关系学者，以菜单比喻国际关系研究。他指出：20 世纪20 —30 年代，厨师只对烹饪的目的有不同意见； 50 —60 年代，他们争论烹调的方法；现在，他们似乎对烹饪的任何方面都有不同的意见，结果造成菜单的大幅扩充. 20世纪后期以来， 面对复杂多变的国际政治现象， 研究者们发现，仅仅依靠一种研究视角或者路径只能解决问题领域的某一方面，每种研究视角或路径都有其有效性与合理性的限度，依托不同的知识谱系，打破相关学科间的藩篱进行跨学科综合研究就变得非常重要了。“国际关系是一个很宽泛的领域，在这样的一个宽泛领域中，如果觉得自己的精力有限，可能会集中于某些方面，但是要有一个比较广阔的知识面。如果只专注于某些方面，但知识面比较狭窄的话，就会看不到事实的真相。” 因此，在学科发展趋势方面，原本以“国际关系”为主题的社会科学分支，无论是在中国还是在其他国家，都正在拓宽其视野，与其他分支“联姻”，产生许许多多的“混血儿”。对于国家间关系的研究，始终离不开各国的内部变化和世界范围内经济、社会、宗教、军事、科技等领域的发展变化。与其视国际关系研究为一门单独的学科，不如视之为跨学科、多学科的综合体。无论怎样界定，它在众多学科中独树一帜，继续拓展，并同其他学科相互渗透，已经成为不可逆转的趋势。
其次，问题领域的交融是传播学与国际关系学的跨学科研究的直接动力。在问题领域内，而不是学科范畴内进行学术研究是基于依照社会现实的变化和要求，不以学科的先验划分为依据，也不可能恰好对应于一个或几个学科的范围。传播学最早研究的是个人之间的传播，随着传播手段的发展，上世纪六十年代以来，以科恩的《报刊与外交政策》为代表的著作开始系统地研究媒体在国际政治中所起的外交作用。特别是20世纪70 年代， 随着卫星直播电视的出现， 人类进入卫星传播时代。卫星传播利用的是太空技术，很大程度上克服了地面微波传送系统中的种种缺陷， 使电视信号在同一时间内跨国界、无障碍传播成为可能。90 年代初期， 以光纤通讯线路作为传输渠道的国际互联网的应用， 使广播电视的听众、观众进一步呈现出全球一体化的趋势。进入21世纪以来，网络技术从Web 1.0 到Web 2.0的发展进一步渗透在世界的各个领域，原有的信息禁地不断缩小， 整个世界日益被联结成一个巨大的信息平台。总之，随着信息革命与传播技术的急速更新和发展，各种问题领域层出不穷，使得传播学的研究领域延伸到国际舞台上，自然而然地与国际关系学交融到了一起。
国际关系学是一门“能够帮助人们理解、预见、评价乃至控制国家间关系和国际现状”的学科。。在中国，国际关系和国际政治经常混用，习惯上国际关系用得更多一些，其含义就是指国与国之间的互动关系。国际关系研究“应该包括全面的政治、经济、文化等各个方面，而归结于政治关系。国际关系学科最初关注的是国家间的“战争与和平”问题，自民族国家为主要角色的国家间体系形成以来，在“无政府状态”的国际社会中，“国际政治像一切政治一样，是追逐权力的斗争。无论国际政治的终极目标是什么？ 权力总是它的直接目标。”国际社会充斥着利益交换和权力博弈。在此种国际社会中，即使存在国际间的传播行为，由于技术限制，其影响空间也十分有限，并且只是国家追求权力的工具而已。在20世纪中后期，全球化的进一步加速，非传统安全问题日益突出，其中信息传播手段的改进和全球传播效率的提高，在广度和深度上扩展了国际交往的空间。尤其是在Web 2.0时代，新型国际博弈关系正在形成。信息革命影响了全世界，人类生活的各个层面，包括经济、政治、军事、文化和社会等各个领域都被施加了积极地变革性地推动力，国际政治领域当然也不可避免。国际政治和国际关系受到信息革命的冲击和影响是显而易见的。因此，国际关系学与传播学的跨学科研究是在现实环境发生重大变化，新的问题领域层出不穷的背景下融合在一起的。
按照美国国家科学院协会的最新定义：跨学科研究（cross- disciplinary）是团队或个人的一种研究模式 （mode of research），它把两个以上学科或专业知识团体的信息、数据、技术、工具、观点、概念和（或）理论整合起来，推进或解决单一学科或研究领域不能解决的问题。跨学科研究是在科学分化的基础上，打破不同学科之间的界线、跨越不同研究领域而进行的一种科学创造活动，是解决复杂的科学技术、社会问题而达到不同学科相互渗透的一个重要手段。当跨学科研究成为某一学科的一部分时，虽然扩大了这一学科的研究范围，但也使它的研究领域进一步细化。“跨学科研究动摇了以分科为主导的科学体系，但同时又在进行新的分化。”跨学科的倡导者呼唤统一性， 即将各学科的知识融会贯通， 以作为解释的共同基础， 并认为这是科学进步、知识发展和人类觉悟的最有希望的道路。因此，中国传播学与国际关系学的跨学科特色与研究问题领域的紧密交融的大背景下，跨学科研究也就应运而生了。
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文学与其他学科的关系范文第5篇
库恩：科学革命的阐释
在人类认识史上，有一个难题一直困扰着哲学家，那就是：自然科学是否存在有方法论的理想模式？自然科学与人文科学的关系是怎样的？传统的看法认为：自然科学家说明自然现象；而社会学家则是理解社会现象，一个是关于事实的判断，一个是关于价值的判断，两者之间存着一条不可逾越的鸿沟。从19世纪开始逐渐形成两大对立的派别：一是以实证主义和逻辑经验主义哲学家为代表，认为自然科学与人文科学在认识论或方法论上没有原则上的区分，自然科学在进步和发展中建立的认识论或方法论的理想模式完全适用于人文科学，另一派与此相反，狄尔泰、泰勒等人认为，在阐科学意义上自然科学与人文科学完全不同：“自然需要说明（explaination），人则必须理解（unelerstanding）”〔2〕库恩从科学史角度反对实证主义的教条， 同时又对泰勒等人的阐释学区分不以为然。在库恩看来，自然科学同样需要阐释，也与文化相关。1988年库恩与泰勒为此展开一场大辩论。泰勒认为，人文科学与自然科学之间存在着根本的区别：人文科学的对象本质上是自我解释的；而自然科学的对象则不必，也不应该被理解为自我解释。如果说自然科学在某种意义上是解释的，那么人文科学则是双重的解释：不仅提供解释，而且是解释的解释。库恩基于对自然科学的历史发展或进步的动态模式，对库恩的区分方式表示置疑。他认为，“自然科学在任何时候都是建立在现代实践者从他们的前人那里继承来的概念基础上的。这个概念是历史的产物，它包括在文化中，是现代实践者通过训练模仿得来的，而这只有通过阐释学的技巧，由历史学家和人类学家去理解其思想模式后，才能影响社会的其它成员。”〔3〕在此， 库恩已意识到我们所接触的世界被前理解所表述过的世界；我们关于自然知识，是对先天知识以及它所倒置的成功或失败的一种反应。如电池、共鸣器或电子振荡器以及化学反应等，都属于人类活动的一个有意义的范围，处于历史中并具有与历史不能分割的意义。在他的《从必要的张力》一书序言中，库恩使用了“释义学”这个词，是为了对亚里士多德《物理学》一书作释义学的理解。库恩实际上已经揭示了自然科学的释义学特征。
与此相关的一个问题是实在论问题。实在论是这样一种观点，即认为在某些领域里信念的真假，依赖于对象在该领域里的真实特性即它们所拥有的特性，而不管人们的信念、实践或标准是什么。泰勒就自然科学对象这一意义来说是实在论者，库恩则在自然科学方面对实在论发起猛攻。在库恩看来，在不同的时间、地点和环境中，人们对自然会作出不同的科学说明。他引用泰勒《阐释与人的科学》一文中同样的“天空”例子说：“虽然我们不能把我们的天空与日本的天空相比较”，但是可以肯定，“我们的天空与古腊的天空是不同的。”〔4〕而且， 我们和希腊人对天空的分类也不同，因为我们的天体分类学与希腊人的天体分类学截然不同。库恩立论的科学革命，他坚持相互竞争的科学的实践和标准的不可通的约性，并且否认我们能够立于科学历史而达到对世界真正认识。这在人文科学领域如此，在自然界也同样如此。
如果说在上述两个问题中，“库恩和我（指罗斯）站在一边”〔5〕始终保持一致的话，那么在最后一个问题上两人则出现了分歧。这个问题即：对于自然科学与人文科学来说，是否在认识论上存在有区别的解释活动？泰勒坚持一种强的观念，在那里，诠释是人文科学独有的；自然科学独立于文化，因而是非诠释的。库恩反对泰勒的区分方式，但仍然承认两者存在有不同的解释活动，特别是在实践中，当我们面对不熟悉的或使人迷惑的本文（text）时，历史学家和人种学家必须经常进行诠释，而物理学家或经济学家则根本不必这样做。罗斯反对库恩的这一区分，把科学的解释范围界定为实践的解释，在这一背景下，任何把科学同其他文化领域区别开来的普通的方法论或合理性的标准，都是不存在的。罗斯认为在某种程度上，库恩的这种区分同罗蒂曾经在阐释学与通常的演说之间所作的区分是相似的〔6〕。
罗斯与库恩的分歧是从他阅读库恩的《科学革命的结构》一书开始的。首先在他对库恩的“两种理解”中，罗斯比库恩本人“更乐于把他的科学陈述观点远远地作为一种实践，”并声称这样做是“为了加剧两个库恩的明显区分。”他说“我的目的不是诠释，而为了发展科学的解释，而这在库恩那是经常不被注意的”。〔8〕因此与库恩不同， 罗斯把范式看作实践活动的共同领域而不是信仰的共同领域。其次，语言与世界实在的关系，在库恩那里没有得到有意义的说明。罗斯强调语言和社会实在的不可分离性，认为语言的区分及其使用方式，深深地同我们社会实践情境联系在一起。同时这种实践情境，离开了合适的语言来源就不可能存在。在此基础上，罗斯提出了他对科学知识的批判分析。
罗斯：科学批判理论
如果说现代阐释学最初是人文科学阵营内部，以理解作为人文科学独特方法开始去反对实证主义科学认识论的“称王称霸”，那么罗斯与库恩出发点相同，都是从自然科学出发对泰勒等人的阐释学进行分析的。一方面与库恩一致，罗斯看到泰勒为建立人类科学唯一性所作的论证恰恰也适用于自然科学的陈述，从而证明了自然科学与人文科学之间并没有阐释学方法论的区分。另一方面不同于库恩，罗斯否认阐释学或阐释学的解释区别于其它质疑形成。他认为库恩对此所作的区分“是不成立的”。〔9〕
罗斯的主要哲学思想包括两个方面：第一是对作为实践活动领域的科学的关注。第二，我们不能把科学的认识论范围和科学的政治范围截然区分开来。正是说明科学知识增长的实践，在政治范围内，也必须理解为贯穿科学本身和对我们其它的实践和团体产生重大影响的，进而最终影响我们自身理解的种种权力关系。
在罗斯看来，“在人文科学中存在有一种与其自身的实践背景的合法关系，但是这种关系在物理学或生物学中具有同样的重要性〔10〕。在他的《知识与权力》一书中罗斯谈到，科学家经常联系实践的敏感性、精确性、有效性以及技术技能从事科学研究。他声明，重要的不在于我们是否完善地描述自然特征或者自然是否由我们“创造”，而在于我们通过实践在一定的场境中与自然交往是恰当的。从某种意义上说，罗斯在实践方面比库恩走得更远。罗斯把库恩科学革命的思想发展为激进的库恩—库恩。不同于库恩：把科学团体当作信仰者的共同体，“对于库恩来说他们是实践伙伴的共同体”。（11）前者认为共同体不能容忍基本的异议，后者认为科学共同体充满了不一致。科学共同体的特征，是由共同的问题和技巧以及由对相同成果的说明规定的，而不是独立地由共同舆论决定的。异例不是理论之间的冲突，而是实践的困难。而危机的到来，则标明科学家们不再有共同的活动领域。区别于库恩，库恩并不是强加给科学历史一个固定的发展模式，常规科学和危机并不是历史的过程，而是实践科学的方式。那种通常认为在某一范围内科学革命核心概念和理论变化是同一的观点，对于库恩未必是事实。新的设备、技术或现象，能够在某一确定的研究中发生同样的基础性变化。
罗斯用“实践理性”代替了长期以来统治科学的“理论理性”，进一步阐明了科学知识与政治和权力的相互关系。在他看来，科学实践以及自然世界通过实践呈现的方式，是语言与实践构形的一个重要组成部分，科学实践属于副科学称为“统治”的领域：“统治并不是仅仅指政治结构或国家的管理……统治就是去构造其他人行为的可能范围”。（12）一个行为领域，是由材料背景，技术能力和在该背景中的共同理解这两者组成的。罗斯认为，科学实践在它有助于以两种方式构造我们的行为领域这一意义上是政治的。它改变了我们的材料背景和技术能力；也有助于规定（及被规定）表明行为的概念和实践。他说：“我们同自然世界的联系……在广泛的意义上必须被看作是一个政治观点”。（13）罗斯是从两个方面阐明科学解释的政治特征的。一方面科学革命改变了旧的自然秩序的理想，揭示了一个无限的宇宙，同时也是改变了人类面临的种种问题。对于我们现代人来说，自然世界已不再是中立的，而是不断变化的。另一方面，我们与自然世界的关系也包含了政治观点。因为我们对自然的理解及其评估包含了客观的理性，这种理想反过来又与我们作为行为者的自我观念有着密切的关系。正如海德格尔所说：“客观性是揭示对象的一个主观的特性”。罗斯强调，无论如何，客观地理解自然的恰当观点是什么，并不能从我们是谁以及我们能够和应该怎样彼此联系这些政治问题中分离出来。
对于怎样理解权力和知识，最近大多数科学哲学和科学社会学的解释是：权力和知识是人类关注的不同领域；但两者仍以某种重要的方式相互作用。罗斯对此有不同的看法。在他那里，权力关系，知识的产生和评估“不代表不同的领域”，而是以某种相互关联的方式“关注同一领域”。（14）在《知识与权力》中，罗斯对权力和知识作了重新的考察，他把权力从狭窄的社会相互运行，展为包括实践及事物过程变化的更丰富的内涵。同样地，科学知识也是能动的，知识不是一种拥有或可交换的东西，而是由不同的相互竞争的共同体思考获得的一个过程。因此，“一个陈述，技能或模式并不孤立地被看作是知识，在对它的认识过程中依赖于其它许多的实践和能力关系，特别地依赖于再生产的改变的和扩展的关系”。（15）对于这样一个复杂的实践领域，罗斯称之为“场境”（fielel）。它包括了一个比信念网络更多的内容：技能和技术，可供操作和使用的仪器及物质系统，可用的资源（包括资金、设备、信息及职员等）、团体结构及相关的其它社会实践或政治关注，等等。
对于权力与知识、科学的关系，罗斯察觉到至少有两个重要的观点是传统哲学未提及的。第一，正是要求对象领域精确或更易于了解后努力，使权力与知识趋于一致。第二，社会运动或变革可能同时在认识论和政治上产生影响。罗斯总结说：“权力和知识既不是两个不同的东西，又不是同一个东西”。（16）两者代表我们认识世界和彼此交往的不同方式。没有对权力与知识的相互关注，就不可能达到对科学知识正确的批判性的认识。
几点结论
从上述分析我们不难看出库恩与罗斯对科学的阐释，科学的合理性及其发展，科学与实践的关系等问题存在着很多共同一致的看法，同时也有分歧。
（1）库恩与罗斯批判地分析了实证主义和逻辑经验主义， 从方法论与本体论方面打破了科学理性的一统天下。不同在于，库恩是从科学革命的角度展开这种批判的。库恩不满意于当时逻辑实证主义撇开科学史孤立研究科学著作时，能够让历史发挥更大的作用”。罗斯也反对实证主义科学知识和科学研究，“超越根限的地位”。（17）但他是从科学知识与权力的关系，从科学实践（包括技术设备，物质条件等）的角度进行批判的分析。
（2）罗斯与库恩都关注于自然科学领域， 关注自然科学的阐释特征，责怪泰勒等人对自然科学与人文科学的阐释学区分，认为自然科学也同样需要阐释。尽管如此，库恩还是承认在认识论上存在有不同的解释活动。他说：“虽然自然科学可能要求一个称作阐释学基础的东西，但它们本身并不是阐释学的事业。另一方面人文科学则经常没有任何选择的余地”。（18）它彻底需要阐释学的阐释。这是因为人文科学缺乏范式，没有自然科学式的常规解疑研究。罗斯反对库恩上述区分，认为它“预设了科学理论的一种构想（19）”
（3）罗斯与库恩都反对自然科学的实在论， 强调科学本质上不是一项一成不变的事业，反对科学行为定下不变的，不可违反的规则和规范方法论。但是对于范式及科学革命等，两人仍存在着分歧。作为科学哲学中社会历史学派的代表人物，库恩创造性地在科学哲学中引进了心理学与社会学，为突破实证主义的科学主义作出了重大贡献。
注：
〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.
〔1〕狄尔泰《狄尔泰全集》第5卷P144
〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23
〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43
Foucault.Michel.The subject and Power;In Dreyfus and Rabinow 1983，P221.
