马克思哲学的基本特征

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马克思哲学的基本特征范文第1篇

【关 键 词】存在/自然存在/社会存在/本体论

【 正 文 】

在当代哲学研究特别是本体论（注：在当今中国哲学界，一个十分流行的做法是把Ontologie这个德语单词译为“存在论”，而不译为“本体论”。这从Ontologie这个词的词源和它所意指的内容来看，都有一定的道理。但这些道理能否成为“存在论”这一译法的充分理由呢？我觉得还是可以斟酌的。况且，“存在论”和“存在”这两个词有时也会凑在一起，造成翻译上的困难。如卢卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我们通常译为《社会存在本体论》，但如果把其中的Ontologie译为“存在论”，那么这本书的名字就成了《社会存在存在论》了。港台的学者则倾向于把Ontologie译为“存有论”，但这种译法也会引起误解，因为在“存有论”的译法中，既有“存在”(Sein)的含义在内，又有“有”(Haben)的含义在内，而Haben和Sein这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如，德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben order Sein，人们把它译为《占有还是存在》。这本书是专门讨论“占有”和“存在”之间的差异的。所以，我们在这里仍然把Ontologie译为“本体论”。无庸讳言，“本体论”这一译法也存在着一些问题，需要加以说明，但限于本文的题旨，只能另文论及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社会存在”这三个概念十分频繁地被加以使用，尤其是“存在”这个术语，随着海德格尔研究的兴起，几乎成为人文社会科学各研究领域中的常用词。可是，人们在使用这些概念的时候，却很少深入地去思考它们的确切含义及其相互关系是什么，仿佛这些都是自明的，无须深究。然而，哲学与常识的根本差异正在于，哲学的思考是从人们从不怀疑的、自明的东西入手的。正如海德格尔所指出的：“如果‘自明的东西’，而且只有‘自明的东西’，即康德所说的‘通常理性的秘密判断’应当成为并且始终是分析工作（即‘哲学的事业’）的突出课题的话，那么在哲学基本概念的范围内，尤其涉及‘存在’这个概念时，求助于自明性就是一种可疑的方法。”（注：M.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，与其在哲学研究上夸夸其谈，还不如对这些通常认为是自明的概念进行一番刨根究底的诘问，从而在本体论探讨中获得一些新的识见。

海德格尔对“存在的意义”的探究

在1927年出版的《存在与时间》这部重要著作中，海德格尔别开生面地提出了“存在的意义”问题。在他看来，在当代哲学研究中，虽然出现了形而上学的复兴，但形而上学的基础问题，即“存在的 意义”问题却以其表面上的自明性而逸出了人们的视野，甚至被牢牢地遮蔽起来。

为什么会形成这样的局面呢？海德格尔认为，除了表面上的自明性阻挠着人们去深思这个问题外，还有如下两个重要的原因。

一是人们通常认为“存在”(Sein)这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但海德格尔不同意这样的看法，他认为，存在的普遍性不是种的普遍性。如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。换言之，存在不是存在者的最高的种概念，按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。

二是人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？海德格尔也不同意这种见解。在他看来，存在概念不可定义，并不等于说它不构成任何问题，也不等于说我们无法对它进行探讨。我们应该引申出来的结论反倒是：存在不是类似于存在者的某种东西，因此用来规定存在者的、传统逻辑的下定义方式不适用于存在。也正是在这个意义上，海德格尔写道：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”（注：Ebd.,s.,4.）

从海德格尔上面的论述中可以发现，阻挠人们对存在的意义问题进行深入探究的最核心的思想障碍是，人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之间的差异的基础上，海德格尔还向那种力图磨平“人”这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异的观念提出了挑战，他主张把“存在者”(Seienden)区分为以下两大部分：一是作为人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein这个德语单词在黑格尔的《逻辑学》中出现时，贺麟先生把它译为“定在”，因为黑格尔只是把Dasein理解为一种规定性的存在，并没有通过这个概念来揭示人这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异；但当Dasein这个词在海德格尔的著作中出现时，熊伟先生把它译为“亲在”。熊伟先生的译法是有道理的，因为Dasein由副词da和名词Sein构成。Da在汉语中可以译为“那里”，也可以译为“这里”。译为“亲在”的意思是要说明，只有人这种存在者才是最亲近“存在”(Sein)的，但这里的“亲”毕竟有意译的成分在内，所以把Dasein译为“此在”是比较合适的，“此”的意义充分体现在da这个副词上。但人们或许会问，海德格尔为什么不直接用“人”这个明白易懂的概念来取代Dasein呢？海德格尔是这样解答的：“在‘人是什么’这个问题能够从哲学上被讨论以前，必须先使那先天的东西显露出来。此在的生存论分析先于任何心理学、人类学，更不用说生物学。”（参见Sein Und Zeit,s.,45）也就是说，“人”这个概念是与后天的即经验的心理学、人类学、生物学这些学科联系在一起的。海德格尔的此在本体论则是先于所有这些经验性的学科，并为它们奠定基础的，所以海德格尔才借助于Dasein这一概念来展开他的先验的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中间，只有此在才能询问存在的意义。那么，此在究竟通过什么样的方法去询问存在的意义呢？海德格尔说得很明白：“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释，这是本体论的任务。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是从古代以来的各种本体论学说都有资格成为询问存在的意义的方法呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，传统的本体论不但不能通达存在的意义问题，相反，由于它们看不到存在与存在者之间的差异，而把这个问题严严实实地遮蔽起来了。只有通过“现象学本体论”这样的研究方法，隐蔽着的存在的意义才会显现出来；而存在的意义并不在远处，它通过此在的先天的生存结构而显现出来。他认为，此在就是“在世界之中存在”，而这种存在本质上又是与“他人”“共在”的。从生存论上看，“烦”是此在在世的先天性结构，正如海德格尔所说的：“烦作为始源性的结构整体在生存论上先天地 处于此在的任何实际的‘行为’和‘境况’‘之前’。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“烦”的整体结构中隐藏着“畏”，而“畏”之所畏归根到底是“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在这个意义上可以说，此在之存在本质上是“向死之存在”。

海德格尔认为，此在在世具有两种不同的样式：一种是“本真的”，另一种是“非本真的”。后者在生存中依从“常人”的生活样式，满足于模仿和闲谈，从而陷入“沉沦”状态之中；前者则正视“烦”之生存结构，在“向死之存在”中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在他看来，此在的本真性的生存也就是存在的意义，而存在的意义又是在本真的“时间性”和“历史性”的基础上显示出来的。所以，“只有当死、罪责、良知、自由和有终性同样始源地共居于一个存在者的存在中，就像共居于烦中，这个存在者才能以命运的方式生存，即才能在其根据中是历史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）

上面，我们简要地论述了海德格尔在其代表作《存在与时间》中对存在的意义问题的探索。我们认为，这一探索具有重要的理论意义。首先，海德格尔通过对存在与存在者之间的差异的揭示，对西方哲学传统的基础——本体论作出了深刻的反思和批判。正是通过这一批判，海德格尔使我们的哲学思考透入到一个始源性的层面上。其次，海德格尔对传统的批判并没有停留在单纯否定的阴影中，他提出了“现象学本体论”的新理论，由于他把这种新的本体论理解为其他一切本体论的基础，所以这种本体论也可以称作“基础本体论”。特别要注意的是，海德格尔这里说的“基础”具有“先天主义”的含义在内，因为在他看来，“‘先天主义’是任何一种科学的哲学领悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事实上，也只有运用这种先天主义的方法，哲学研究才不会纠缠在人类学、心理学的层面上，才能揭示出真正始源性的现象，并引申出具有普遍必然性的结论来。再次，海德格尔揭示了同样始源的、先天的时间性和历史性。正是凭借本真的时间性和历史性，存在的意义才得以透显出来。

但是，海德格尔的探索也存在着误区。首先，他对此在在世的“本真的”和“非本真的”样式的区分显露出其哲学的精英主义倾向。在他看来，人类历史的发展系于那些能唤起“良知”并下“决断”的精英人物的腰带上。所以，按照萨弗兰斯基的看法，海德格尔在纳粹获得政权的第一个年头里，就完全被希特勒迷住了（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第316页。）。这种精英哲学的另一个侧面是对多元主义的民主制度的蔑视，而这种蔑视正体现在他对所谓“常人”政治的指责中。其次，海德格尔的“基础本体论”是一种始源性的、先天主义的理论，如何把它与瞬息万变的经验生活连接起来，这个课题并没有进入他的视野。所以萨弗兰斯基指出：“海德格尔的基础本体论——包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以致为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。”（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第229页。）再次，海德格尔探讨存在问题的入手处是此在，而此在作为人的存在指的是个体。尽管他强调个体在生存中总是处于“共在”的状态中，但在生存的决定性问题上，每个个体都必须单独处理。在这里，个体仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解为“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整体”，这种此在或个体的中心主义才得到某种程度的遏制。

在《存在与时间》一书中，尽管海德格尔没有沿着存在、自然存在和社会存在之间关系的思路进行思考，但他的别具一格的探索方式毕竟为存在问题研究的复兴开辟了道路。

卢卡奇对存在、自然存在和社会存在关系的反思

在某种意义上，正是海德格尔、哈特曼、萨特等人关于存在问题的研究启发了卢卡奇，使他走上了本体论探索的道路。与海德格尔不同，卢卡奇对本体论的思考融入了马克思哲学的因素，特别是马克思《1857-1858年经济学手稿》的因素，从而其关注的重点更多地落到存在、自然存在和社会存在的关系上。在卢卡奇看来，他的社会存在本体论的使命是双重的。一方面，它要纠正哈特曼本体论之弊，因为哈特曼没有在自然（存在）本体论的基础上发挥出社会存在本体论；另一方面，它也要纠正海德格尔、萨特之弊，因为他们只讲社会存在本体论，而完全抽去了作为社会存在本体论的基础的自然（存在）本体论。《社会存在本体论》是卢卡奇晚年未完成的巨著。正是在这部著作中，他对存在、自然存在和社会存在的关系进行了系统的论述。

首先，卢卡奇认为，存在可 以划分为三大类型，即“无机自然”、“有机自然”和“社会”。他指出：“我们的考察首先要确定社会存在的本质和特征。然而，仅仅为了能够更明智地论述这样一个问题，就不应该忽视一般的存在问题，确切些说，不应该忽视这三大存在类型（无机自然、有机自然、社会）之间的联系和差别。如果没有把握这种联系及其动力，也就不能阐述真正的社会存在本体论问题，更不用说按照这种存在的性质相应地解决这类问题了。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看来，人的诞生、成长乃至生命的终结，都与人从属于有机界这一事实相关联，而人的生命的新陈代谢又是离不开无机界的，所以这三大存在类型具有“共存性”，亦即它们是相互联系、相互交错、相互影响的。为了论述的简便，卢卡奇也经常把“无机自然”和“有机自然”合称为“自然存在”；把“社会”称之为“社会存在”。在这个意义上也可以说，他的“存在”概念是由“自然存在”与“社会存在”构成的。

其次，卢卡奇认为，“自然存在”是“社会存在”的基础，存在本身的秘密深藏于不同存在类型的历史发展过程中。所以，与海德格尔不同，卢卡奇主张运用历史学的、发生学的方法来探讨存在问题。虽然人在其社会生活中获得了某种超无机界和超生物学界的生存方式，但这并不等于人已经割断了与无机界和有机界的联系。在某种意义上，人永远是自然存在物；同样地，虽然人可以通过对自己的周围世界和生活方式的改变不断地把社会存在方面的规定性覆盖到自己的自然属性上去，但这种自然属性在人身上是不会消失的。因此，卢卡奇指出：“人作为生物学意义上的生物，其肉体的再生产始终是每一种社会存在的本体论基础。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）扩而言之，不管人类社会发展到什么样的历史阶段，自然存在始终是社会存在的基础。卢卡奇坚持：“社会存在本体论只能建立在自然本体论之上。”（注：Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）

再次，卢卡奇认为，社会存在的本质特征是“目的性”。在社会存在中，人的实践尤其是劳动始终占据着基础的、核心的位置，而正是“劳动把目的性和因果性的二元基础作为统一的、相互之间的关系引入到存在中，而在劳动产生之前，自然界只有因果过程。……这样一来，改造现实的目的性设定这一模式，就成了人的每一个社会实践的本体论基础。然而，自然界的情形则相反，它只有单纯的因果关联、因果过程等等，没有任何类型的目的性关联、目的性过程等等。”（注：Ebd.,s.,14-15.）正是目的性构成了社会存在的基本特征，而它的其他特征，如价值性、历史性等也都可以从目的性中引申出来。按照卢卡奇的看法，在社会存在所包含的所有的社会存在物中，“实践”尤其是作为“第一实践”的“劳动”始终起着基础的、核心的作用，而意识、观念等虽然也是社会存在物，却是在人们的实践过程中形成并发展起来的。同样地，目的性也构成了社会存在与自然存在之间的根本差别。在自然界中，由于只有因果性而没有目的性，所以它们至多只能达到“无声的合类性”；而在社会中，人们不仅能够自觉地意识到自己的“类本质”，并且能够用有声的语言把它表达出来。

卢卡奇的社会存在本体论以及他对存在、自然存在和社会存在关系的探讨是有其积极意义的。一方面，他的探讨没有停留在存在概念上，而是通过类型理论的引入，把存在分为自然存在和社会存在两大类，从而以自己的方式提出并解答了自然存在与社会存在的关系问题；另一方面，他特别重视社会存在，并把它视为自己的本体论思想的核心部分。这样一来，他就把当代本体论研究与马克思的思想资源沟通起来了。这无疑是卢卡奇在存在问题研究史上做出的卓越贡献。

然而，卢卡奇的探讨也存在着严重的问题。首先，他对存在、自然存在和社会存在等概念的内涵都没有明确的界定。在《社会存在本体论》中，他甚至没有把自然存在与自然存在物、社会存在与社会存在物严格地区分开来。比如，他说人们只能追猎一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在 ”。在讨论存在这一高度抽象的概念时，怎么能把它与具体的存在物简单地等同起来呢？这至少暴露出卢卡奇的朴素实在论的观点。其次，他运用历史学的、发生学的方法来反思自然存在与社会存在之间的关系，突出了自然存在的基础作用，却把社会存在的根本性弱化了。再次，他不是把社会存在本体论作为他全部思考的基础，反而强调社会存在本体论的基础仍然是自然（存在）本体论，这就退回到旧唯物主义的立场上去了。值得庆幸的是，卢卡奇把当代哲学关于存在问题的思考接上了马克思哲学的源头活水，这就为后人的研究提供了极为重要的启发。

马克思对存在、自然存在和社会存在关系的思索

我们认为，马克思哲学的实质不是自然哲学，而是实践哲学；不是历史哲学，而是经济哲学；不是逻辑学，而是法哲学。传统的自然哲学以静观的方式去探讨自然界，而马克思的实践哲学则通过人的实践活动的媒介去研究自然界（注：参见拙文《马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》1992年第12期；《论抽象自然观的三种表现方式》，载《上海交大学报》1999年第4期。）。传统的历史哲学侈谈人类历史发展的一般规律，而马克思的经济哲学则注重于对资本主义社会的经济发展规律的研究（注：参见拙文《历史性和历史主义》，载1995年9月7日《光明日报》；《马克思哲学是历史哲学吗？》，载1995年12月7日《光明日报》；《经济哲学的三个概念》，载《中国社会科学》1999年第2期。）；传统的、黑格尔式的逻辑学研究的是概念之间的辩证关系，而马克思的法哲学注重的则是对资本主义社会中人与人、人与物之间的法的关系做哲学探讨（注：列宁在《哲学笔记》中提出了一个著名的观点：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个者是理解马克思的。”（《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第191页）我们的看法则是：不钻研和不理解黑格尔的《法哲学》和《精神现象学》，就不能完全理解马克思的《资本论》。参见拙文《重新认识马克思哲学和黑格尔哲学的关系》，载《哲学研究》1995年第3期。）。

搞清了马克思哲学的实质，其基本特征也就自然而然地呈现出来：一是实践性，马克思哲学不仅肯定生产劳动是人的实践活动的最基本形式，而且强调了改造世界的革命实践活动的必要性；二是历史性，马克思哲学不仅肯定当代资本主义社会这一历史形态是最根本的研究对象，而且强调对资本主义以前的一切社会形态的研究都要奠基于对当代资本主义社会的历史性的领悟。三是人文性，马克思哲学特别是他的本体论不是课堂上关于“存在”这一抽象概念的逻辑推演，而是对人的异化了的生存状态的深刻批判，对人的尊严、自由、解放和价值的热切关怀。

弄明白马克思哲学尤其是其本体论的实质和基本特征之后，现在我们有条件来探讨马克思对存在、自然存在和社会存在这三个概念所作出的原创性的探索了。

首先，马克思不赞成以抽象的方式谈论存在问题，他提出了“想象的存在”和“现实的存在”这两个新概念。所谓“想象的存在”就是单纯主观方面的需要、激情和愿望；所谓“现实的存在”就是已经达成的感性的存在。马克思强调，货币是真正的创造力，它使“想象的存在转化为现实的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在这里，马克思把货币理解为“想象的存在”和“现实的存在”之间的媒介，这充分表明，他不是从传统哲学，而是从经济哲学出发来思索存在概念的。

在马克思看来，“想象的存在”不过是抽象的观念，不过是阴影的王国。同样地，当人们以脱离人的感性活动和具体事物的方式来谈论“物质”和“物”的概念时，这些概念也不过是“想象的存在”或抽象的观念而已。马克思在批判黑格尔的唯心主义观点时指出：“同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是现实的物。”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在这里，马克思同样区分出“抽象的物”与“现实的物”。在《巴黎手稿》的另一处，马克思批评了那种把自然科学与人的活动分离开来的、“抽象物质的或者不如说唯心主义的方向”（注：Ebd.,s.,89．事实上，当传统的哲学教科书脱离人的活动和社会生活，侈谈所谓“世界的物质性”时，就已经悄悄地踏上了这种“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。），坚决反对以传统哲学的抽象方式谈论“物质”、“物性”、“物”或“事物”，他强调“只有当事物按照人的方式与人发生关系时，我才可能在实践上按人 的方式与事物发生关系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是完全用实践哲学的具体的眼光取代了传统自然哲学的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的实践活动是人的生产劳动，所以其实践哲学与经济哲学完全是一致的。

其次，马克思从经济哲学和法哲学的眼光出发，把资本主义社会形态中的“现实的物”理解为“商品”，“商品首先是一个外在的对象，一个靠自己的属性来满足人的各种需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同时也是财富，而财富在一定的法的关系中表现出自己的归属，从而引申出占有、让渡、合同等法的关系。在这个意义上，经济哲学与法哲学总是勾连在一起的。）。作为“现实的物”，商品取得了“两重存在”：一是商品的使用价值，即“自然存在”；二是商品的交换价值，即“纯经济的存在”或“社会存在”。按照马克思的看法，“在土地所有制处于支配地位的所有社会形式中，自然关系还是占优势的。在资本占统治地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占支配地位。”（注：K.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一种社会形式中，土地被看做不依赖于人的自然存在；但在后一种社会形式中，土地则成了劳动的要素，“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的”（注：Ebd.,s.,187.）。马克思强调，在资本主义社会中，商品交换是商品生产的根本目的，而商品交换又是通过货币的媒介来进行的，所以货币是一种特殊的商品，它“表现为与商品的自然存在形式相分离的社会存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同样地，资本、价值等也都表现为纯粹的社会存在。在马克思看来，商品拜物教的特点就是不理解商品的社会存在所具有的神奇力量，而把这种力量误解为商品的自然存在的功能。人们一旦认识到商品存在的两重性，认识到其社会存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。

再次，马克思强调，人是“自然存在物”和“社会存在物”的统一。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在这里，马克思把“存在物”(Wesen)与“存在”(Sein)严格地区分开来。说人是“自然存在物”，这是很好理解的，因为人是自然的一部分，人有种种自然的欲望，但人与自然界中的其他存在者（如其他动物）的区别恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“类存在物”。正是“类存在”和“类意识”表明人同时也是社会存在物。所以，马克思指出：“个人是社会存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）马克思还反复强调：“不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会产品给予我的，而且我本身的存在就是社会活动；所以，我从自身出发所做的，也就是我为社会所做的，并且意识到自己是社会存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）马克思的论述充分体现出他与费尔巴哈之间存在着的思想分歧。如果说后者主要把人理解为自然存在物，那么前者则主要把人理解为社会存在物。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思进一步指出，在商品经济的前提下，“个人只是作为交换价值的生产者才获得存在，而这已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会规定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。这样一来，马克思实际上把存在的最本质的特征——历史性凸现出来了，即在现代社会中，无论是人还是物，其首要的特征都是社会历史性。只有抓住历史性，才能破除现代社会的种种神话，而商品拜物教不过是诸多神话中的一种。

马克思关于存在、自然存在和社会存在关系的论述表明，他不愿意按照传统的、形而上学的思路，以超时空的方式去思索存在问题，而是把这个问题置于资本主义社会的特定语境之中。他认为，在以雇佣劳动和商品交换为特征的现代资本主义社会中，社会存在是最基本的存在方式。唯有从社会存在出发，才能理解存在和自然存在的意义，即存在不是“想象的存在”，而是“现实的存在”，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式，而是“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。马克思的社会存在概念以及在这一概念的基础上形成的社会存在本体论思想是西方本体论发展史上的一个划时代的贡献，而且其伟大意义并不因当代以海德格尔为代 表的存在主义本体论学说的出现而稍减。正如卢卡奇所指出的：“从本体论上认识现实的尝试在理论上已经陷入窘境，要想现实地改变这种状况，从一定的意义上说就得完全从头开始，而且除了马克思所奠基的那种本体论的方法之外，只有在极少数的问题上需要借鉴历史上的先行者。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他确信，在海德格尔本体论学说流行的背景下，复兴对马克思的社会存在本体论的研究反倒显得更为急迫了。

值得注意的是，马克思通常是在其经济学著作中论及存在、自然存在和社会存在问题的。从表面上看来，马克思对这些概念及其它们之间的关系的论述不是很系统的，但这恰恰构成马克思本体论思想的特点，即它是在实践哲学、经济哲学和法哲学的背景下陈述出来的。

马克思、海德格尔与卢卡奇本体论思想的比较

为了说明在海德格尔和卢卡奇以后重新研究马克思的必要性，我们将从马克思社会存在本体论的基本见解出发，对海德格尔和卢卡奇的本体论思想进行批判性的考察。下面，我们先考察海德格尔本体论学说的得失。

首先，海德格尔坚持存在与存在者之间的差异，又进而坚持存在者中作为人之存在的此在与其他存在者之间的差异，并主张让存在的意义在此在的生存中自行显现出来，由此而建立了以此在为出发点的“基础本体论”。这是海德格尔对本体论研究的积极推进，但对上述两个差异的强调又使他走向另一个极端，即他忽视了非“此在”的存在者，特别是“物”如何通过此在与存在发生关联的问题。在《存在与时间》一书中，尽管他强调人在生存活动中总是与常用的“物”即“工具”打交道，并进而区分了工具的“现成在手状态”(Vorhandenheit)和“当下上手状态”(Zuhandenheit)，但并没有像他的后期论著如《技术的追问》、《物》、《泰然任之》那样，从存在的意义的历史大背景下来认识“物”与存在之间的关系。

而马克思则通过对资本主义社会条件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”与人类生存和发展之间的本质联系。马克思提出了“三大社会形态”理论：第一大形态表现为“人的依赖关系”；第二大形态表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”；第三大形态则表现为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（注：Grundrisse,s.,75.）。马克思的本体论思想启示我们，既要看到作为人之存在的“此在”与其他“存在者”之间的区别，又要看到在资本主义社会这一历史背景下它们之间的密切的、普遍的联系。只有对资本主义社会中普遍存在的“异化”和“物化”现象做出深入的反思，才能真正把握存在的意义。

其次，海德格尔强调从此在入手去询问存在的意义，并强调此在的生存方式是共在，即此在总是与他人杂然共存。但他主要是沿着此在生存中的“烦”、“畏”、“死”的进路，而没有沿着共在的思路去思索存在的意义。共在在经验世界中表现为家庭、社会、政党、阶级、国家等各种共同体。由于海德格尔在先天的层面上缺乏对共在结构的深入反思，所以他在共在的某些经验形式如纳粹问题上迷失了方向。

而马克思的本体论却给予共在（亦即人与人之间的社会关系）以高度的重视。在《黑格尔法哲学批判》的导言中，马克思写道：“人就是人的世界，就是国家、社会。”（注：Marx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：Marx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）这些论述表明，马克思所重视的并不是对单个人的直观，而是对人与人之间的社会关系的探索。马克思之所以特别重视对异化劳动和商品拜物教的批判，其目的无非是在物与物的关系下揭示出人与人之间的真实关系。所以，比较起来，海德格尔更重视的是作为这种关系载体的此在，而马克思更重视的则是这种关系本身，而马克思实践哲学的目标也正是要诉诸对资本主义社会关系，尤其是生产关系的改造。事实上，海德格尔本人也惊叹马克思思想的深刻性，所以他在《人道主义的书信》中这样写道：“因为马克思在体验异化时深入到历史的本质性维度中去了，因此，的历史观优越于其他的历史学。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特迄今也没有在存在中认识到 历史事物的本质性，所以无论是现象学还是存在主义都没有达到可能与进行建设性谈话的这一维度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格尔不仅在他的著作中多次提到马克思，而且在1969年还和朋友讨论过马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。参阅萨弗兰斯基《海德格尔传》第538页。）

再次，海德格尔的“基础本体论”虽然是对传统本体论的深刻批判，但他的思考停留在对存在的意义的探究中，没有通过对自然存在与社会存在的自觉区分而深入到社会存在的维度上去，因而未能完全摆脱传统本体论思路的影响。

众所周知，传统本体论的一个基本的趋向是把存在仅仅理解为自然存在，虽然它们没有明确提出自然存在的概念，但却充满了对自然（存在）的崇拜。马克思在谈到资本主义社会时指出：“与这一社会阶段相比，以前的所有阶段都不过表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”（注：Grundrisse,s.,313.）事实上，传统本体论之所以磨平了存在与存在者、此在与其他存在者之间的差异，正是从自然存在出发去思考存在的必然结果。海德格尔看到了传统本体论的弊端，却没有从这一维度出发去揭示这些弊端的根源。由于这一维度的缺失，海德格尔从此在的“烦”的结构和“向死的存在”出发去论述存在的历史性，总显得苍白、缺乏力度。而马克思从社会存在这一概念出发，自然蕴含着对存在的历史性的高度重视。正如卢卡奇所说的：“按照的正确理解，存在的历史性作为存在的根本特征构成了正确地理解所有问题的本体论的出发点。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）

下面，我们再考察卢卡奇本体论学说的得失。

一方面，卢卡奇把马克思哲学理解为社会存在本体论，无论是就当代本体论研究而言，还是就当代马克思哲学研究而言，都是一个卓越的贡献。但他强调，这种本体论又必须以一般本体论或自然（存在）本体论为前提，却是对马克思思想的误解。

早在《巴黎手稿》中，马克思已经指出：“被抽象地自为地理解的、被固定为与人相分离的自然界，对人来说也是无。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么样的自然界才是现实的自然界呢？马克思的回答是：“在人类社会历史，即在人类社会产生的过程中形成的自然界，才是人的现实的自然界。”（注：Ebd.,s.,89.）在这里，马克思强调从社会存在的思想前提出发去考察自然存在。事实上，也只有在这样的考察中，自然界才不会成为脱离人的、抽象的自然界；与马克思不同的是，卢卡奇却力图去追溯一个人类社会尚未存在时的自然界，而这样的自然界恰恰缺乏任何现实性。总之，卢卡奇前进了一步，把马克思哲学理解为社会存在本体论，但同时又后退了一步，把马克思的本体论奠基于传统的自然（存在）本体论之上，从而磨平了马克思本体论与传统本体论之间的本质差异。

另一方面，卢卡奇在马克思之后重新提出自然存在与社会存在概念，这在当代本体论研究中开出了一个新方向，但在他所使用的自然存在和社会存在的概念中，存在都是用Sein来表达的；而马克思虽然有时也用Sein，但在大多数场合下，他是用Dasein（黑格尔意义上的“定在”，海德格尔意义上的“此在”）或Existenz（海德格尔意义上的“生存”）来表示自然存在和社会存在的。

比较起来，Sein这个概念更多地带着传统形而上学和本体论的痕迹，而Dasein和Existenz这两个概念则具有更多的现实性。比如，马克思在《巴黎手稿》中讽刺国民经济学的人口理论时说，“甚至连人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在这里，我们看到了海德格尔与马克思的某种类似点，因为海德格尔也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）来阐发存在的意义的。而卢卡奇完全用Sein这个词来表示马克思的自然存在与社会存在概念，表明他未完全摆脱传统本体论思路的影响。

上述考察表明，我们既不能从海德格尔出发去解读马克思，也不能从卢卡奇出发去解读马克思，而应当从马克思本人的文本出发去解读马克思。当然，这样做并不等于我们拒绝从海德格尔和卢卡奇思想中汲取灵感。

我们对存在、自然存在和社会存在关系的理解

在对海德格 尔、卢卡奇和马克思的本体论学说作了简要的考察之后，现在我们有条件对存在、自然存在和社会存在的关系做一个综合性的论述。

首先，我们必须厘清存在、自然存在和社会存在各自的含义及其相互间的关系。

众所周知，传统的哲学教科书通常把存在理解为“物质”，进而把物质理解为客观实存的东西，但正如恩格斯所指出的，物质并不是感性地存在着的东西，而是“一个纯粹的思想创造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在说成是物质，实际上等于什么也没有说。海德格尔已经启示我们，应当从两个不同的层面出发来理解存在概念。在形式逻辑的层面上，存在是一个最高的、最抽象的概念，它指称所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分为两大类：一是作为人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式逻辑更始源的本体论层面上，存在是一个超越性的概念，它指引人们去思索此在在世的意义。显然，海德格尔重视的是本体论意义上的存在概念，并试图通过此在把这两个不同的层面沟通起来。但由于他没有沿着共在的思路作深入的思考，所以他没有注意到，更重要的是把存在所指称的所有存在者区分为自然存在和社会存在，而社会存在这一概念将比此在更本质地沟通存在概念的形式逻辑层面与本体论层面。把存在区分为自然存在和社会存在正是马克思和卢卡奇的卓越贡献。

那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在着的存在者（或存在物）。什么是社会存在呢？它指的是以社会的方式存在着的存在者（或存在物）。讨论到社会存在与存在的关系，传统的哲学教科书总是引证马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段重要的论述：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定了他们的意识。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它们按照自己的方式曲解了马克思的原意。它们在“辩证唯物主义”部分把存在与意识抽象地对立起来，在“历史唯物主义”部分又把社会存在与社会意识抽象地对立起来，仿佛意识本质上不是社会意识，也仿佛存在完全可以脱离社会存在而被思考，而社会存在也完全可以与任何意识相分离。事实上，不仅社会存在与存在是不可割裂地联系在一起的，而且社会存在与自然存在也是不可割裂地联系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社会存在物，把任何一个方面抽象掉都不可能达到对人的完整的认识。

其次，古代本体论思想的一般特征是从自然存在出发去解读存在的意义，而现、当代本体论思想的一般特征则是从社会存在出发去解读存在的意义。在古代社会，由于自然联系在人们的生活中起着根本性的作用，因而古代社会的意识是以自然崇拜为基本特征的。虽然古代的各种本体论学说没有明确地提出自然存在和社会存在的概念，但它们实质上坚持的是自然（存在）本体论，习惯于从自然存在出发来解读存在的意义。这样的思维方式也对传统哲学教科书产生了严重的影响。比如，它把世界理解为自然、社会和思维，把研究自然的辩证唯物主义置于研究社会的历史唯物主义之先，都体现了传统本体论的特征。当卢卡奇反复强调自然本体论是社会存在本体论的基础时，他也陷入了同样的思维方式。

在现、当代社会中，由于自然成了人类的使用价值，社会关系起着根本性的作用，所以现、当代的意识是以对社会问题的深入反思为基本特征的，从而现、当代的本体论学说不仅意识到并明确地提出了自然存在与社会存在的概念，还把社会存在置于基础性的层面上。一方面，它们总是自觉地或不自觉地从社会存在出发去解读存在的意义，从而把作为人的存在的此在与其他的存在者严格地区分开来，并对人的异化问题予以高度的关注。另一方面，它们也从社会存在出发去解读自然存在的意义，因而总是主张经过人的社会实践活动的媒介去认识自然，即不谈抽象的自然辩证法，而谈具体的人化自然辩证法；不谈抽象的、与人类社会相分离的辩证唯物主义，而谈以人类社会和人化自然作为研究对象的历史唯物主义。从上面的论述可以引申出如下的结论，即在当代本体论研究中，只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远。

马克思哲学的基本特征范文第2篇

关键词：马克思；实践论；哲学开创

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2016）-06-0061-03

西方哲学自产生起，就以追寻基质与本体为主要任务。在此背景下，形而上学在哲学中长期占据统治地位。马克思的哲学直视传统形而上学与近代主体哲学的内在理论缺陷，对其展开了深刻有效的批判，并在这种批判中逐步构建出一种超越传统理论哲学的实践哲学。

一、马克思实践哲学的起源

（一）马克思实践论的问题由来

传统形而上学可以被划分为“在场的形而上学”与“主体形而上学”[2]P6。在柏拉图的哲学中，理念世界是现实世界的根据、原型，而人与自然物则是在本质上并无差别的存在者。由此可见，“在场的形而上学”的基本特征是构想出了两个世界，即作为本真存在者的超感性世界和作为非本真存在者的感性世界，前者在存在意义与价值上始终高于后者。

在二重划分的世界构架下，解决主客体分离的理论支点要么在超验的理性世界，要么在经验的现实世界。近代主体形而上学的超越论理路没有获得成功，因此，迫切需要另外一种哲学理论来化解主客体分离的难题。这就是马克思实践论产生的现实需求，他实现了一种哲学上的革命，但是，马克思的实践哲学对传统哲学的超越并不是一种断然隔绝的关系，它一方面仍然面临传统哲学遗留下来而没有解决的问题，另一方面它还是对源自古代哲学中的实践哲学传统的承继。因此，要廓清马克思实践哲学的内涵，一个必要的前提就是深入理解其与古代哲学的承继关系。

（二）马克思实践哲学的传统基础

形而上学发端于古代哲学，而且形而上学传统在后世哲学发展过程中长期占据着主导地位，但是，并非如个别哲学家所断言的那样西方哲学就是形而上学。因为，在西方古代哲学中已然包含哲学破解形而上学的思想资源。柏拉图的理念论为西方形而上学传统开了先河，而亚里士多德的实践哲学则开辟了一种不同于前者的哲学传统。

柏拉图的理念论否定了人具有实现善的能力，主张具体的善是对作为理念的善的模仿。与此观点不同，亚里士多德的质料和形式学说则承认作为形式的善包含在作为质料的人之中，人能够通过实施具体的善即实践活动来实现自身。“在一个正义的社会中，德性的个体不只是在自身当中实践德性，而且要在与政治共同体的其他成员的相互关系之中实践德性。只有在社会中，人类潜能的自我实现方才可能，因为只有在政治共同体中，人才能真正实践其道德和理智的德性。”[3]P81在亚里士多德看来，普遍公正与特殊公正是并行的，“普遍正义处理的是法律、德性和共同体，而特殊正义关注的是社会交往直接的、当下的形式”[3]P81。如果说普遍公正提供了一种公正的社会环境，那么特殊公正则记叙了人建立这种公正环境的过程；如果说普遍公正是人类活动的最高准则，那么互惠公正就是人之差异的粘合剂。

二、马克思实践哲学的主要主张

由于马克思的哲学构思处在近代主体哲学的环境之中，因此，其实践哲学主张是在批判继承康德、黑格尔以及费尔巴哈等人哲学的过程中得以确立的。

（一）批判康德主体哲学对现实与理性的割裂

近代主体意识的空前强势却带来了主客体分裂与统一的新难题，康德将现实世界限定在理性的范畴之中。这样一来，观念世界就被当成了真实存在，而现实世界则被看作是副本。实践活动的对象化意义也随之被抽空了。

马克思明确反对康德对人的感性实践活动所作的道德神学上的超历史性设定，在马克思看来，“道德的永恒原则是没有的，也没有什么绝对的善和恶”[4]P626。康德的主体哲学在“纯粹自我意识”与“道德命令”两个方面都难以形成令人信服的说法。正如黑格尔所说，“康德的道德哲学建立于一种纯粹自我意识和空洞的道德法则的形式主义之上”[5]P173。解决主体哲学所造成的现实与理性的割裂问题，必须要赋予主体的实践活动以整合客体的存在论意义，而非假借道德神学上的价值设定。

（二）反对黑格尔对劳动的概念化倾向

马克思哲学的基本特征范文第3篇

哲学课教学除了要培养大学生坚定的政治信仰外，还应该强调养成大学生哲学思维方式，其中最重要的是批判性思维能力的养成。批判性思维能力的养成是大学生创新的重要前提。如何在马克主义哲学课教学中培养大学生的批判性思维能力，是当前《基本原理概论》课教学改革中亟待解决的一个重要课题。

关键词：

马克主义哲学思维方式;批判性思维;教学改革

中图分类号：

G4

文献标识码：A

文章编号：16723198（2014）23011902

哲学课作为一门学科与教学有其自身的特殊规律。在哲学课教学中积极探索和遵循这种规律，是我们这些高校思想政治理论课老师的主要职责。

1 大学生批判性思维的特征、存在的问题及价值

学者们对批判性思维的界定各不一样，但大多都较认同以Faeione为代表的德尔菲报告中所下定义：批判性思维是有目的的、自我调控判断的过程，包括解释、分析、评价、推理及对证据、概念、方法、标准的解释说明，或对判断所依据的全部情境的考虑。

大学生批判性思维应该是以理性为工具，不迷信教条和权威，勇于突破定势思维，对所学知识进行反思和质疑，对其真实性、精确性、性质、价值及前提等方面做出个人的判断。具体说来，大学生批判性思维包括两个方面：一是认知技能，也就是批判性思维技能;二是情感意向，又称批判性精神。

自恢复高考以来，我国高等教育培养了大量政治素质过硬，专业知识扎实，学术视野开阔的学生，为国家建设输送了大量人才，但这些现象背后依然存在着一些问题与危机。其中，创新能力的缺乏是当前大学生的重要短板之一。其原因在于：一是教师对批判性思维认识不到位，没有认识到批判性思维对学生创新能力的重要促进作用;二是学校管理制度中的不利因素，有的学校过于注重考核教师教学任务的完成、教学的规范性和考试的标准化，忽视学生的个性化要求;三是社会功利化的负面影响，学生读书是为了修学分，拿学位，找个好工作，他们不再相信精神的力量，亦不再追求思想的乐趣。

批判性思维的价值主要是通过培养大学生获取有效的知识、质疑意识和质疑能力、突破思维定势以及论证能力，从而达到提升大学生的创新素质的目的。这就要求教师在哲学课部分教学应该更着重于大学生批判性思维能力的训练，着重培养他们哲学思维方式和问题意识。哲学思维方式和问题意识成了一个制约大学生批判性思维能力培养的重要因素。笔者将对这一问题进行剖析，试图探寻养成大学生哲学思维方式和问题意识的有效路径。

2 哲学思维方式的基本特征

哲学是《基本原理概论》课的三个重要组成部分之一，是政治经济学、科学社会主义的理论基础和逻辑前提。纵观哲学的产生、发展和完善的历史，其本质就是在一定在历史境遇和文化差异的基础上提出问题，反思、批判现实的结果。实践性、批判性、反思性是哲学思维方式的基本特征。

（1）实践性。可以把哲称之为“实践哲学”，其理由是马克思的哲学以实践为基础，围绕着主、客体的关系展开，通过批判资本主义生产方式揭示社会历史的客观规律，为无产阶级革命和自我解放提供科学的世界观和方法论指导。马克思把现实的人及其活动作为自己哲学的逻辑起点，突出强调哲学改造世界的价值功能，这也是哲学区别于传统思辨哲学的最主要的地方。如讲到物质概念时，马克思批判旧唯物主义对物质的理解不是从主体方面入手，而是一种受动性的解释。新唯物主义则从感性的人的活动，从实践上去理解，即从主客体的统一上去理解物质，确立了一种全新的思维方式：实践的思维方式。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

（2）批判性。哲学思维是一种反思性的思维，而反思一词内含有反省、内省之意，是一种批判性思考。作为人类理性的运用和表现，批判性是哲学最突出的思维方式。马克思认为哲学活动就是一种理论批判活动，他的理论创新就是通过批判的手段实现的。如异化理论，马克思通过批判商品拜物教揭示了物与物的关系背后是现代社会人与人之间的真实关系。哲学的批判本性，集中地体现在辩证法的批判本质上。马克思指出：辩证法“在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。当然，这样的反思性批判，不是简单的否定，也不是纯粹意义上的对敌对方或对立面的批判。它是辩证的、自觉的和理性的。这种思维方式具有重要的方法论意义。

（3）反思性。哲学是人类理性对于包括人在内的整个世界、特别是对人与外部世界的关系的思考，这种思考具有反思的特点。正如黑格尔所说：“哲学的认识方式只是一种反思，――意指跟随在事实后面的反复思考。”哲学思维是一种反思思维，主要体现在两个方面：一是事后之思，要求在事实后面反复思考、分析和总结。马克思在《资本论》中指出：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”二是哲学反思是对事物本质的思考，要求超越经验现象探求事物的本质和根据。黑格尔说：“哲学并不考察非本质的规定，而只考察本质的规定。”

3 哲学课教学与大学生批判性思维能力培养

与一般知识类课程不同，高校思想政治理论课的教学目的不以传授知识、增加知识为终极目的，其最终的目的是提高学生的理论素养，坚定他们的政治信念。过去我们的教师在哲学课教学中主要是强调学生对知识点的熟练掌握，而对哲学对于学生哲学思维方式的养成方面不够重视。因此，在哲学教学中，把批判和反思的过程，以及批判和反思的方法传授给学生，将会是教师最重要的工作。帮助学生在学习马克思恩格斯如何运用批判性思维和方法的基础上，让学生更关注现实社会的问题，让理论换发它应有的生气，把学生导入对理论的逻辑思维和对现实的深层次思索，从而能够更科学地运用方法来进行分析现实问题，使学生批判性思维能力得到有效的锤炼和提高。

首先，培养大学生批判性思维能力的师资条件是教师要成为批判反思的楷模。教师在教学活动中对学生批判性思维能力的养成起着重要的引导作用。教师要对批判性思维的精神实质有一个准确的把握。有的教师对批判性思维存在误解，常用斗争的观点来分析问题，所谓批判就是否定一切。实质上批判性思维方式就是要打破传统的非此即彼的形而上学思维方式，树立辩证的思维方式。要培养学生的批判性思维能力，重要的是教师的批判性思维素养的提高，否则，一切都只能是空话。教师要积极主动的在教学和科研工作中，应用批判性思维去观察、思考、探索、发现和改正教材以及各种教学资料中可能存在的各种问题，给学生树立批判性思维的榜样。教师还要把主要精力放在学生批判性思维能力的培养上，把教学的中心放在如何促进学生学习上，成为学生学习的激发者、促进者、各种能力和积极性的培养者。

其次，设问题情境，培养问题意识，激发批判性思维。美国哲学家、教育家杜威说：“思维是由问题开始的。”培养学生的问题意识是学生形成批判性思维能力和创新的前提和基础。问题意识是对主体知觉、揭示矛盾外部多方面之间的关系、进行辩证思维的主观能动性的反映。如人们在认识过程中，经常意识到一些难以解决或疑惑的问题，产生怀疑、困惑或焦虑、探索的心理状态，这种心理状态促使个人积极思维，去发现问题、分析问题和解决问题，这种心理品质称为问题意识。问题可分为“伪问题”和“真问题”，老师要引导学生把问题从经验层面上升到理性及理论层面，超越问题本身，提出“真问题”。例如，在哲学课教学对唯心主义如果用简单的对错来评判的话，怎么解释唯心主义哲学家们的思想在人类思想史上产生的深远影响？如何理解不可知论在哲学史上的重大影响？因此，培养学生的批判性思维能力，必须从问题意识培养开始。

最后，教给学生批判性思维的方法引导学生独立思考。批判性思维不是与生俱来的，而是后天培养出来的。在哲学课教学中，批判性思维的培养有法可依，既要消除学生迷信书本和权威、盲目从众的心理定势。学生只有在思想上解放自己，才可能有自己的思维，进而敢于怀疑，勇于批判，在这里“批判”不是简单的否定，而是以科学的态度予以重新审视，即绝对不盲从，绝对不应提倡奴隶主义，要教给学生批判的方法。以下教学方式的实践可以作为参考。一是进行相关知识的主题演讲，分组讨论提交发言。如课本中关于科学精神与人文精神这一节，如果单纯的去讲科学精神与人文精神的内容，效果会大打折扣。换由学生去讲，让他们课前去查资料，作充分的准备，在课堂演讲中教师要努力营造发言的氛围，再组织演讲后的分组讨论，以此够激发他们思考的积极性，开阔他们的视野。二是引导学生读经典，定期召开读书会。在教学中，老师可以根据不同的专题布置任务，如实践问题、认识论问题、本体论问题等，每次读书会指定一个中心发言人作中心发言，其他学生可以向其提问，通过思想的交流和碰撞，激发创新思想的火花。哲学的真理观告诉我们，任何认识都是绝对和相对的辨证统一。要培养学生的批判性思维，应鼓励学生挑战“权威”，受中国专制传统的影响，学生统统把教材和教师看作知识的权威，一味迷信。引导学生挑战权威，首先要让学生明白：书本上写的，教师讲的，只是真理的一种接近状态，并非真理本身。由于受各种条件的限制，人们对于知识――真理的认识，存在着这样或那样的局限，不可能完全穷尽――到达终极真理。

综上所述，哲学课教学除了要培养大学生坚定的政治信仰外，还应该强调养成大学生哲学思维方式，其中最重要的是批判性思维能力的养成。批判性思维能力的养成是大学生创新的重要前提。

参考文献

[1]许金红，吴飒.国内批判性思维的研究述评[J].语文学刊・外倍教育教学，2011，（1）.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009：506.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995：112.

[4]【德】黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980：7.

马克思哲学的基本特征范文第4篇

关键词 实践 经验 经验主义 关系

中图分类号：G80 - 05 文献标识码：A

马克思从主体和客体的关系出发对实践作出了科学的规定，提出实践是主体的对象性活动。我们不能把人类的一切活动同哲学意义上的“实践”混为一谈，在哲学意义上，实践只能是主题的对象性活动。

一、 马克思实践观的内容

（一）“实践”的发展。

实践的观点源起于亚里士多德，亚里士多德认为实践具有两方面的内涵，一方面是关于德性、知识方面的实践，另一方面指的是日常生活实践。康德试图克服人和环境的僵硬对立，把两者统一起来。可是，他认为，人的活动主要是精神方面的，人同外部世界的结合，只限于精神加给客观世界的各种形式的先验范畴，显然，这并不能克服认识和行动上的二元论。他提出“理论理性”和“实践理性”的区分，认为前者解决认识问题，它只管现象界。后者说明行为问题，行为来自意志，意志发自心灵，心灵属于本体界。现象界遵守“自然律”，本体界遵守“自由律”，两个世界分别服从两种规律，彼此互不涉及，结果导致“理论”与“实践”的对立。

康德把“实践”局限于道德行为范围之内，又把道德准则看成是理性的“绝对命令”，是先验的和普遍有效的。由于他割裂了“现象”和“本体”，从而他的“实践”也不能成为理性通往现实的桥梁。所谓“实践理性”只是一种“应当”和“信仰”，最终导向道德神学。尽管如此，康德颂扬主体性原则，力图使主客观统一起来，并把社会和自然界看作是向着自由发展的有机体。这些思想间接促成实践观的产生。

马克思以前的哲学家都只是片面的发展了亚里士多德关于实践内涵的一个方面，马克思则再次将两个内容合二为一，形成了自己的实践观，既包含生产实践也包含处理社会关系实践和科学实验。从理论来源上看，实践观的创立离不开黑格尔、费尔巴哈、卢梭、康德、歌德、费希特等前人的思想。

（二）实践的本质。

实践是指人能动地改造客观世界的对象性活动。有两方面含义：一是实践的一般本质―实践是人改造客观世界的物质活动，具有物质的性质和形式，具有直接现实性的特点。二是实践的特殊本质：实践又是人所特有的对象性活动，实践以人为主体，以客观事物为对象，并把人的目的、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出一个属人的对象世界，具有主体性的特点。

（三）实践是人的存在方式。

实践的本质决定了实践在人类生活中具有基础和根本的地位，实践构成了人类存在的基本方式。实践是人类生命的特殊运动形式。实践创造了人的基本特征。实践使人成为“社会存在物”，“有意识的类存在物”和“能动的自然存在物”，创造出了人之为人的一切特征，把人类从动物界提升出来。实践是人类的特殊生命形式，即它是社会生命的运动形式。正是在实践过程中，人成为一种自我创造的主体性存在。

（四）实践的基本特征和基本形式。

实践有三种基本特征，客观现实性：实践是客观的物质的活动。实践的要素、过程和结果都是客观的；自觉能动性：实践是人有意识、有目的地改造客观世界的活动，具有目的性、自主性和创造性。这种自觉能动性是人区别于动物的特点，也是实践发展水平的标志之一；社会历史性：实践不是孤立的个人的活动，而是社会活动，并受着一定历史条件的制约。

实践包括三种基本形式，生产实践，也就是处理人和自然之间关系的活动，即物质生产活动。这是人类最基本的实践活动，是决定其他一切实践活动的根本前提；社会关系实践，是处理和变革人与人的社会关系的实践，即人类的社会交往以及组织、管理和变革社会关系的活动，在阶级社会主要表现为阶级斗争的实践。精神文化创造实践，首先包括科学实验，它是从生产实践中分化出来的，专门为认识世界而进行的探索性活动。此外，艺术和教育活动也属于以生产精神文化产品为直接目的的精神文化创造实践。

二、 经验的基本内容

作为一个认识论的概念，经验一词主要指与理性认识相区别的一个认识阶段、认识形式，即感性认识。理性主义者将人们对有关事物的见解区分为一般的、易犯错误的信念和永久的、已被证实了的真理性知识，并在其中划出一条深深的鸿沟。他们声称，感觉经验只能产生关于表象世界的意见，由于表象可能使人受到蒙蔽，所以这种得之于观察的经验是不可靠的，无法被确认为知识。鉴于此，理性主义者主张全面放弃感觉，而专注于从理性中寻觅真正的知识。还有一些理性主义者认为，许多知识是生而具有的；学习的实质，就在于通过理性能力对内部潜在的内容作出重新发现。他们指出，在这样一个先验的知识概念系统中，短促和随机的临时性经验必然找不到它的位置。

（一）直接经验与间接经验。

经验分为直接经验和间接经验。所谓直接经验是指学生经过亲身实践获取的知识，所谓间接经验是指学生通过学习他人的认知而获得的知识。的哲学观认为：一切知识归根结底都来源于实践，间接经验是从直接经验转化而来的，直接经验与间接经验的关系是“源”和“流”的关系。美国著名哲学家、教育学家杜威指出：学生的知识经验发展的进程是从积累直接经验开始的，然后通过学习间接经验和交往使直接经验的意义得以拓展和丰富。我国杰出的教育思想家陶行知先生强调：学生从亲身实践中获取的直接经验是其学习和掌握间接经验的基础，只有将学生的实践体验与对间接经验的学习结合起来，才能够使学生掌握知识真理。

（二）经验的特征。

杜威将经验的“正统观点”归纳为五条：第一，经验主要与认识相关；第二，经验具有主观性；第三，经验仅与过去相联系；第四，经验与联系和连续性无关；第五，经验与思想和推论无涉。

（三）经验主义。

人们凭借一些经验处理事情时容易犯经验主义的错误。经验主义认为人类知识起源于感觉，并以感觉的领会为基础。经验主义诞生于古希腊，纵观经验主义的发展历史，基本上可以区分为两类学派：温和的经验主义与激进的经验主义。前者认为，所有的意识观念均来源于知觉，但同时也承认意识的机能（诸如记忆、想象和语言的官能）是内在的能力。相比之下，后者的观点则更为激进，公开宣称不仅意念的内容，而且意念的整个过程都不可能存在内部能力，而只能是习得的。

我们要尽量避免犯经验主义错误，在办事时我们借鉴经验是必须的，但是如果犯了经验主义的错误，会给我们带来严重的损失，所以我们要时刻提醒自己不要主观主义，不要武断，不要盲目。凡事不可轻易下结论。要弄清楚事情的来龙去脉。要注意，说过：“不调查就没有发言权。要遵循马克思的实事求是”。

三、实践与经验的关系

实践是经验产生的客观基础。经验源于实践，是人们在实践的过程中积累的知识，实践是经验的土壤，没有实践，经验就失去了来源，要想获得经验只有亲身参加实践，参加认识世界改造世界的活动中才能认识事物从而获得经验。没有实践，客观事物和认识主体就不能发生任何关系，因而也就不可能认识事物，经验就更失去了生存的土壤。

马克思哲学的基本特征范文第5篇

关键词：；文化理念；民族传统文化；民族性

中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）38-0281-02

一、马克思和恩格斯文化观对少数民族传统文化的影响

在中国的蓬勃发展，佐证了作为一种文化理念下的不可或缺的时代性与民族性。马克思、恩格斯总是在特定的历史时空与本土文化的涵化或濡化中确定、实现自身的发展，固然要体现其内在时代性与民族性的和谐统一。而这种和谐又是在“活态”中统一完成的，其动因产生于本土文化时代性与民族性两者地位的非均衡性结构。的文化理念与各民族文化的传统性在其演化、融合与发展中存在的非均衡结构，势必导致它们在历时性而非共时性发展过程中的时间差，由此决定了外来文化现象的与本土民族文化之间的势位差异体文化。在社会转型与深化改革中，由于市场经济及强势文化的猛烈冲击，封闭落后的民族传统文化处于弱势地位，与时俱进的时代性要求自然而然就会被凸显出来。文化理念的时代性表征总是通过现实的某种文化形态获得，其民族性特征也因先进文化的时代性特征而伴随并且渗入。当与本土文化濡化后孕育出的强势文化在向外传播、扩散时，它的时代性规则的实现总要以某种特定民族性的内容为载体，这时，的民族性要求在随着它的不断扩散与传播中得到宣扬和巩固。当下的濡化新形态与各民族文化之间的交流与融合的自觉调整，都体现了各自对时代性和民族性要求的时代诉求。

1.以人为本的文化建设思维。马克思、恩格斯认为，“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，是“人化的自然”，是人的本质力量的对象化。[1]的人本精神在其文化理念中得到深刻体现，真正认识了以人为主体在文化建设中的地位，树立了文化的中心与目标是人的理念建设，发展观中的文化建设要科学落实，必须以人为本。与此同时，文化创造与劳动生产力的社会关系是相互的，文化创造了社会生产力，然而劳动生产力的进一步发展促进了文化创造。文化以人为基础，而人又因文化而延续。文化中的决定性作用在于人，反之，人又是文化的服务对象。

2.坚持民族平等，尊重不同民族文化。在马克思、恩格斯看来，随着科技日新月异，社会生产力的不断发展，经济全球化的不断深入，世界各民族国家间相互依赖与彼此往来加深，孤立的城墙日渐被民族间的交流与共荣所冲破，因为日益完善的生产关系使原来彼此闭关自守的原始状态将不复存在。“历史就越是成为世界历史”[2]经济基础、文化建设不外乎也是这样，各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[2]民族文化的传承与发展在工业革命助推下屹立于“世界历史”之中，并指明了人类先进文化前进方向的趋势与潮流。通过时代期许的规则解脱被世界历史束缚的民族文化的传承与发展，实现其时代性、民族性特色在近代史上的表现。马克思指出，相同的经济基础，而在现实生活中可能会表现得千差万别，那是因为不同的环境因素产生的结果。

3.追求理性科学的文化观，净化形式低劣内容庸俗之文化。文化并不是凭空产生的，文化的产生和发展的历史也是生产力的发展历史，与转型期的社会变革密切相关。根据辩证唯物主义的观点，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。伴随着生产力的发展并达到一定度时，经济形态也必然发展变革，与此同时，文化领域也必定发生相应变革，这是文化发展的客观规律。为此，马克思在研究物质、精神生产之间的关系时指出，“首先必须把这种物质生产本身从一定的历史形式来考察。如果物质生产本身不从它的特殊的历史形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。从而也就不能超出庸俗的见解。”关于文化作用的认识与社会发展规律理解相结合，是我们分析社会转型和文化发展变迁的正确方法。强调了政治、经济与文化在社会结构中的辩证关系，同时，恩格斯也特别指出：政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。[3]恩格斯说：文化上的每一个进步，都是迈向自由的第一步。每一个历史时期的文化均有自身独特的时代性，纵观不同历史时期的文化发展和内涵，资本主义时期的文化是现代文化的开端。商品经济的发展和资本的自由交易，为社会文化营造了自由、民主的现代特征，尽管这种文化在内容和本质上是虚幻的，但是其形式的自由、民主的文化内涵为现代文化的发展打开了大门。资本创造的巨大生产力为文化自觉发展提供了动力，为人的全面发展创造了条件。

二、列宁、斯大林关于社会主义文化建设理论对民族文化的影响与促进

列宁在《关于民族问题的批评意见》一文中也提出“两种民族文化”的观点：每个民族文化，都有一些民主主义的和社会主义的即使是不发达的文化成分，因为每个民族都有被剥削的劳动群众，他们的生活条件必然会产生民主主义和社会主义的意识形态。但是每个民族也都有资产阶级的文化，而且这不仅表现为一些“成分”，而表现为占统治地位的文化。历史唯物主义文化观和列宁的“两种民族文化”观点，都为我们论述了文化的阶级性特征。而资产阶级企图用抽象的文化观掩盖文化的阶级特征及其阶级差异性，以“歌颂”资产阶级超阶级的民族文化，达到维护资产阶级统治的目的。

由此可见，民族性是文化的基本特征。每一民族因其历史形成的独特的语言文字、生活方式、风俗习惯和民族心理等特征差异而有所区别，这些特征构成了民族文化的基础和内容，而民族差异特征渐渐形成了民族间的文化差异。民族文化是维系民族存在和发展的纽带。因此，文化以民族的形式存在与发展，具有内在的稳定性和历史延续性。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：126-131.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：88.