内容摘要：面对当代各种社会思潮，尤其是后现代的主张，笔者强调重返马克思，重返马克思的批判与反思的精神。首先应针对我们自身(包括马克思及马克思主义)作深入的检视、反思与批判；其次再针对当代思潮、后现代的主张作出全面的审视、反思与批判。以此，为我们的未来投石探路。

关键词：马克思一元论多元论辩证法诡辩论乌托邦暴力现代后现代

马克思思想自十九世中叶产生以来，已历经了一个半世纪，对人类发生了极其广泛而深刻的影响。至今它仍然具有强劲的生命力。这不仅体现在个别的社会主义国家依旧把他们理解的“马克思主义”奉为统治的圭臬；而且，即使在西方自由民主国家仍有不少的学者孜孜以求地研究并推动马克思思想的发展；许多的社会活动家还继续坚定地信仰马克思主义；……一个人的思想竟会有如此的效果，这种现象本身就很值得我们玩味。况且马克思思想博大精深，我们自本世纪初引进“马克思主义”以来，一直主要由于“意识形态”的原因，导致了我们对马克思思想以及马克思主义极其实用、教条的理解，缺乏客观、平实的学术研究与深入的思想学问探讨，甚而反思批判精神完全阙如。而马克思本人是确实具有强烈的社会批判意识及使命。我们很难想象，马克思不具有彻底的反思精神，却可以完成他的社会现实批判的使命。因此，当我们今天面对各种社会思潮，尤其是面对后现代的主张的时候，我们应该义不容辞地重返马克思，重返马克思的彻底反思与批判的精神。以马克思的反思与批判精神面对我们自身，面对马克思思想，面对马克思主义。本文不拟对马克思主义表达看法，也不拟对马克思思想作一一的评析。而只打算就我平时研读与思考中突显出来的一些问题，做尽可能平实与客观的研讨与分析。这些问题包括(一)一元论或多元论；(二)辩证法或诡辩论；(三)乌托邦或暴力；(四)现代或后现代。

（一）一元论（Monism）或多元论（Pluralism）

一元论与多元论间的争执，自古就有。孰是孰非，至今依然未有定论。足见这一问题已成为人类的永恒难题之一。一元论，最早始见于古希膜的自然(phusis)哲学对始基或本原(arkhee)的追索。所谓始基，即万有(onta)始于斯，终又归于斯的东西。希腊哲人仁者见仁，智者见智，有人说始基是水(比如泰勒斯Thales)，有人说是气(比如阿那克西美尼Anaksimenes)；还有人认为是“不定”(apeiron，比如阿那克西曼德Anaksimandros)，或者是“数”(比如华泰戈拉Puthagoras及其学派)。可能是因为世界太丰富多彩，很难将它归结为单一的始基，于是“二元论”(dualism)乃至“多元论”开始出现。譬如赫拉克利特(Herakleitos)提出双重本原说，即“火”与‘逻各斯”(Logos)；恩培多克勒(Empedokles)主张“四根”（水、火、土、气）及“爱”（结合的力量）与“恨”(分离的力量)；阿那克萨戈拉(Anaksagoras)则总结出“种子”与“努斯”(Nous)，直至留基伯(Leukippos)与德谟克利特(Deemokritos)提出原子(atom)论，才似乎又复归了一元论。

亚里士多德(Aristotele)曾讲，哲学始源于惊讶。这话一点不假。上述那些哲学家无不是由于对宇宙奥妙的惊讶才促成他们思考与探寻始基问题的。不过惊讶是一回事，思考与探寻又是另一回事。好比柏拉图(Platon)“洞穴”之中的个别居民，某时也突然惊讶于人声鼎沸，人影踵踵，于是激发起探寻奥秘的好奇心。可是，他们的思考却不一定能够超越既定条件的限制，依然在旧有习惯的惯性轨迹上运作。面对“影像”与“回声”，他们会把它们当作唯一的“真实”而探寻它们的源头，并仍在习惯性的轨迹上千方百计地寻求问题的答案。我以为，这就是希腊自然哲学家的真实写照。我一点也不想否定他们的始基问题及其答案的意义，(比如对自然科学的重大意义。)不过，单纯时空上的追溯，是不可能找到最终的始基或本原的。这就好象我们中的任何一个人都别想找寻到他最后的那对远祖父母一样。因为这样的找寻，只要条件许可，是足以永无止境地找寻下去的。康德(I·Kant)把这种现象归结为理性的“二律背反”(Antinomie)，说的是人们把不可以作为认知对象的东西，比如本原误当作了认知对象。另外，象释迦(Sakyamuni)之“十六无记”(即“世有常，世无常，世有常无常，世非有常非无常；世有边，世无边，世有边无边，世非有边非无边；……”)，龙树(Nagarjuna)‘八不’(即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”)也同样说的是这回事。康德，以及上溯至柏拉图，巴门尼德(Parmenidees)都不否认这类问题及其解答的意义，不过他们也都一致地认为这不是哲学的任务。

近代十八世纪法国的不少思想家，如爱尔维修(C·A·Helvetius)、霍尔巴赫(P·H·Holbach)等重又复兴了这条单纯地归结始基的思路，建构起被称作唯物主义(materialism)甚至物质本体论的体系。据我所知，马克思本人并不主张物质本体论，也就是说，他并不想简单地以“物质”取代黑格尔(G·W·F·Hegel)的“精神”了事。因为他明白，那样是不可能真正地超越黑格尔的。马克思始终首要关注他身处其中的社会，在此他坚持唯物论，探求决定社会变迁的物质方面的力量。通过深入调查研究资本主义社会的现实状况，以及研究政治经济学，马克思终于找到了决定社会变迁的主要原因是社会的物质生产的方式，尤其是其中的生产力因素。由此马克思才上溯至资本主义以前的人类社会，把他的结论最终确立为有关全部人类社会变迁的普遍有效的结论。正如社会是人的社会，自然也只可能是人化的自然。因为凡被人所改变、认识、甚至仅仅被人所打量的自然，都早已是人化的自然。人根本无法面对，也就无从谈论“非人化的自然”。在这点上，马克思的确比他的后继者更具哲学头脑。他很清楚，当有人自以为在描述本与主观绝对无关的、客观的自然的时候，他实际上所说的早已是主观的或者说人化的自然了。而我们每一代人事实上都只可能是从人化的自然，从人类社会的现行状况开始我们的活动的。之所以称马克思是唯物的一元论者，正是因为马克思从那些既定(给定)的条件中找寻到了社会变迁的最终决定力量，即社会的物质生产方式。马克思并以此原理为基础，主要从经济的角度论证了现代资本主义的发生。

有许多学者不同意马克思的一元决定论，典型的有韦伯(M·Weber)。他在《新教伦理与资本主义精神》一书中着重揭示了新教、尤其是加尔文宗(Calvinism)的教义所引导的一种普遍的“世俗禁欲主义”，即人在世间的一切行为不外乎是在不断地向自己以及向他人表明：我是上帝注定了的选民。于是人们拼命的工作、赚钱、积累财富。并想方设法地让工作的安排合理化(rationalization或译作“理性化”)，让经济活动合理化，乃至于让整个社会的安排合理化，以尽可能地创造更多的财富。同时，人们却仍然过着极其俭朴、清心寡欲、充满虔信的生活。韦伯认为正是上述这些构成了近代资本主义的精神，而资本主义社会(至少在初期)正是这种精神的产物。

由此可见，从不同的角度、不同的方面，以不同的观点、观念观察、追溯与研究资本主义，会得出不同的结论。一般学者譬如阿尔都塞(Althusser)、吉登斯(A·Giddens)等都认为，那些不同的研究与结论足以形成相互补充、从而可能更为完整、深刻地揭示资本主义现象。阿尔都塞并且进一步地提出了社会历史的多元决定论。事实上，无论韦伯、阿尔都塞，还是吉登斯等人都并非马克思的反对者。相反，他们都对马克思表达过相当的敬意。象阿尔都塞就明确地称自己的研究为“结构主义的马克思主义”。他也承认，生产方式以及经济是社会变迁的决定力量。同时他也认为，政治、文化、宗教等等其它因素也都可能是社会变迁的决定力量。也就是说，他并不认为历史或者社会总是被生产方式以及经济单一的因素所主要决定着的，而是时而主要地被经济，时而主要地被政治，时而主要地被文化，时面主要地被宗教……决定着的。至于某一时代、某一时期、某一社会、某一地区具体由哪种因素成为主要决定的力量，则必须通过具体的调查研究、详实的分析方能得出。譬如社会主义革命在发达的西欧没有获得胜利，而在经济落后的俄国一举成功，其主要原因，在阿尔都塞看来，只能从生产力与经济以外来寻找了。说来奇怪，自马克思预言社会主义以来，社会主义事实上从未在经济发达的资本主义国家，相反，社会主义却一再在东方相对贫穷落后的国家获得成功。而马克思曾反复强调社会主义只能在经济高度发达，自由民主空前发展完善的资本主义国家中实现。今日瑞典等北欧发达国家倒象是呈现了这种气候？转

力学第二定律之孤立系统的熵增原理表明：在孤立系统内实际发生的过程中，总是使整个系统的熵的数值增大。而为维持系统的熵值的不增大，甚至成负增长，又必须以系统外的熵值增大为代价。韦伯揭示了近代欧洲理性主义性格，它创造了具有合理证明的数学，伴随合理实验的自然科学、合理和声的音乐，合理的科学技术，合理的法律制度，合理的政治制度(科层制)，以及依据自由劳动之合理组织化和合理资本计算的资本主义。而马克思却充分揭示了原始资本积累过程的野蛮、残暴、血腥，以及资本主义制度确立之后，导致人的异化等等“非理性”现象。也就是说，韦伯所肯定的“理性化”实际上是以马克思所揭示的“非理性化”为代价的。对于后者韦伯没能充分注意到。不过，如此一来，我们才可能对欧洲资本主义有了一个更完整、更深刻的认识。

（二）辩证法（Dialectic）或诡辩论（Sophistry）

辩证法(dialektikee)本义就是对话讨论。苏格拉底(Sokrates)尝试用辩论的方式逐步澄清概念，使人见到事物的本质。柏拉图的“对话录”，尤其是其中的《国家》(Politeia)及《巴门尼德》等篇主张并实践了不靠使用任何感性事物，而只使用“相”(eidee，又译作“理念”)，从一个相到另一个相，并且最后归结到相，这样纯粹的相的推演的“辩证法”(dialegesthai)实际上就是柏拉图主张的纯哲学研究。这种方法到了黑格尔的手上就更为炉火纯青，几至登峰造极。他的《逻辑学》成了继柏拉图《巴门尼德》之后辩证法最伟大的杰作。因此，黑格尔理当享有辩证法大师的美誉。辩证法作为纯哲学的研究方法，应当是对概念的纯粹推演，不得借助任何感官感觉，以及感性事物，由此尽可能地发掘概念的内涵，甚至其中可能包含的“绝对”的信息。一但辩证法同感官感觉、感性事物、现实经验等等相混淆，就很容易蜕变为一种信口雌黄的“诡辩”。譬如黑格尔的“自然哲学”就很受到了这样的非议。因此，我们若是一定要将辩证法应用于现实事物，则千万要慎之又慎，不得有丝毫的疏忽。马克思自称是黑格尔的弟子，他也是一位辩证法大师。他特别将辩证法应用于他的政治经济学研究领域，写出了他不朽的杰作《资本论》。不过马克思似乎也未能完全避免诡辩之嫌。在此仅举三例来与大家商榷。

德文Arbeit一词(类于英文work)，译成中文为“劳动”或“工作”，既指体力的，又指脑力的；既指生产的，又指精神的。也就是说，只要人为了要达到或实现一个目的而运用自己的精神或肉体的力量时，就是在工作、在劳动。因此，不仅产生了外在可察觉的成效、或者产生一成品、或者引起过去情况的变化的精神工作及一切体力工作是工作或劳动，甚至没有产生或引起上述外在明显变化的效果的学习、思考甚至祈祷也都是不折不扣的工作。因为黑格尔把现象看作是绝对精神的客观外在化，是绝对精神在历史的过程中逐一地展露与显现。因此在黑格尔那里，“劳动”一词的内涵基本上获得了完全的展露与澄清。“劳动”观念在马克思的理论体系中占有极其重要的位置。因为马克思论说“资本”就是对应于“劳动”的，用马克思自己的话来讲，即“资本就是积累起来的劳动”。关键在于劳动概念的内涵在马克思那里不仅未获得完全的展露，而且还被极其狭义地专指物质生产劳动，甚至专指其中必须付出体力的劳动。于是马克思的上述命题就只能理解为：资本就是积累起来的物质生产的(体力)劳动。而劳动者就只是那些从事物质生产的(体力)劳动的人们，也即工人阶级(或无产阶级)。到此我们才能理解马克思为什么会忽略韦伯所揭示的资本主义的那个重要维度。因为在马克思那里，经营者对资本合理的算计，自由劳动的合理组织，产品交换流通的合理安排，……都没有被算作是与资本积累密切相关的劳动。于是资本的积累、剩余价值的创造就只可能是物质生产的体力劳动的成果了。辩证法本意是要尽可能地推演与展露出概念的全部内涵，马克思却在有意或无意中只取了自己的所需。到了今天，伴随科学技术的空前发展与发达，经济活动中的体力劳动因素越来越退居次要位置，而经营者充分地占有信息、全方位的合理化决策，……已经日益成为经济活动中主导的甚至决定的因素。如此一来，上述的问题就更加突出。我们究竟应当如何理解劳动呢？

再者，资本同劳动的关系密切，那么，显然资本同劳动的主体、劳动者的联系也理当紧密。用马克思的话来说，即“劳动者只有当他对自己来说是资本的时候，他才作为劳动者而存在；只有当某种资本为他而存在的时候，他才是资本。”也就是说，当我们一般地或者说抽象地谈论“资本”(不是某笔具体的资本)与“劳动者”(不是具体的某个或某些劳动者)时，资本与劳动者的关系是：资本绝对不能与劳动者分离。(即使劳动者依马克思的最狭义理解也是如此。)倘若离了劳动者，资本就不是资本；同样道理，劳动者离了资本就不再成其为劳动者。只有在此前提下，我们才能知晓下面一段话中的“资本”与“劳动者”究为何指。

“资本一旦想到——不管是迫不得已地还是心血来潮地——不再为劳动者而存在，劳动者本身便立即不再为自己而存在：他没有工作，因而也没有工资，并且既然他不是作为人，而是作为劳动者而存在，所以他只能任人把他埋葬，使他饿死……”

显然，这里的“资本”与“劳动者”已在不经意中还原为具体的了。不过，即便如此，也并未见得与上述有关资本与劳动者的关系原理截然相悖。因为资本若不为这些劳动者，也定为那些劳动者而存在。否则，它就不可能再是资本。我们这么讲，决非要同马克思本人过不去，而只是想强调，当我们把辩证法应用于具体事物时，是很可能只关注我们所特别感兴趣的某一倾向，而相对忽略了我们不感兴趣的另一些倾向。不过，我们还是应当肯定，马克思的关注与强调有其特别的意义。也许，正是因为马克思的不断强调，才促使了社会逐渐下决心解决资本不再为他们而存在的那些劳动者的基本生存问题。其实，我们可以看出，这个问题实际上是人类社会的一个普遍问题，现代称之为失业保险与救济问题。

黑格尔把所有现象都视为绝对精神的自身推演与外显，于是有了这样的过程：最初，绝对精神在自身中推演(《逻辑学》)，继而外现为自然(《自然哲学》)，再复现与复归为精神乃至绝对精神本身(《精神哲学》)，而精神领域的最高境界就是哲学。黑格尔并未说这就是他的哲学。但他似乎也无意放弃这样的暗示。因为只有最后的、时间上最晚出的哲学才最能与绝对精神本身吻合。在这里，黑格尔表现得活象一个进化论者。一般进化论者往往自以为立于历史的峰巅，是最先进、最高明的，因此可以任意地俯瞰与评说前人。不过，我们最好给进化论者提个醒：单是时间上的最晚出者，不一定就是最高明、最完满者。我们常常同前人一样，也在自己时代的局限当中，也面临着现实的种种利益的干扰，很难超越与超脱。当马克思严厉批评资产阶级为追逐自身利益而充满偏见时，我理解他是在寻求一种新生的力量，这种力量应当来自于不受现实利益左右因而一无偏见的一个阶级，它就是无产阶级。它要革除现实社会中的一切不合理的现象，使人类彻底地从异化状态中解放出来。马克思把这一历史使命赋予给了无产阶级，这里面沉甸甸地寄托了他对未来人类社会的理想与期盼。不过，同样处在时代局限与利益期待的无产阶级，或者说工人阶级是否真的一无偏见？至少到了法兰克福学派所处的时代，这群马克思的后继者对此是持有相当的异议的。甚至，他们几乎一致认为，被马克思所殷切期待的工人阶级已经随着现代资本主义的逐渐完善而享有愈来愈充分的政治权利、经济利益以及福利待遇，等等，他们早已变得安于现状，不思进取，因而不再能够担当社会变革的主要动力与领导重任。这一重任已经落在了从来就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，作为社会良知而存在的知识分子的身上。正是他们仍然在不断地、批判地、反思地、超越地审视与关注着这个社会。而他们本身却并不是作为一个共同的阶级，而常常是作为超越现实的个体自由者的形象面对社会与世人的。他们尚且很难、甚至不可能做到一无偏见，那么，作为一个阶级的无产阶级或工人阶级能做到吗？

面对现代世界，曾在以及还在一些极权国家，和一些以共产主义为最终理想的社会主义国家，比如前苏联尤其斯大林时代，比如我们的“”时期，比如现今的朝鲜所发生的许许多多的令人发指的暴行与罪恶，人们开始普遍地怀疑人类的所谓“理想”，所谓“乌托邦”。因为那些绝大多数的暴行与罪恶常常是公然地在理想的旗帜下，在乌托邦的感召下，有时甚至是理直气壮、从容不迫地干出来的。的确，人们有足够的理由怀疑，况且理想从来就不是现实，而乌托邦，它本来的意思竟然是“不存在的地方”(乌有之乡)。因此，人们把理想比作乌托邦，甚至就用乌托邦代指人类的理想。无数的先贤圣哲，象拍拉图、莫尔(T·More)、陶渊明……都曾为我们描述过那如诗如画的乌托邦。而几乎全部宗教的最终目的，象基督教的“天堂”，佛家的“极乐净土”，道家的“仙界”，……也都同样属于这样的乌托邦。无论过去，还是现在乌托邦都一直激发着人们对它的神往，并激励着人们为它而奋斗。是否正是因为有了乌托邦，人们才能够忍受社会现实的丑陋、苦难以及种种的不合理。历代的人们为了将乌托邦变为现实，不屈不挠、前仆后继，付出了极其悲壮、艰辛与巨大的努力，甚至不惜采用暴力的手段。譬如基督教十字军的东征，伊斯兰教南下扫除印土佛教，法国大革命后期的断头台，俄罗斯城市的武装暴动，中国国共两党数十年的战争与对抗，……无以数计的人们抛头颅、洒热血换取来的胜利果实，(依人们的设想)本该是永恒的幸福与欢乐。可事实却往往并非如人们的一厢情愿，胜利的果实并不一定甘甜，反倒常常是苦涩、悲凉甚至无休无止的痛苦。

我们究竟在何处出了差错？是否人类应该完全放弃或告别乌托邦，这样上述的问题就会获得一劳永逸的解决？或者这种想法同一朝实现乌托邦，人们就进入永恒的幸福乐土的想法一样的不现实，一样是人类幼稚、天真、思维简单化的体现？至少曼海姆(K·Mannheim)还坚定地维护乌托邦。他认为：对人类而言告别或脱离乌托邦以及所谓“意识形态的终结”都意味着，人类的思想越来越贴合现实，越超性的精神质素或理想越来越少，乃至完全阙如。因为乌托邦以及意识形态都是与社会现实不尽吻合，是超越社会现实的思想。所不同的是乌托邦指向未来，而意识形态指向过去。如果说意识形态的消失只对某些阶层而言是一种危机，(因为意识形态的揭露所获致的客观性对社会整体有一种澄清的作用。)那么，乌托邦的消失则会导致一种全然静止的状态，而在其中人类和物质差不多。于是我们面临了一个最大的悖论，即人类对于存在已获致最高程度的理性控制，但由于没有任何理想，却沦为冲动的奴隶。因此人类在长期艰苦而英雄式的发展之后，刚刚达到最高程度的自觉，此时历史已不再是一种盲目的命运，而愈来愈成为人类本身的创造，但随着乌托邦的消逝，人类丧失了塑造历史的意志，因而也丧失了了解历史的能力了。如果曼海姆的说法成立，那么，我们当代面临的困境就是：在意识形态及乌托邦的问题被彻底地提出来，并将其所有的涵义都思考透彻的时代里，人们如何可能继续思想及生活？乌托邦是人类社会的理想目标，它远远超越社会现实。人类尽管只能生存于社会现实之中，但人类却不能没有超越社会现实的理想目标。否则，人类将失去改变不合理的社会现实的动力与依循。社会的理想目标也就是乌托邦我们不能没有。那么，一般来讲，问题就不是出在乌托邦身上。乌托邦是目的，目的没有问题，问题就只可能出在为实现目的所采取的手段上面。这个问题在历史上最早是由宗教家以及具有深厚宗教情感的思想家们揭示出来的。在基督教对它自身的十字军暴行、宗教迫害、与世俗权力相互倾轧等等罪恶行为的不断深入的反思中，终于体认到：宗教应当代表的是一种精神上的理想，一种坚持正义的坚定主张，一种尽可能以自身的善行去抵消现实社会中人的悲痛的努力。宗教团体的任何以暴力方式强迫他人信仰，甚至对异教徒、无神论者施以肉体毁灭的残暴行为，……都是与宗教的宗旨根本违背的，对宗教事业皆有害无益。人类因此确立起宗教宽容、宗教自由和宗教信仰自由的原则。宗教理想(属乌托邦)不可以通过暴力达成，那么，世俗社会的理想(也属乌托邦)同样不应当用暴力手段实现。正因为这样，我们才能够理解印度伟大的宗教家、思想家、政治家“圣雄”(Mahatma)甘地(M·K·Gandhl)提出的“非暴力抵抗”、“不合作运动”等政治主张及其坚定不移、言行如一的政治实践。用后来美国黑人运动领袖马丁·路德金(M·L·King)的话来讲就是，手段代表了在形成之中的理想和在进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的，因为手段是种子，目的是树。暴力与邪恶虽然还不可以完全等同，不过它们二者却不可否认，往往异常紧密地连在一起。人们一旦施暴，就很难(如一般善良的人事前所设想的)予暴力以限制，常常迅速地转变为滥用暴力，从而成为邪恶。而且，这种现象越是出于理想的目的，就发生得越迅疾、越惨烈。我们千万不要忘了，在人的本性中事实上始终存在着暴力以及做恶的倾向。因此我们在坚守美好理想(乌托邦)的同时更须始终坚持非暴力、尤其是非邪恶的手段与方式，否则我们会把我们同我们的理想一道葬送。

二十世纪五十年代末西方开始了后工业、后现代时期。

后现代主要表现为对现代的怀疑，比如现代的“知识合法性”，人类必然进步的信念，以及现代崇尚效能与力量，……其中知识合法性问题是中心问题。在科学知识还没有成为主流知识之前，人们大多只知叙述知识，它包括神话、传说、宗教、文学、艺术、哲学等等。它培养着人们各方面的能力，比如说话能力，倾听能力以及做事能力，并且还规定能力标准，以此来评价社会实现的或可能实现的性能。它最为突出的特征是，叙事本身就界定了有权在文化中自我言说、自我成形的东西，从而已使自己合法化了。反之，科学知识要求分离一种语言游戏，即指示性陈述，并且排除其它的陈述。科学陈述不能从它被讲述这个事实本身获得任何有效性。它被要求对它的有效性提出证明，这就是知识合法性问题。问题在于：我说的是真的，因为我能证明；但什么能证明我的证明是真实的？当科学知识考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证。于是，科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态：野蛮、原始、不发达、落后、异化，称它们为非科学知识，以此划清界线。殊不知，只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，只要它无法依靠自身，比如自我假设、预先判断，使自身这种真理合法化，那么借助叙事就是不可避免的。于是，决定真理的条件的是人民，合法性的标志是共识，规范化的方式是协商。进一步，它或者把叙事主体表现为认知主体(认识的英雄)，或者变现为实践主体(自由英雄)。显而易见，合法化语言游戏是哲学性质的，并且是通过一个理性的元叙事。元叙事的史诗是自我解放的史诗。实践主体说出的规定性陈述在此享有特权，使它们在原则上独立于科学陈述，对实践主体而言，科学陈述从此只具有信息功能。

依后现代的视野，马克思的主张以及马克思主义也属于“解放的史诗”。只不过在马克思那里，实践主体成为物质生产的劳动主体，甚至就只是无产阶级或工人阶级。于是，马克思及其信徒高奏出无产阶级解放全人类，最后解放自己的颂歌。由此进一步产生了列宁斯大林主义，他们的元叙事就是走向社会主义。在整个国家，甚至整个社会主义阵营确立全面一统的意识形态，全面计划安排社会的经济活动以及公众的生活。于是，发生了这样的故事：一个皇帝想让人绘制一张绝对精确的帝国地图，结果国家破产了：全国人把全部能量都用在了绘制地图的工作上。这是否就正是苏联的全面解体，我们的“”时代以及今日北韩等的真实写照呢？归根结底，现代的合法化是通过性能，是通过可操作、可通约的优化效率达到的，是建立在决定论这一假设之上的。而决定论(尤其一元决定论)要求精细地确立系统的初始状态。正如上述，这种确定是无法实现的。决定论追求控制的精度，然而，随着精度的增加，不确定性(即缺乏控制)并未真的减少，它也在增加。决定论想要弄清控制变量与状态变量的必然联系，可是，控制变量是连续变化的，状态变量则是不连续变化的。因此，状态变量往往更是不可确定的(比如灾变理论)。况且各种控制变量互不兼容的可能性比相反的可能性更大，因此决定论只是一些“小岛”，或者说，一个过程或多或少被确定的特性是由这个过程的局部状态确定的。这也就是当代多元决定论的依据。所以，后现代科学将自身的发展由此变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。它产生的不是已知，而是未知。它暗示了一种合法化模式，即被理解为误构的差异的模式。也就是说，强调各种语言游戏(也即人类的各种活动)“规则的异质性”(不可通约!)，承认并追求分歧(差异)，只承认局部的确定(小叙事!)。“共识”只被看作是局部的、暂时的；它只是讨论中的一个状态而非讨论的目的；它是从实际对话者那里获得，经常可以取消。后现代追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践。在当今知识、信息爆炸的年代，后现代强调应该让公众自由地通往存储器和数据库，以使各种语言游戏的睹注再也不是过去的单一化的“效能”(也即“力量”)，而是取之不尽、用之不竭的知识或信息。由此，一种政治显露出来了，在这种政治中，对正义的向往和对未来的向往都受到同样的尊重。

马克思完全是在“现代”的背景下思考与写作的”，因此马克思没有任何义务指点我们去审视后现代的主张。同样道理，我们也无法直接从马克思主义的武库中寻觅出几个教条就能敷衍搪塞了事的。我们唯一能够做的就是彻底摒弃长期以来严重的教条主义的做法，重新高扬马克思的批判与反思的精神，首先就得针对我们自身(包括马克思及马克思主义)作深入地检视、反思与批判；其次再针对当代各种社会思潮，尤其是后现代的主张作出全面地审视、反思与批判。我们知道，现代是人类的科学技术高度发展与发达，财富急剧增长，文明空前繁荣兴盛的年代。人们因此每每自诩为人类最进步的时代。然而在这同时却不见人们对道德诉求的增强，反倒是日益衰落，再加之疯狂的战争与革命，种族间以及同胞间的相互残杀，极权国家的专制与暴行，……所有这一切都组成了现代极不和谐的乐章。马克思特别突出强调的现代人的异化现象，正是对现代人类处境的一个真实写照。不知道西方后现代的转变，能否对克服人的异化现象，道德普遍沦丧现象等等有所促进，抑或是反倒加剧这一切现象？这是很值得我们进一步思考的问题。

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