儒家思想的弊端和优点范文第1篇

关键词：德治；礼治；法律儒家化；社会主义法治建设

纵观浩瀚的古代历史，儒家思想从诸多思想学派中逐步发展出来，在历史的舞台上扮演着重要的地位，它的存在对中国古代法制发展是深远的，也深刻地影响着人们的行为和思维方式。

儒家是春秋战国时期形成较早、影响较大的一个学派。他们继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想，提出了一整套旨在维护“礼治”，重视“德治”，强调“人治”的法律观点：

（一）维护礼治，要求建立以家族为本位，以伦理为中心，以等级为基础的法律制度和意识形态。

儒家倡导的人性向善论，认为善都可以通过道德教化和法度制约的途径获得，后天的礼乐教化能让人启发善心、弃恶从善，孔子认为，社会应该遵循“君君，臣臣，父父，子子”这样的秩序，礼是维持这种社会差异最好的工具。

（二）维护德治，则倡导“以德服人”，要求用“德教”的办法来治理国家，通过道德教化来让天下的臣民臣服。

（三）强调人治，维护人治传统

注重人治，则是儒家区别于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存则政举，其人亡则政息”，这便是儒家“为政在人”思想的体现，这种“贤人政治”“视法为器”的思想形成了中国几千年来的人治传统。

（四）倡导和谐、无讼

儒家信奉“天人合一”的价值观，力图创造一个一切合乎自然的“和谐社会”，结合古代法律，无讼便是实现这个目的的有效手段，历来的统治阶级在立法和司法实践中无不推崇运用道德教化解决民间的纠纷，一个没有纷争、没有诉讼的大同社会也是儒家所倡导的理想社会。

儒家思想对于法律制度的产生和发展也起着至关重要的作用，不仅对于立法还有司法都有着一定的影响，以司法领域展现的最为充分。本文重点讨论受儒家思想影响的汉朝、魏晋南北朝以及隋唐的重点法律制度，具体如下：

（一）汉朝

武帝后，董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说成为官方哲学，他将阴阳学说、儒家学说及商周以来的“君权神授”糅合在一起的“天人感应”理论作为维护君主专制的基础，也利用该学说将节气和刑罚相连，实行秋冬行刑，他认为，阳为德，阴为刑，刑主杀，而德主生，仁慈的君主应该养德，故在万物生长之季的春夏不宜执行死刑，而秋冬有肃杀之气，应当申明刑罚，公平决狱，施行刑杀。“秋冬行刑”在儒家理论看来是“顺天时”，实际又不耽误农时，有利于稳定社会秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝审、热审皆来源于此。

汉朝司法制度儒家化的另一个重要标志便是“春秋决狱”。“春秋决狱”是指汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》的原则与精神作为判案根据的司法活动。“春秋决狱”兴盛利于缓和社会矛盾、稳定社会秩序；总之，春秋决狱既有其利处，它从主观上调和了立法和社会现实的冲突，但其主观随意也使得庞杂的汉律更加混乱。

（二）魏晋南北朝

这个时期是法律儒家化的渐进时期，标志性的“重罪十条”正式入律、“八议”、“官当”、依服制定罪以及存留养亲制度，可谓是体现。通过研究这些具体的法律制度，我们可以窥见儒家思想对于制度的影响。

为了加强镇压危害封建专制统治和违反伦理纲常的行为，“重罪十条”正式入律始于北齐。“重罪十条”是后世法典中“十恶”，即将直接危害国家根本利益的最严重的十种犯罪置于律首。《北齐律》所定“重罪十条”，则从更为广泛的意义上予以概括，包罗了封建宗法制度的各个方面，进一步把礼法结合起来，强化了对君权、父权、夫权的维护。隋唐在此基础上发展为“十恶”定制，并为宋、元、明、清历代所承袭。

“八议”制度则是八中权贵人物，他们犯罪后在审判上给予特殊照顾，所谓“大者必议，小者必赦”，官府不得专断。这八类人分别是：“亲”，“故”，“贤”，“能”，“功”；“贵”，“勤”，“宾”。“八议”入律，使得贵族官僚地主享有特权，凌驾于一般法律制裁之上，为统治阶级中不法分子破坏法律打开便宜之门。

“准五服以制罪”是基于血缘关系、亲疏关系远近所制定的五种丧服制度，“五服”包括斩衰，齐衰，大功，小功，缌麻，涵盖了九族内的直系血亲和旁系姻亲，遵循着亲者服制重，疏者服制轻的原则。这是礼法结合的体现，以后历代法典均沿用此原则，明代更将丧服图冠于律首。

通过上述制度，我们看到了儒家伦理规范转化了成了具体的法律制度，这些制度不仅维护专制统治，倡导礼法融合，也巩固了等级有别的观念，其影响也是利弊兼具的。

（三）隋唐

隋朝《开皇律》以北齐创立的”重罪十条”为基础，形成十恶条款，由于十恶重罪严重危害国家的统治和皇帝的人身安全，也触犯了封建的伦理道德，故被认为最严重的犯罪。隋朝也延续了“八议”制度，扩大了法律的特权，使得等级特权更加明晰。

唐朝可谓是古代中国的巅峰，发展了汉魏晋以来的“德主刑辅”、“礼刑并用”的法律传统。《唐律疏议》的制定，不仅是唐代高超立法技术的体现，更是“一准乎礼”思想的概括。

首先，唐代统治者为达到长治久安，注重以儒家的“三纲五常”思想来禁锢和教化民众的思想，力图在思想的源头就消灭犯罪，故实行“德礼为政教之本”，以此维护以父权和夫权为核心的封建家族制度。

其次，强调亲疏有分、贵贱有序，特别强调官僚贵族的等级特权，强调平民和官贵之间的身份差别，同罪而异罚。贵族犯罪，有“八议”“请”“减”“赎”“当”等制度，而老百姓则无此优待。唐律注重身份上的“上下有异，贵贱有等，长幼有序”，贱民无独立的人格，不能从事民事上的交往。良民与贱民通婚则丧失良民身份，良人侵犯贱民，对其处罚较常人轻，贱民侵犯良人，对其处罚较常人重。

最后，唐律建立的五刑体系刑罚均为独立刑种，无附加之刑，且行刑规范，死刑仅固定为绞、斩两种，条款也较后代减省，须经三复奏、五复奏。此外，唐律还基于儒家思想中仁爱精神，对于老有病弱者，实行从轻处罚。

总的来说，法律的儒家化在唐朝更多的融汇了礼教的精神，用儒家的伦理思想指导立法，使其充满了礼教色彩，总结了历代立法的经验，结束了引经断狱的习惯，使法律成为推行纲常礼教、巩固宗法等级制度，谋求封建统治者长治久安的工具。随后的宋元明清大多照搬唐律，延续了这种精神。

本文从儒家思想着手，结合重点朝代的法律制度说明了儒家思想具体对于法律制度的影响，虽然儒家思想有其赞赏之处，如强调礼教，强调德治，通过无形的道德使民众向善、遵守法律，但是它也存在着思想的弊端，如强调固化的等级观念，强调依亲疏远近来断罪量刑，这是需要抛弃的。这对于今天的立法与社会主义法治建设亦有借鉴意义，立法者的思想决定了法律的良善，故应在制定的时候就避免制定恶法，立法中也应结合道德的无形规制作用，引导人们从思想上抑制犯罪。（作者单位：西北政法大学）

参考文献：

[1] 张晋藩.中国法制史.北京：中国政法大学出版社.2007

[2] 朱勇.中国法制史.北京：法律出版社.2006

儒家思想的弊端和优点范文第2篇

关键词 儒家教育理念；现代教育；启示

1 儒家教育思想的基本理念

所谓教育理念，就是统贯教育活动的指导原则，体现在教育活动的各个方面。儒家的教育理念就是通过教育，使各种人才都成为有境界、有修养的“君子”，也就是人文素养很高的优秀人才，从而对社会做出贡献。

1.1 孔子为主的儒家对教育和知识学习的重视—好学。儒家思想特别是孔子本人的思想中有一值得注意的观念就是“好学”， “好学”是孔子思想中一个具有核心意义的基础性观念，在他的整个思想中占有很重要的地位。因此他在整部论语中把“学而时习之，不亦乐乎”置于全书之首。好学不仅是一种优秀的能力和特长，也是一种心智的取向，而这种能力和取向明显指向于知识的学习和教育的过程，这样就把伦理德性与好学结合起来了。

1.2 儒家教育不仅重视知识的“学文”，更强调德性的“学道”。孔子所讲“学”不仅指“学文”，更强调“学道”。就学文而言，学是指知识的学习，尤其是礼乐知识和经典知识。关于经典的学习，在《论语》中提到的有学易、诗、礼。孔子对经典的学习极为重视，“文”是好学的标志性内涵。这不仅成为后来儒学的主要特色，也深刻影响了中国的教育实践。但是，孔子主张除了指经典和知识学习外，还有“约礼”，“修道”也都被包括在内。这样的“学”是品质德性的获得和提升，所以这样的学亦可称为“学道”。

1.3 儒家的教育理念和目标

1.3.1 “谋道”就是“志于道”，是君子的终身追求。君子是为求道而学习。“谋道”是学者的最高目的。按一般的解释“道”就是真理，教育的根本宗旨就是追求真理。但是，孔子更强调其中的人文价值及其社会意义，“谋道”是为了承担起社会义务，实现社会的道义原则。

1.3.2 要承担起社会责任，就需要提高修养，培养品德。提高自己的修养，完善自己的人格。钻研学问、修养德性是孔子最关心的事情。也是体现其教育理念的根本途径。孔子将“修德”提高到很高的地位，视为教育的根本任务，就是为了使培养出来的人才能够承担起社会责任，体现出社会价值。

总之，儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子为榜样和学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼于把人变成全面发展的高尚的人。

2 儒家教育理念的现代价值探析

在一定程度上讲，一个国家教育的现代化过程，是本民族文化传统复兴、强化和发扬光大的过程，也是我国的教育改革与现代化过程。

2.1 德育优先是人本教育的实质

2.1.1 儒家的“修德”、“约礼”思想中的“克己”。“克己”就是以礼来约束自身。儒家以“社会规范”来约束自己的教育传统，实则是引导人们要学会在尊重他人、遵守社会基本道德规范的前提下，处理好个人与他人的关系。这种教育传统，在社会主义市场经济的进程中，对于培养正确的人生观、价值观，扼制各种社会弊端，有极为重要的现实意义。

2.1.2 “仁者爱人”。“爱人”有两个方面：一是孝悌为本，这主要强调亲情之爱，纵向反映与父母长辈的血缘关系，横向反映兄弟姐妹关系，这引导人们怎样处理亲属关系。二是爱有差等，即人的爱人之心是由以爱父母为中心的亲人，渐渐扩散到周围其他的人。儒家倡导的爱人之心，是要人们从爱自己的家人做起，从而逐渐培养其爱他人、爱社会的情感。

2.2 礼乐熏陶是素质教育的宝贵资源。

儒家教育强调礼教，旨在使受教育者学会为人处世的基本规范。乐即音乐，有利于培养受教育者的优秀品性和高尚的审美情操。它之所以重视受教育者的人文知识技能的培养和情感熏陶，既是出于当时社会的需要，也是儒家自身的教育特色。教育的重要任务之一就是培养与社会要求相适应的具有各方面知识技能，又富有与时俱进的人文素养的合格公民。针对“应试教育”内容枯燥和重复，学生个性压抑，人文素养缺失的状况，儒家教育将为我国现代素质教育课程提供有利的借鉴，也将为如何提高现代学生的人文素养带来很多宝贵的启示。

2.3 因材施教是现代教育的有效手段。

孔子在教育实践中重视后天习得，提倡“教学相长”，自觉学习因材施教的理念和方法。施教要善于启发诱导，这是孔子因材施教的重要理念和方法。“不愤不启，不悱不发”这种启发式教学要求教师在教学过程中要掌握学生的心理状态，使教学的内容与方法适合学生的接受水平和心理条件，以充分调动学生学习的主动性和积极性。另外，教学应重视学生的个性差异。注重学生的个性特点，因材施教，循序渐进的教学，便于引导学生在理性认识的基础上，发展道德情感，树立道德信念，追求远大理想。

3对我国当今教育的反思及新的教育理念的探索

3.1 中国现代教育的困境与期盼。

中国现代教育从教育体制到教育内容的变革经历了很长时间，但仍未达到人们预期的目的。20世纪80年代中期，一场关于素质教育的运动掀起了新的教育改革。大家都认识到了“应试教育”给我国人才培养造成的弊端：第一，学校培养出来的学生高分低能，缺乏创新意识和能力；第二，学生人格不健全，缺乏合作精神；第三，教育过于注重分数，忽视学生的主体地位；第四，教育方法上，忽视培养学生的综合素质，而只注重培养学生的应试素质。这一切都与现代教育的要求和目的背道而驰。

而针对“应试教育”弊端中的传统色彩，就有人认为在教育改革中与要与传统思想决裂，这显然是片面的。世界上有许多国家教育现代化的过程都表明：任何国家的教育现代化都不能脱离对传统教育思想的继承与发扬，一个国家教育现代化的过程，也是本民族文化传统复兴、强化和发展的过程。以儒家为代表的中华民族传统文化，虽有对教育改革不利的因素，但其中也包含许多优秀的思想精华。以儒家教育为代表的文化传统是我国文化传统的宝贵财富，对于我国实现教育现代化必不可少。因此，全面认识儒家的教育理念，有效借鉴儒家的教育方法，完善因材施教的教育模式，促进德育优先的人本教育，推动全面发展的素质教育，是我国教育现代化面临的一项重要任务。

3.2 现代教育理念的重建与途径

3.2.1 改变传统的教育价值取向，树立正确的教育价值观。

培养学生的创新意识和能力，开展创新性的教育活动，必须转变传统的教育价值理念，包括学生观、师生观、质量观等，树立正确的教育价值观。

在学生观上，儒家文化主张忠孝，这种价值取向影响当代的学生观，往往把听话、顺从的学生看作好学生，而把有个人主见，敢于提出不同意见的学生视为坏学生；这就不利于学生思维的发展。

在师生观上，儒家文化历来重视传统和权威的价值取向。“师道尊严”的师生关系在我国教育中占支配地位，在教育教学中表现为学生绝对地服从权威。教学过程中以教师的为中心，忽视学生的主体地位。

在质量观上，儒家文化积极入世、注重功名。反映在当今教育上，即评判教育质量高低的标准是依照考取高校人数多少而定的。在学生质量评价上，片面强调知识因素，而忽视对学生的情感、意志等因素的培养。

因此，转变传统的教育价值理念很重要。首先，必须建立平等的师生关系，注重学生的主体地位，使学生真正成为学习的主动者，发挥主观能动性，激发创新意识，从而培养学生的创新能力和创新意识。其次，树立教育的全面质量观，一方面教育要面向全体学生，要注重对全体学生的培养；另一方面，应注重学生情感、意志等非理性因素的发展，而不仅注重对学生知识的传授。

3.2.2 转变传统的教学模式，开展研究型学习。

当前的学校教学活动，教学模式是以课堂、教材、教师为中心，教师只注重知识的传授，而忽视了培养学生获取知识的方法，只注重讲授知识的结果而忽视学生学习的过程，于是出现了所谓的“填鸭式教育”。在该教育模式下，学生一味地被动接受，缺乏主动探究的精神。因此，学生的素质就得不到很好的发展，也就不能适应社会发展的需要。

为此，国家教育部明确提出了“研究性学习”的策略。“研究性学习”具有开放性、探索性和实践性的特点，是师生之间共同探索新知识的过程，是师生双方针对要解决的问题，在相互交流合作的过程中使问题得以充分解决的学习活动，目的在于改变教师单一传授知识的方式，为学生构建开放性的学习环境，并将学到的知识应用于实践，促进他们形成积极的学习态度，从而培养他们的创新精神和实践能力。

参考文献

[1] 牟鈡鉴.儒学现代性探索[M]. 北京：北京图书出版社，2002.

[2]周立升，颜炳罡.儒家文化与当代社会[M].济南：山东大学出版社 ，2002.

[3]陈景磐.孔子的教育思想[M].湖北：湖北师范大学出版社，1985.

儒家思想的弊端和优点范文第3篇

儒家文明的成就不容否定。稳固屹立了两千多年。在这段漫长的日子里，古罗马帝国、奥斯曼帝国等诸多大国崛起又复毁灭，更有数百个帝国无声无息地诞生和灭亡。由此可知，儒家思想对中华文明的生生不息是功不可灭的。

但不应忘记，儒家思想有优点也有弊端。构筑在儒家体系的国家制度压制任何改革，妨碍由封建社会向资本主义社会转变，阻止新鲜思想渗入中国的土壤，因此，中国的科技文化发展停滞不前，社会政治思想衰落，经济驻足不前。到了19世纪，中国成了西方列强的囊中猎物，沦为了半殖民地。到了20世纪30年代，几乎被日本帝国主义灭亡。

什么是儒家思想？孔子是儒家学派的创始人，孟子继承并发展了孔子的学说，成为了孔子之后儒家学派的大师，因此，孔孟思想就是儒家思想。孔子的政治思想的核心是“仁”。他主张“礼治”（用礼制管理国家）和“正名”（纠正新旧事物不正当的名称），反对“犯上作乱”（触犯上司，起来造反）。在社会伦理上，他提倡忠孝仁爱，要求人们做循规蹈矩的顺民。孟子的中心思想是“仁义”。他主张“行仁政”，“保民而王”，反对诸侯的武装兼并，反对暴政害民。他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主张，还提出了民应该有“恒产”（固定的产业）的主张。

儒家思想的优点在哪里呢？儒家呼吁人们遵守道德伦理规范：尊敬祖先，孝顺父母，尊老爱幼，兄友弟恭，长幼有序，朋友有信，夫妇有别。这些确实是我国的传统美德，它对促进我国家庭和睦、社会和谐、人民安定是起过一定作用的。即便是现在，它仍然是维护社会秩序的强大向心力、丈量社会文明的精准标尺。

儒家的核心思想是“仁”。孟子说：“仁者爱人。”爱人，就要讲“仁术”，所谓“仁术”，就是“不忍人之心”，也就是“同情心”。有了这种“同情心”，就不会去做那些损害别人的事，就不会去伤害那些无辜的人；有了这种“同情心”，就会做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。统治者有了这种“同情心”，就会施行“仁政”，就会使天下太平，人民安居乐业。这就是儒家为天下谋划的策略，这也是使屹立于世界达两千年的原因之一。

儒家思想的另一个重要之点是“义”。孟子主张：当“生”与“义”二者不可得兼时，要坚定地“舍生而取义”，为正义的事业而牺牲。为了大义，不应该用卑劣的手段去躲避祸患。这种主张，无疑是正确的，因而在历史上发生了很大的影响，成为我国古代英雄以至现代革命烈士的一个准则。我国古代的英雄和现代的革命烈士，为了国家和民族的生存，为了人民的利益，赴汤蹈火，出生入死，甚至流血牺牲，正是“舍生取义”精神的体现。这种“舍生取义”的精神即使在今天也仍然可贵，应该发扬。

儒家思想还有一个重要之点是“礼”。孔子说：“不知礼，无以立也。”因此，为人应该做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《伦语・颜渊》）。也就是说，一个人的一切言语行动，都要舍乎“礼”。有一次，孔子和学生子路、曾、冉求、公西华在一起谈志向，子路性子急，轻率地进行了回答。孔子当时虽没有批评他，但给了他略带批评意味的一笑。曾问孔子为什么笑子路，孔子说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语・先进》）由此可以看出，孔子对于礼是多么重视。礼是道德行为规范。在各个历史时期有各个历史时期的道德行为规范，它对促进当时社会的安定和谐是有一定作用的。我们社会主义也有道德行为规范，那就是“八荣八耻”。我们也应该如孔子所说的那样，一切言行都要遵守“八荣八耻”这个社会主义的“礼”，使我们的社会主义安定和谐，使我国的人民永远幸福团结。

儒家思想的弊端在哪里呢？孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《伦语・颜渊》）这就是“为政”的道理。意思是说，在上位执政的人，要使君、臣、父、子各尽其道；在下位的人，不要犯上作乱，如果是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，社会就会混乱，那就“虽有粟，吾得而食诸？”根据孔子的这些说法，一些腐儒便杜撰出了一套“君权神授”的谬论，说什么皇帝是上帝派下来统治人民的，是天的儿子，天下的土地都是天子的土地，天下的臣民都是天子的臣民，“君要臣死，臣不得不死，不死就是不忠；父要子亡，子不得不亡，不亡就是不孝”。于是皇帝就把天下看成是自己的产业，“传之子孙，受享无穷”。这就是君主专制的特征。在这种君主专制制度统治下，臣民没有半点自由。为臣子的只知道尽人臣的“忠”，守君臣的“义”，否则就被视为判逆，就得人人而诛之，因此也就不会想到和不敢想到国家制度的改革。这就是中国停滞不前，长期处在封建社会的原因之一。

孟子说：社会上的人分为两种，一种人是劳心的，一种人是劳力的，“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通也”（《孟子・滕文公・上》）。意思是说：有的是劳心的统治者，有的是劳力的劳动人民，劳心的统治者统治劳动人民，劳力的劳动人民被统治者所统治，被统治的劳动人民奉养统治者，统治者受被统治的劳动人民奉养，这是天下普遍通行的原则和道理。这里把封建统治者残酷统治劳动人民，劳动人民恭敬地奉养统治者，统治者坐享劳动果实，说成是应该的、合理的，这就为统治阶级提供了剥削人民的理论依据。“剥削有理，受剥削活该”这一歪理禁锢了人民的思想，使广大劳动人民只有老老实实地劳动，服服帖帖地受剥削。孔子说：“死生有命，富贵在天。”（《伦语・颜渊》）“命里有时终须有，命里无时莫强求。”这就从心理上征服了广大劳动人民，使他们都认为自己受压迫受剥削都是命里注定的。在封建时代，中国80%的人是农民，80%的农民是田无、土无角，全靠租种地主的土地维持生活。租种地主一亩土地，无论丰收歉收都要交租谷2.5担，甚至3担。农民为了维持生计，只好长年累月面朝黄土背朝天。丰收年成还可以勉强度日，一旦遇到天灾人祸，就得到处讨饭卖儿卖女甚至过日。正如孟子所说：在那样的社会里，人民的温饱问题都不能解决，怎么还会想到创造发明促进社会发展呢？

孔子说：“民可使由之，不可使知之。”（《伦语・泰伯》）意思是说，对于人民只有要他们去做，不可以告诉他们为什么要这样去做，也就是说，对于人民只能他们当牛马一样去使唤，不能让他们懂得道理，否则他们就会起来反抗。这就为封建统治者制定愚民政策提供了理论依据。在封建社会里，人民的温饱问题都没有解决，哪里还有钱去读书？90%以上的农民是文盲，所以统治者就可以任意去愚弄摆布农民，让农民成为他们忠实的奴仆。统治者为了笼络人心，让封建文人聚集在他们的麾下，实行了“开科取士”，考试的范围是《四书五经》，考试的科目是写八股文。人们要想升官发财光宗耀祖，就要长期埋头写八股文，以考取秀才、举人乃至进士状元。在封建社会里，人们要晋升，只有这一条路可走。这样就给社会造成了许许多多的范进、孔乙己式的人物，这样的人，对于促进中国社会的发展又有什么作用呢？

儒家思想的弊端和优点范文第4篇

关键词：陈独秀；激进；忠；批判

陈独秀在批判儒家思想的时候是非常激进的，也是很笼统的。他反对把儒家思想划分为几个时期，区别对待，而是主张不加甄别地全盘打倒。有学者认为陈独秀是有意不去精细地分析儒学基本观念的含义及其在历史上的变化，犯了“形式主义”的错误。当然也有一些学者对以上提法表示异议。但是大体上，陈独秀对儒家思想的批判有一些激进主义的味道。

一

儒家之“忠”到了汉代就已经发生了很大的变化。以董仲舒为代表的汉儒们对原始儒家之“忠”做了大幅度地修改，删去了其中申民、抗君的成分，代之以忠君、尊君、顺君的理念。这种对专制统治者极其有利地修改被当权者以国家官方舆论的方式强行灌输给国人，使得这种变异后的“忠”代替了原始儒家之“忠”，即“愚忠”。

维护专制统治的“愚忠”给国人带来的是骨子里的奴化意识。批判“愚忠”是正确的行为。但是此时的很多知识分子都处于一种极端的亢奋状态，似乎不把旧观念彻底砸烂就不可能有新生。于是便不分青红皂白地把一切与“愚忠”有关的理论宣布为专制主义的护身符，竭欲先除之而后快。原始儒家之“忠”也被当成“愚忠”的内容而不可避免地遭受池鱼之殃。现代国人在反君主专制的过程中，对原始儒家忠的观念理解不够准确，不自觉地将原始儒家之“忠”误认作变异后的“愚忠”。这种情况在陈独秀身上体现得尤为明显。

二

原始儒家的思想中蕴含了很多民主自由平等的因素。但是由于后人有意曲解，再加上专制统治者的片面宣传，使得后来的儒家思想成为了维护专制统治的思想工具。陈独秀所坚持的是基于斯宾塞社会有机体论的文化整体观，因而对儒学不加区分。对此曾有人写信指出，汉、宋儒者以及当今孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二。今日所攻者，皆李斯、叔孙通、刘歆、韩愈所败坏之孔教，正的孔教并不主张帝王专制。陈独秀回道：“鄙意以为佛、耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人。后之继者，决非响壁虚造，自无而之有。孔子之道，亦复如是。足下分汉、宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。……谓汉、宋之人独尊儒家，墨法名农，诸家皆废，遂至败坏中国则可，谓汉、宋伪儒败坏孔教则不可也”[1]。可见，在陈独秀的眼中，儒家思想是根本不分阶段的。在孔子创建原始儒家思想的时候就在骨子里面植入了专制统治者和后儒们大肆提倡的三纲五常之类的专制礼教思想。今天无非是这些扼杀人性的思想的弊端显露无疑，因此更加应该从源头上去批判儒家思想。

在陈独秀看来，孔子之道包含着适应君主专制主义需要的内容，同现代社会的民主观念格格不入，这是他坚决地选择批孔最主要的理由。换言之，在陈独秀那里，“忠”就是“愚忠”，二者没有任何区别。因为原始儒家之“忠”里面包含的抗君申民的积极因素根本没有被体现出来，对社会没有产生影响，倒是其尊君抑民思想从古至今大行其道。所以区分“忠”和“愚忠”是没有价值的，对儒学细分也是没有必要的。如今我们要着眼于当前的现实。当时的国人的头脑都被忠君爱国、纲常名教等儒家思想充斥着，而这些思想陈独秀认为正是维护专制统治的工具。为了打倒“愚忠”，干脆把其源头原始儒家之“忠”一起打倒。这样的所谓正本清源完全是为了其政治主张服务，而在学术上则是人为曲解原始儒家思想。把原始儒家之“忠”说成跟“愚忠”没有任何差别，抹杀其中包含的积极成分，这样的理解对原始儒家忠的观念的确有失公允。

三

陈独秀对儒学的整体性批判是有意识有目的的行为，把整个儒家思想都说成是他理解的样子，这就便于他从整体上彻底批判打倒全部儒家思想。他以整个儒家思想为标靶，试图唤醒国人的民族民主意识。陈独秀认为“忠”是中国宗法社会的思想基础。而中国的宗法社会，是以家族为本位的，个人没有任何权利可言。在外服从君主，在家服从家长。这种以儒家“忠”为重要基础建立的上层建筑产生了四大恶果：第一，阻碍国民独立人格的实现；第二，抑制民主自由精神的产生；第三，否认法律面前人人平等；第四，容易形成对长辈的依赖，不利于年轻人成长。所以陈独秀倡导放弃儒家的忠君思想，代之以树立“独立自主之人格”，这就是强调人权。

在陈独秀看来，“人权”就是法国《人权宣言》所揭示的人的自由平等权利。个人的自由权利，是载诸、国法不可剥夺的，这就是人权。他认为，西方个人主义的最好体现就是“人权”。所以个人的独立是国家独立的基础，个人的幸福是国家运行的最高价值。他说：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也”[2]。对于人权的内涵，陈独秀认为主要是自由与平等，而平等是自由的前提。他认为“忠”就意味着不平等。因为它要求百姓忠于君主个人，这就代表着百姓对君主的绝对服从和君主对百姓的绝对统治。但是原始儒家之“忠”是双向的。在原始儒家那里，君主的权利和百姓的义务是互相的。君主的权利是要在尽到自己应尽义务的同时才能享有的。百姓也不是只能一味地顺从君主，也有自己的权利。这种优秀思想与陈独秀主张的人权是非常和谐一致的。不过陈独秀抛弃了这些中国传统思想的精髓，把其与发生变异的“愚忠”混为一谈，然后大力批判，以彰显自己的理论。

尽管如此，陈独秀毕竟看到了儒家思想之“忠”所包含的自私与落后，于是他倡导民主与科学，提倡人们要做新青年。他认为“新青年”应该具有如下几点基本素质：第一，自主的而非奴隶的。个人应在言论和行动上都行使自由意志，从而取得个人的自由、平等与独立。第二，进步的而非保守的。陈独秀认为，一个国家只有日新求进，才能够生存于今世。在他的观念里，强国必须抛弃儒家思想，否则即会亡国，没有折中的道路可以选择。第三，进取的而非退隐的。陈独秀认为逃避是社会慵懒怠惰的表现，无益于世，所以他大力倡导进取精神。第四，世界的而非锁国的。为了中华民族的生存，中国绝不可以闭关锁国。青年人应该努力学习世界上的一切知识，顺应世界历史的潮流。第五，实利的而非虚文的。陈独秀认为，中国贫弱的原因就在于中国人对“利用厚生”的鄙视和对“道德学问”的推崇，从而阻碍了中国的物质进步。第六，科学的而非想象的。陈独秀强调，科学是中国农、工、商、医等各业发展的前提，青年人应该努力学习科学，抛弃主观无知的想象。

总之，陈独秀认为，由于“愚忠”思想在很多国人的头脑中根深蒂固，使得中国人都被固定在一张密密麻麻的社会关系的网络之中，个体的权利和自由受到了极大的压抑。正是这种群体对于个体的淹没，导致了个体人格的扭曲和国家力量的衰弱，也导致了中国在西方的挑战面前连连受挫。但是，也由于受到中国传统文化巨大惯性的制约影响，陈独秀的个体本位的价值观取向中，仍然蕴含着向群体本位取向转化的因素。他对儒家思想的激烈批判并没有达到高扬个人的目的，个人本位主义在中国的发展依旧举步维艰

参考文献

儒家思想的弊端和优点范文第5篇

一

人权以对人的尊严的确认为原则前提，面人权哲学则可筑基于“人的尊严”概念之中。这就是说，由于所处历史的、现实的情境不同，价值观念、认知方式有别，人们对人权的阐释及由之而引发的人权理想会有差异，但无论哪个国家、地区或民族的人们，在其认识人以并将之付诸实践的过程中，都必然会以承认人的尊严为基础。因此，“人的尊严”乃是现代人权意识的核心观念。

所谓对人的尊严的确认，乃源于普遍意义上对人的固有价值的认知。在这里，“人的尊严”意味着对尊贵卑贱等级秩序的彻底否定，因为人的尊严约非贵族阶层或其他尊贵者独享，而是指司于生活在社会实际生活中的每一个人。换言之，“人的尊严”必然包含着“一切人都是平等的”意义。这种思想在西方产生得较晚，直到18世纪启蒙运动时，“人的尊严”（menschenwurde）这一复合词才在欧洲语言中被广泛运用。而中国儒学传统中有关注重人的尊严的思想则产生得很早。大约成书于西周初年的《周易古经·蛊卦》说：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，类此思想不绝如缕，对塑造中国人的人格，对中国人的思想、生活及思维、行为方式等都有深远影响。

儒学传统中有关注重人的尊严的思想，内涵极为宏富，大要皆可成为现代人权意识的哲学基础。兹仅述四端于下：

其一，强调人与人之间的平等。孔子认为：“性相近也，习相远也”（1），明确昭示人人都存在着本质相接近的基本特征。孟子说：“圣人与我同类者”（2），认为“圣人”虽为人类的中单异者，但与常人同属于“人”这一类，本质上则同一的。他说：“圣人之于民，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（3）荀子也提出“涂之人可以为禹”（4）的观点。后儒发展先秦儒家的这些思想，形成中国儒学特有的人与人先天平等的传统。如宋儒说：“人与圣人形质无异，岂学之不可至耶？”（5）“人与圣人同类，……大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”（6）“圣人与我同类，此心此理，谁能异之？”（7）明儒也说：“人胸中各有个圣人”、“满街都是圣人”（8）。“圣人也只是与人一般。才使人觉异样，便不是圣人。”（9）既然人的类本质相同，人与人之间先天平等，并无高低贵贱之别，那末，现实社会生活中的人就应该昂立人的尊严，不屈从于任何外在强制性的势力。正是基于这种认识，《礼记·儒行篇》才将“上不臣天子，下不事诸侯”确认为儒者的“规为”，又将“可近而不可迫”、“可杀而不可辱”视为儒者的“刚毅”之气。也正是从这种认识出发，晚明李贽提出“庶人非下，侯王非高”（10）的命题，清初傅山发出“对皇帝只如对常人”（11），“不事之，正平等耳”（12）的启蒙之论。

其二，彰显人的独立意志。孔子提出志不可夺说，曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（13），肯定每个人都具有不可侵夺的个人独立意志，并对“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齐予以高度评价。宋儒郑汝谐《论语意原》诠释孔义道：“可夺者所主在人，不可夺者所主在我”（14），认为专制时代的君主虽有生杀予夺之大权，但人能否坚持、插立人格尊严，使其个人的独立意志“不可夺”，则关键还在于人自身。孟子提供“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（15）的人格境界，又认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能习其才者也。”（16）主张人生在世应自觉培植“至大至刚”的“浩然之气”（17）。王阳明提倡自信“良知”；李贽弘扬个性，倡导“童心”说，力反封建独断论。洎乎当代，“”后期，梁漱溟以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”来抵抗不可一世的权势和令人目眩的“群众运动”狂潮，向世人展示了现代大儒坚挺个人独立意志的风范。

其三，提倡抗节守道，维护人格尊严。子思认为：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（18）他砥节砺行，以“恒称其君之恶者”为“忠臣”（19），表现出敢于触君之逆麟的风骨。孟子主张社会政治生活中应该是“道”尊于“势”，而不应是“势”压于“道”；作为“道”之载体的知识者（“士”）理应挟“道”自重，而绝不能屈己失道以附势，自损尊严。他说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（20）他据之提出“忘势”说，曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（21）在他看来，铁肩担道义的必须自尊自重。自尊自重，实即尊道重道。我为君者师，非我求于君，乃君求于我，君者亦须懂得这样的道理：“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有为焉，则就之。其尊道乐道，不如是，不足与有为也。”（22）这不是说士人应高隐不仕，而是说出仕为官必由其道，不能以牺牲道义、丧失士者尊严为代价：“古之人未尝不欲仕也，恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（23）这种思想对后儒影响甚大，如明代平民儒者王艮谓：“仕以为禄也，或至于害身；仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身；仕而害身，于道也何有？”（24）故其提出旨在维护个体人格尊严的“尊身立本”说，并不仅自己终生不仕，且不许其诸子参加科举考试。

其四，人格与国格并重。儒家既重人格，亦重国格，而当个人利益同国家、民族利益有所冲突时，亦即个体性人格与群体性国格难以两全时，则将后者放在优先考虑的位置上。这样便形成了儒家人格、国格并重，而国格重于人格，重国格即所以重人格的思想传统。汉代儒宗董仲舒倡导“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”（25），就体现了这一思想传统。在此传统感召下，无数仁人志士谱写了一曲又一曲的正气歌：苏武牧羊，岳飞高唱“满江红”，文天祥悲吟“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，刘宗周绝食殉节，邹容“难酬蹈海亦英雄”，……如此等等，史不绝书。

二

“人权”绝非抽象的空洞概念，而是有着诸多具体的思想内容。这首先体现在有关人的权利观念上。儒家素以注重人的道德义务、社会责任著称，但也关注现实社会生活中的权利。兹透过以下三方面，将会看到儒家这方面的思想主张亦能为现代人权意识的建构提供民族历史文化根基。

其一，儒家有关维护人的生存权利，改善和提高人的物质生活的思想主张。

维系、保障人的生存权利，以之为基础，进而改善和提高人的生活水平，以满足人们不断增长的生存需要，这是现代人权意识中的一个基本观念。传统儒学未曾明确提出过这种观念，但有些思想包蕴着类似于这种观念的意义。孔子即曾基于其对当时民众“耕也馁在其中矣”的饥不得食之惨象的体察，疾呼：“民之于仁也，甚于水火！”（26）他反对横征暴敛，以为“苛政猛于虎也”（27），主张“省力役，薄赋敛”，“使民富且寿”（28）。又，《论语·子路》记载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

这里表达了一个十分重要的思想观点，即为政者须以富民为最基本的治国之道。康有为《论语注》诠释并发挥其义道：“孔子虽重教化，而以富民为先。……此与宋儒徒陈高义，但言‘饿死事小，失节事大’者亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄而责吏之廉，未尝养民而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”确实，同大讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，但仅仅只着力于从纯形而上层面论述所谓“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”的程、朱为代表的宋儒（主要是程朱派理学诸儒）相比，孔子主张“富之”、“教之”，且要先“富”而后“教”，更体现了对人的生存权利的关注。“以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生活和发展的真正的硬软两手”（29），这无论是过去、现在，或者是将来，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉并明确提出这一点，不能不说是很伟大的。

孟子继承并发展了孔子的思想。他尝谓：“民之憔悴于虐，未有甚于此时者也。”（30）故其怒斥：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”（31），并本“不忍人之心”而倡“仁政”说，试图拯救当世“虐政”之弊。他强调“民事不可缓”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（32），将充裕的物质生活视作提高道德境界的必要条件。他又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之人之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（33）要求统治者把满足人们的生存需要放在为政的最首要地位。这实际体现了他对民众生存权利的关注，或者换言之，他是为维护民众最基本的生存权利而提出其“仁政”说的。孟子还提出：

暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽”、“厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（34）

在他看来，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（35）而那此置这道理于不顾，任意轻视、践踏民众生存权利的暴君，必然会丧失民心，失去其民。他们轻则“身危国削”，遗臭万年，重则“身弑国亡”，实在是咎由自取。孟子依据这种认识而认同“汤、武革命”，谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（36）他认为，普通民众为捍卫自身的基本生存权利，起而抗争，以至“诛一夫纣”，这不是“弑君”，而是正义之举。

荀子重“礼”，以之为建立“相与群居而无乱”之社会的关键。但他的“礼”，绝非空悬之物，其释“礼”之起源道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（37）

在这种礼治秩序中，他所强调的乃是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质生活欲求。但为了使每个人的欲望都能获得满足，“礼”的节制作用不可或缺。换言之，只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，故其说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为至道，是民德也。”（38）同此可见，荀子的“礼治”与孟子的“仁政”，虽有外倾、内倾之别，但都充分关注人的生存权利，把改善和提高民众物质生活作为重要内容。

其二，儒家有关参与政治的思想主张。

孔子提倡“有教无类”（39），认为每个人都有机会均等的受教育权利。他又提出知识分子理应优先参与政治，说：“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，必也学者乎！”（40）其弟子子夏更明言：“仕而优则学，学而优则仕”（41），主张通过教育途径，培养和选拔治国贤才。孔子还将“举贤才”作为为政的基本举措，并以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（42）为例，说明“举贤才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”（43）的命题，主张“贤者在位，能者在职”（44），认为“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”（45）荀子明确反对世袭，说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（46）在他看来，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！”（47）

受儒学影响，汉代实行孝廉取士，颇能使一些笃行孝道，“德行高妙”的寒士参与政治，如桓鸾“少立操行，褴袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕。”太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而苗卒，鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为已吾、汲二县令，甚有名迹。”（48）隋、唐以后盛行的科举取士制度更为来自社会生活各阶层的知识者参与政治开启了方便之门，“布衣卿相”成为无代不有的惯例性现象。北宋入《宋史》的官员有46.1%来自寒族，南宋重要官员半数来自民间、来自底层。另据何炳棣的研究，明代进士出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出身于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者占2.5%。这表明明代进士有半数来自平民家庭。（49）渗透着儒学精神的科举制度，确实是人类前资本主义社会中最能使普通民众参与政治，从而使现实社会成为最具开放性结构社会的制度。

其三，儒有有关评议时政，提倡言论思想自由的主张。

儒家强调“道统”、“政统”、“治统”之间的区别及其张力（50）。而以“宁鸣而生，不默而死”（51）的心态，评议时政，甚至以一定的形式表达对时政的抗议之情，并要求以“道统”规范“政统”、制衡“治统”，主张开放言路，思想自由，对现实政治实施舆论监督，则成为儒学的一大传统。尽管王权专制社会没能为这传统的实现提供条件或制度保障，但它宛如流星，在专制主义的黑暗时代里闪烁着夺目光辉。

西周后期，厉王暴虐，“国人谤政”，邵穆公（即召公虎）对厉王说：“民不堪命矣！”厉王大怒，令卫巫“监谤”。卫巫把批评者密告给厉王，厉王一令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。厉王自以为得计，兴然曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”而邵穆公却在沉默中看到了危机，说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，为民者宣之使言。”他主张通过公卿列士献诗、瞽献箴、瞍献赋，?献颂、百工谏、庶人传言等多种渠道，使下情反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而为悖。”他认为，从民从的议论中可以窥见到民心向背，进而知道为政举措之善否，而统治者则应“行善意而备败”。他明言：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（52）惜乎厉王拒而不听，结果没过多久就被“国人”赶跑了。

春秋时期的子产也主张开放言路，使国人有正常的表达言论的渠道。其时，郑国有“乡校”，国人时常聚集于此，谈论政治，评议执政的得失。然明力主毁掉“乡校”，以杜众人之口，而子产不赞成这种做法，并说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，叵之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”他懂得“小决使道”，可免决川大祸的道理，故而主张多保留“乡校”，开放言路，让大家畅所欲言地自由议论，而为政者则从中吸取有益的意见，以补政弊。孔子对此评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（53）

孔子虽然说过“不在其位，不谋其政”，其弟子曾参更将之发挥为“君子思不出位”（54）。但孔子基于其“天下有道，丘不与易也”（55）的认识，提倡人们，尤其是知识分子在无道之世关注社会政治生活，尽力变革社会，以求理想政治的实现。他的这种思想影响启迪了后儒，如明清之际的顾炎武即曾发挥道：“天下有道，则庶人不议，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议之矣。”（56）明确肯定“庶人”议政的政当性。

在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察言观色之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（57）

东汉末年，“桓、灵之间，主荒政谬，国命危于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题批，品核公卿，裁量执政，??敝?缬谒剐幸印！保?8）“是时，太学生三万余人皆推先陈蕃、李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政、下讥卿士，范滂、岑?y之徒仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘公卿以下皆畏，莫不侧席。”（59）陈蕃、李膺、范滂等清心忌恶，虽陷党议而遭弹压，却仍坚贞不屈，力救时弊。如李膺大义凛然地痛斥权倾一时、气焰嚣张的阉寺，致使“诸黄门常侍皆鞠躬屏气休沐，不敢复出宫省。”（60）

晚明东林诸儒也敢于评议时政，同错暗的政治势力展开斗争。万历八年（1580），顾宪成组织三元会，与同志“日评骘时事”（61）。二十六年（1598），他与“南浙诸同人讲学于惠泉之上”，并谓：“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，接天地之善脉无穷，岂非大胜事哉？”（62）三十二年（1604），他偕 其弟允成倡议修复无锡东林书院，同高攀龙、钱一本、史孟兼等讲学其中。又发起召集东林大会，广邀吴越士友及天下士子参加。“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（63）如此形成起来的东林学派，俨然是具有政治性质的知识分子团体。他们“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（64），痛斥吏治腐败，揭露世道日颓的现实。他们强烈要求君主将与其宠臣的“密勿之谋”“与天下公言之”（65），使天下百姓能对国家政事有所在地解。他们提倡舆论监督，希望君主广泛纳谏，勇于接受不同政见，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中”（66），并要求为臣者应直谏敢言，而不能唯君是从，“君虽至尊，以白为黑，臣不能从！”（67）他们甚至倡言：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（68）

明清之际的黄宗羲，在其所著《明夷待访录》中对封建专制主义进行了系统批判，并主张“天下（人民）为主，君为客”，倡导臣子“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”他还提出“公天下是非于学校”的思想主张，认为学校不仅为养士而设，而且还应成为能够“公其是非”的议政机构，要求每朔日，天子率群臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；郡县朔望，学官讲学，群县官亦偕其僚属就弟子列听讲，“政有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”正由于《明夷待访录》阐述了诸如此类的启蒙思想，故被学者称为“中国十七世纪的人权宣言”，而黄宗羲本人也被誉称为“中国的卢梭”。（69）

三

站在新世纪的门口，回视、反思人类的人权史，不难感受到：当今世界，人权已经成为一个被普遍接受的价值和理想。但主要以西方社会和西方文化为背景孕生起来的现代人权意识，其自身又已呈露出种种弊端。更有甚者，近代以来，欧美西方社会挟其科技——经济之威力而在世界秩序中占据主导地位。这使西方人将人权视为其发明专利，当作他们对人类文明的独特贡献。傲然地以人权领袖和人权卫士自居的西方人，不仅竭力推行其人权价值观念，要求非西方地区的人们与这趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。

在新世纪，人类究竟应确立怎样的人权观念？中国儒学传统对人类确立新型人权观念又能有怎样的贡献？笔者仅从下列三方面略述己见：

其一，受近代以来个人主义、自由主义思想传统影响，欧美西方人权观念认为作为独立个体的人享有绝对，其思想和行为神圣不可侵犯。这对确立并用以维护公民的独立、自由和是有价值的，但将之推向极端，以至排斥社会和道德力量对人的思想、行为的必要制衡或规范，就不仅会在理论上造成混乱，而且会在实际生活中出现了自我权利的实现而分割、践踏或漠视他人权利的弊端。中国儒学传统在这方面正可提供对症良药。人为何物？孔、孟以来的儒家多从正面界定人生的价值意义。（70）如孟子坚信性本善，并因告子性无善无恶说易导致人性价值的中立化而力辨其非，吴廷翰对此评曰：

告子语是而意非，孟子义明而语犹未究。要之，圣贤扶正立教，取其可以为天下后世训者，所以为正也。使告子之说行，则人将以性为恶、为伪、为在外、为与物同，而人类化为禽兽矣。犹幸而有孟子之说在，则人皆以性为善、为真实、为在内、为与物异，而仁义之道明，人类不至于禽兽。其为功也孰大焉！（71）

既然只有“人皆以性为善”、“仁义之道明”，人类才能“不至于禽兽”，那末，为保证人皆持其善端而对之实施必要的道德规范、社会制约，自然是正当之举了。所以，儒学虽不否认个人的自由权利，但明确认为只有在“善”的范围内，人们才能自由选择其行为方式、享受其自由权利。个人独立、自由、等若被用作舍善求恶的口实，则势将使“人类化为禽兽”，也就毫无价值意义可言。儒家据此而提倡人们自觉选择能充分展示人的善性的自由行为，又主张政府、社会通过“礼”的教育和实践，陶冶、净化人的心灵，提高人的道德境界，从而在全社会道德水平普遍提高基础上使“仁者安仁”（72）。儒家这种观念，排斥了西方极端个人主义、自由主义，但并不会形成对人的自由权利的限制，相反却有助于在健全人性充分局长（孟子所谓“扩充善端”）的基础上实现人的自由和解放，并使人的各种正当权利获得最大限度的满足。

其二，从欧美式的人权意识出发，个人权利优先，而并不太多考虑对他人应尽的义务。如在许多西方国家的人权法中都规定未成年子女有得到其父母抚养照顾的权利，但并不相应地规定子女有赡养其父母的责任或义务。事实上，依据西方文化传统也难以形成子女有道德上的责任或义务来赡养其父母的社会共识。这就必然会引发包括家庭问题、老年问题等在内的社会性问题。而儒家则将个人对他人应尽的道备责任和对社会应尽的道德义务放在优先地位，认为只有以此为前提，才能考虑并尽可能满足个人的权利。从这种价值观念和思维方式出发，儒家并未从权利角度对父母抚养、教育子女、子女赡养父母作出强制性规定，而是基于对血缘亲情的体认而强调父母、子女孩子相互间的道德责任和道德义务。在儒家那里，父母和子女相互之间的爱都是发自本性的自然情感，儒家昭示的这种爱心，显发之、扩充之、强化这，使之形成一种根深柢固的观念，并据此而外化为真挚的行为。这显然无妨于人权。进而论之，儒家以责任、义务优先的价值理念和思维方式能够导致一种以自我与他人、个人与社会、个体与群体相互谐和为基调的社会秩序。这种社会秩序，无疑是生活其间的每个人的权利都有所实现，而每每个人又都达到理想人生境界的人格相辉映的大和世界。

其三，基于绝对个人主义、自由主义的欧美人权意识，不仅在国际事务中充满霸气，而且在本国生活中也易于造成人际关系的冲突、紧张。而当人与人之间发生权利上的矛盾冲突时，欧美人每每习惯于以诉诸法律的形式来寻求解决，诉讼遂成为欧美人权观中的重要内容，同时也成为其维护、保障人权的基本手段。但诉讼未必万能，并不足以根本解决人际间的矛盾和冲突。这样，以诉讼为家常便饭的欧美人权观便易于严重困扰人的心智、情感。与之有别，儒家并不绝对反对必要时以诉讼方式解决人与人之间发生的权利矛盾和冲突，但主张尽可能避免诉讼。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（73）他认为，当受到不天当侵犯时，自然可以并且完全应该诉之于法律以保障自身的合法权利，但最好还是以尽量不诉讼的精神来解决或化解实际社会生活中难以避免的矛盾冲突。这就是他所提倡的“恕”道。这一儒学传统，及其中内涵着的“以直报直，以德报德”（74）等种种处世之道，对如何走出欧美那种紧张性、冲突性、诉讼性并因之而导致人的情性淡化或一异化的社会困局能提供有益的启迪。换言之，在依法治国，大力加强法制建设的今天，国家、政府理应依法保障公民的权利，公民也应学会运用法律武器维护自身权利，但同时也应弘扬儒家传统中的“恕”道，提倡严以律己、宽以待人的精神。“己所不欲，勿施于人”（75）“不念旧恶，怨是用希”（76）。即使自己的权利不受到侵害，又自觉尊重、维护他人的权利。因此，以“和为贵”（77）解决处理人与人之间的关系，化解或尽力避免人际间的权利矛盾、纠纷、冲突，这一定会使人类生活更加美好。

越来越多的有识之士认识到：“如果人类要在21世纪生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。”（78）“中国文化如果不能取代西方成为人类主导，那么这个人类的前途就是可悲的。”（79）21世纪人类的人权意识也是如此，不仅应从儒学传统中汲取资源，而且应以之为基础，建构起超越西方文化传统的新型人权观念。

[注释]

（1）《论语·阳货》。

（2）《孟子·告子上》。

（3）《孟子·公孙丑上》。

（4）《荀子·性恶》。

（5）《二程遗书》卷十八。

（6）同上书，卷二十三。

（7）《陆九渊集》卷十三。

（8）《阳明全书》卷三《传习录下》。

（9）吕坤：《语》卷四。

（10）《老子解下》。

（11）《霜红龛集》卷三十六。

（12）同上书，卷三十一。

（13）《论语·子罕》。

（14）据程树德《论语集释》引。

（15）《孟子·滕文公下》。

（16）《孟子·告子上》。

（17）《孟子·公孙丑上》。

（18）《孔丛子·抗志篇》。

（19）《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。

（20）《孟子·尽心上》。

（21）同上。

（22）《孟子·公孙丑上》。

（23）《孟子·滕文公下》。

（24）《重镌心斋王先生全集》卷二《语录》。

（25）《春秋繁露·竹林第三》。

（26）《论语·卫灵公》。

（27）《孔子家语·正论解》。

（28）《孔子家语·尊贤》。

（29）李泽厚：《论语今读》，第308页，安徽文艺出版社1998年版。

（30）《孟子·公孙丑上》。

（31）《孟子·梁惠王上》。

（32）《孟子·滕文公上》。

（33）《孟子·梁惠王上》。

（34）《孟子·离娄上》。

（35）同上。

（36）《孟子·梁惠王下》。

（37）《荀子·礼论》。

（38）《荀子·儒效》。

（39）《论语·卫灵公》。

（40）据《尸子》引，见《二十二子》第378页，上海古籍出版社1986年版。

（41）《论语·子张》。

（42）《论语·颜渊》。

（43）《孟子·离娄上》。

（44）《孟子·公孙丑上》。

（45）同上。

（46）《荀子·王制》。

（47）《荀子·儒效》。

（48）《后汉书》卷六十七《桓荣传附桓鸾传》。

（49）何怀宏：《选举社会及其终结》，第135—136页，三联书店1998年版。

（50）牟宗三：《政道与治道》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。

（51）范仲淹：《范文正公集》卷一。

（52）《国语·周语上》。

（53）《左传·襄公三十一年》。

（54）《论语·宪问》。

（55）《论语·微子》。

（56）《日知录》卷十九《直言》。

（57）《孟子·梁惠王下》。

（58）《后汉书》卷六十七《党锢列传序》。

（59）袁宏：《后汉纪》卷二十二。

（60）《后汉书》卷六十七《党锢列传·李膺》。

（61）《顾端文公年谱上》。

（62）同上。

（63）《明史》卷一一九《顾宪成传》。

（64）《明儒学案》卷五十八《东林学案序》。

（65）《明史》卷二三一《钱一本传》。

（66）顾宪成：《泾皋藏稿》卷一。

（67）赵南星：《赵忠毅公文集》卷十一。

（68）《顾端文公年谱》。

（69）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版。

（70）当然与有主性本恶，从消极意义上谈论人生价值者（如荀子），或主体性本善恶相混论，从中立层面谈论人生价值者（如杨雄），但他们在儒学史上不居主流地位。

（71）《吉斋漫录》卷上，见《吴廷翰集》第30页，中华书局1984年版。

（72）《论语·里仁》。

（73）《论语·颜渊》。

（74）《论语·宪问》。

（75）《论语·卫灵公》。

（76）《论语·公冶长》。

（77）《论语·学而》。