儒家思想和道家思想的异同范文第1篇

关键词：武士道；儒家思想；仁；异化

武士道被誉为日本民族之魂，原本只是“武士”这一特殊阶层须遵守的道德原则，而后逐渐发展扩大，近代以来甚至成为整个日本民族的道德准则、日本传统文化的象征。在其主体“武士”阶层早已消失的今天，武士道仍然发挥着不容小觑的作用。而作为日本独特文化代表，究其思想根源的话，却是与中国的儒家思想渊源颇深。武士道的代表著作无一不深受中国文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，无一不在谈论中国文化、儒家思想。而研究成果表明：国内外学者普遍认为，儒家思想是武士道的理论基础。本文将主要从新渡户稻造的《武士道》中所引用的儒学经典入手，探讨武士道与儒家思想之间的渊源，并着重探究其中之差异。

一、《武士道》与儒家经典

《武士道》作为近代武士道研究的经典，自1899年在美国出版英文版之后，大受欢迎，先后多次再版，并陆续被译成多国语言。该书探讨了武士道的道德体系，其中直接或间接引用了大量儒家经典。在其第二章，新渡户稻造论述了武士道的渊源，除去佛教、神道等，孔子的教诲即儒家思想被认为是武士道的最丰富的渊源。年轻人以孔子、孟子的著作为必备教科书，成年人则不仅是要了解，而且更要去践行之，即以孔、孟的教诲作为价值标准和行动准则。但他同时认为五伦等基本的人伦道德，并非完全来源于儒家思想，而是在此之前就已经被日本民族所认识到了的，只是借助于儒家思想得到了确认。儒家思想为原本就已萌芽的日本人的人伦道德提供了理论支持，使其具体化、形象化、理论化。新渡户稻造一方面承认儒家思想对武士道所发挥的重要作用，但另一方面又否认武士道完全照搬于儒家思想。作为中国传统文化精髓的儒家思想在日本的传播使得原本不成文的、口传的格言找到了理论依据，变得“名正言顺”。

纵观《武士道》一书，直接引用共16处，其中《孟子》9处，《论语》2处，《大学》3处，《中庸》2处。此书共17章，具体论述武士道德目的章节有8章，直接引用共14处，占全书直接引用的绝大多数。此外，另有多处间接引用。如：“孟子也大为称赞忍耐和坚忍。他在某处写了这样意思的话：“虽然你来侮辱我，又奈我何，你的暴行污损不了我的灵魂””；①“还有在另一处他教导说，因小事而怒，君子之所愧，为大义而愤怒，此为义愤”；②“老子教导以德报怨。然而教导以正义z直{报怨的孔子的声音却远比他响亮。”③等等。

综上所述，新渡户稻造通过引经据典来为构建其武士道道德体系提供理论依据，可见儒家思想与武士道之间的渊源颇深。不仅仅是新渡户稻造，山鹿素行、吉田松阴、井上哲次郎等著名的武士道论者的儒学观虽然因为时代的改变而有所不同，但都未能脱离儒家思想的影响，在此由于篇幅所限不再一一赘述。

二、新渡户稻造的武士道道德体系

新渡户稻造通过引用儒家经典来论述了武士道的道德体系：义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己等，并把它们融合成为一个相互补充相互联系的整体。其中最核心的当数忠义，以它为核心把各种封建道德粘合成一个井然有序的体系；义是安身立命之本，是武士的决断，与勇同属于武德；勇是武士的生存之道，是敢于为了义不惜牺牲生命的精神；仁被誉为“最高的美德”，使人避免陷入黩武主义；礼是对他人的内在情感的外在表现，是尊重，但未被置于首要地位；而诚又是礼的前提条件，没有诚，礼便失去了内涵而变得滑稽可笑；名誉“在于各人克尽其本分”，是伴随武士身份而来的权利与义务，比生命还宝贵；与其他德目不同，忠诚是独具特点的。与中国的儒家强调以孝为先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高无上的重要性”；克己被认为是勇与礼的结合，其顶点则是自杀。在新渡户稻造所述的武士道德目当中，忠是核心，仁、礼、诚可归为“文”，勇、义则为“武”，名誉及克己则为“文武兼备”，这几项相辅相成共同构成了武士道的道德体系，其中又以忠、义、勇为核心。

关于武士道的具体德目，国内外研究各有不同论述。但是忠、勇、义、礼、名誉等是大多数学者所共同认可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”则很少被纳入武士道的德目之中。有些研究当中虽然提到了“仁”，但并未将之置于重要地位，从而“仁”并未被纳入日本主流的武士道精神之中，只是处于边缘位置，可谓“仁”之弱化。

而在中国的儒家思想当中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基础。这与武士道的“仁”是大不同的。

三、武士道的“仁”与中国儒家思想“仁”之差异

如前所述，新渡户稻造的武士道道德体系当中，位列前三的是忠、义、勇。而在中国的儒家思想当中，以“仁、义、礼、智、信”为核心，其中置于第一位的当数“仁”。在儒家经典《孟子》、《论语》中，出现次数最多的是“仁”，远远高于“忠”的出现频率。可见，“仁”在中国儒家思想中的核心地位，具有不可替代的绝对优势。

与大多数武士道论者的论述不同的是，在新渡户稻造的武士道道德体系当中，虽然排在忠、义、勇之后，但是“仁”被誉为最高的美德、最高尚的精神，获得了充分肯定和高度评价。并且，在新渡户稻造直接引用的16处儒家经典当中，其中有一半都是用来论述“仁”，下面我们来具体分析。

在第五章“仁――恻隐之心”的第一段，新渡户稻造共引用了儒家经典5处。

1）“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”――《孟子・尽心下》

2）“天下不心服而王者，未之有也。” ――《孟子・离娄下》

3）“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大学》

4）“上好仁而下不好利者，未之有也。”――《大学》

5）“仁者人也。”（原文为：仁者，人也，亲亲为大。）――《中庸》

以上5处儒家经典，都是在论为君之道，讲的是对统治阶级、对君主的要求。只有实行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。这是在告诫为君者要先立德方能得人才，爱人方为“仁”之本。新渡户稻造直接引用以上孔子、孟子的言论旨在说明“仁”是为君者的“最高必要条件”，这与引用的以上经典原义是有出入的。儒家思想的“仁”基于“爱”，是道德之本，可谓是做人的最低必要条件，与新渡户稻造所言“为人君的最高必要条件”完全是两个极端，显示了“仁”在武士道道德体系和中国儒家思想中的地位截然不同。

另外，第三段当中引用“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”新渡户稻造认为这样就可以把人民的心声与君主的意志融合起来，从而跨越了西方国家所推崇的民主主义与其所批判的极权主义之间的鸿沟，那么武士道拥护的极权主义也就具有了合理性。可见，新渡户稻造通过引用经典意在为日本的父权政治辩护，这是对儒家思想的曲解。以上经典的原义应为：所谓民之父母，应好民之所好，恶民之所恶。这是对君主的要求，要体察民意并顺从之。而新渡户稻造所谓“民众舆论”与“君主意志”的融合，则是强调民众对君主的顺从，将对统治阶级的要求直接异化成为了对被统治阶级的要求，与儒家思想背道而驰。说到底新渡户稻造的所谓“最高的美德”的“仁”旨在为民众对君主的无条件的“忠”提供道德教化而已。

通过以上论述可以看出，虽然新渡户稻造大量引经据典，肯定了其他武士道论者所不曾重视或论及的“仁”，但是通过与儒家经典原文相对照可以看出，其中不乏对儒家经典的误解或曲解。所以多处引用并不能证明武士道之“仁”与中国儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差异。对此，鲁思・本尼迪克特在《菊与刀》中写道：“中国的伦理学把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。”④而““仁”在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中具有的崇高地位。”⑤新渡户稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其内在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它强化“忠”而忽视“仁”就在情理之中了。

四、结语

本文主要探讨了新渡户稻造的《武士道》中直接引用的儒家经典，并着重探讨了“仁”。如前所述，新渡户稻造的武士道的确受到了儒家思想的影响，但是鉴于其对儒家经典的多处曲解或误用可以看出，其旨在借用中国的儒家思想这一优势文化来武装日本的武士道，强化其教化功能。尤其是武士道对“仁”的弱化和异化导致其远远偏离中国的传统儒家思想。

国内许多学者都曾就儒家思想与武士道的渊源展开论述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的发展过程中的确发挥了重要作用，尤其是在从传统武士道向近现代的新武士道的转变过程中为其提供了理论基础，对武士道精神的普及功不可没。虽然武士道的德目很多与中国的儒家思想是相同的，但仅仅是“同名”而已，其内涵和外延都大相径庭。武士道论者借用儒家思想推动了武士道的合理化与普及，但由于内在的本质区别，同属于儒家文化圈的中国和日本却走上了“一文一武”完全相悖的两条道路。

[参考文献]

[1]新渡户道造.武士道[M].张俊彦，译.北京：商务印书馆，2013.注释①②③。

[2]唐利国.日本武士道论视野中的中国儒学[J].世界历史，2014（1）。

[3]邸小松.“仁”的失落：“武士道”精神的伦理、道德批判[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2015（4）。

[4]鲁思q本尼迪克特.菊与刀[M].吕万和、熊达云、王智新，译.北京：商务印书馆，2003.注释④⑤。

[5]娄贵书.日本武士兴亡史[M].北京：中国社会科学出版社，2013。

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012。

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2012。

[8]王文锦.大学中庸译注[M].北京：中华书局，2013。

儒家思想和道家思想的异同范文第2篇

论文摘要:日本町人与中国儒商所处的历史时期相近，虽然各自伦理思想都具有儒家文化的背景，但是由于价值观、道德意识等方面的异同，因而导致其各自伦理思想的差异性也较大，对二者的伦理思想等进行深入比较，有助于更加准确的理解二者伦理思想之异同。

    日本町人是指自中世纪初期至明治维新以前，居住于城市的手工业者和商人，町人占当时全国人口的5%一6%，人数约50万左右。町人与武士和农民一样，身份上是固定的，不可自由改变。正因为如此町人才形成了一股力量，而且产生了很多鼓吹町人伦理思想的著作，并逐步形成了伦理思想体系。从而在日本由封建社会向近代资本主义社会转型过程中发挥了重要的作用和产生了深远的影响。中国儒商是指有文化教养的，以儒家理念为指导从事商品经营活动的商人。在中国历史上，儒商的发展经历了漫长而曲折的发展过程，在士、农、工、商四民之中，儒为四民只首，而商为四民之末，儒与商有天壤之别。由于封建当权者一直实行重农抑商的政策，因此商人备受贬抑，直到明末清初资本主义已经萌芽，这种传统的儒家伦理对商人的贬抑才有了很大的改观。“弃儒从贾”蔚然成风，至此才出现了真正意义上的儒商。

1、町人与儒商对“仁”的理解

    在日本的德川幕府时期，对商人有一种偏见，“商社性恶论”。这种偏见也是对商人社会低下的卑视。为此，町人哲学家石田梅岩主张商人之道为仁。他说:不知商人之道者，则贪婪亡家。若知商人之道者，则应离欲心，勉仁心。此乃是学问之德。梅岩提倡商人要离“欲心”，行“仁心”，把“仁”作为商人必备之德。这种思想还是对职业的“行”无贵贱观点的发挥。梅岩把商人作为“市井之臣”

    来辅助君治理天下，商人在社会机能运转中，具有士农工不可替代的作用。而商人要充分发挥自己的作用，就要以行“仁”为道，梅岩特意在“月会”上，以“行仁为本”这一题目，教导他的门人弟子说:我儒以仁爱万物，不杀无益之物。一家有仁，则一国兴仁。尧舜率天下以仁，则民从之。作人处事应以仁为本。梅岩从儒家观点出发，认为只有行“仁”道，才能治家、治国。

    商人作为“市井之臣”，对社会起应有的作用，也必须以行“仁”为本。“仁”字是儒家文化的核心与精髓，在造就了明清晋商企业及其领军人物自强不息与民胞物与、厚德载物的优良品格与作风。“力行近乎仁”，晋商的创业者们在商业领域辛勤耕耘，凭着顽强的毅力、不屈的精神，坚毅拼搏，勤苦创业，节俭持家，积累商业财富，历经数代人、十几代人的不懈努力，终于成就了一个个财力雄厚的晋商企业。成功的晋商们力戒为富不仁，坚持“仁厚”之道，如:著名的乔家大院历代主人几乎个个乐善好施，关心公益，据光绪八年《祁县志》记载:光绪三年，山西大旱灾，赤地千里，寸草不生，饿死数百万，乔家大东家乔致庸在家乡出巨资贩灾，设立粥棚，救济灾民，救民甚众，受到褒奖;其子乔景俨执掌家业时，慷慨为家乡捐资兴修水利工程，资助祁县中学堂和太原私立光华女子学院创立，向穷人施舍医药等，深得时人赞誉。秉持“仁”道的晋商用自己的“仁”行树起了明清山西企业的良好公众形象，提高了自身的知名度和美誉度，自然也就赢得了数不尽的有形资产和巨大的无形财富。

    如明正德年间，安庆潜山、桐城一带发生灾荒，粮价暴涨。休宁粮商汪平山并“不困人于厄”，将自己蓄储的谷粟，“悉贷诸贫，不责其息，远近德之”。清代休宁人吴鹏翔，侨寓汉阳，时值汉阳饥谨，“鹏翔适运川米数万石至，计之可获利数倍”，但吴鹏翔为救人于水火之中，“悉减值平巢，民赖以安”。为此，“自大吏至郡县咸与嘉奖”。清代歇县商人吴柄也是以“仁心”经商的典型。他“平生仁心为质，视人之急如己，力所可为即默任其劳，事成而人不知其德。其或有形格势阻，辄食为之不宁”。儒商的伦理思想中“义”是经营立足的根本，“信”是经营兴旺的标志，而“仁”则是儒商经营理念的中心范畴。儒家学说创始人孔子认为，所谓“仁”就是“仁者爱人”。这有两层含义，一是爱亲，“君子笃于亲，则民兴于仁”，即爱血缘之亲;二是爱亲情以外的他人，“樊迟问仁，子曰:爱人”。爱人就是尊重人、关心人、帮助人。而要实现仁的要求，就应由近及远地爱人，由爱血缘之亲，推及到非血缘之亲的他人。实现仁的途径，孔子认为是“己所不欲，勿施于人”。孔子的“仁者爱人”的伦理道德思想被后来的儒商嫁接到经营管理领域，以“爱人”为出发点，追求人际关系的和谐，形成了以“仁”为中心的儒商经营理念。致使儒商在经商过程中着意塑造商家的仁慈形象，如参与娠灾、乐善好施等，培养“洁身自好”“人品端正”的素质以树立商家的良好名声和仁者风范。

2、町人与儒商对“义利”的理解

    町人的“义利观”思想的主要倡导者中井竹山，竹山所主张“利即义”的伦理思想中，其“利”是指“上下共利”，其“义”也是指“上下共利”。无论是庶民只为自己的“利”，还是幕藩统治者只为自己的“利”，都只能称为“私利”，而不能称之为“义’，尤其执掌政权的统治阶级，只有做到“上下共利”才是“义”。竹山这种将“上下共利”视为“义”，而否定历来官方以所谓“公利”为“义”的思想，意义十分重大。因为它打破了此前将农工商之“利”视为“私”而将幕藩官方之“利”视为“公”的统治阶级伦理观，为建立以庶民大众为“公”、以庶民大众之利为“义”的价值伦理，提供了理性主义的理论依据。

    在儒家伦理思想中的义利观，是一种把义、利对立起来的义利观。孔子强调“见利思义、义然后取”“君子喻于义，小人喻于利”。荀子明确提出“先义后利”，“重义轻利”“以义制利”。“无商不奸”“无奸不商”的观念就是在这种思想的背景下人们商人的看法，随着商品经济的发展，儒商义利观在强调义、利对立的前提下。同时也在一定程度上认识到了义、利的统一性，并且认为主张重义轻利，既有其合理性，又有其不合理性。从这一点来看，儒商的的义利观，相对儒家传统的统义利观来说，有其历史性的进步意义。

    随后在商品经济活动的应用过程中造就了儒商“义利兼顾”的商业伦理思想。在商业发展的初期，儒商是崇尚儒家伦理的“义利兼顾”的商人的典型。儒商在追求“利”的过程中，以“义为准绳”，“以义取利”、“见利思义”、“义然后取”。而决不能“见利忘义”、唯利是图。儒商的义利观是一种把“义和利”统一起来的义利观。在一些儒商的传记中，有不少一边求利，一边行仁义的富商大贾。他们在经商过程中能够自觉的做到是义利兼顾、义利兼得。儒商在从事商业活动时，所关注的不仅是其商业活动是否可以获利，而且还有其行为是否能够具有道德上的正值意义。以义统利，义以生利作为基本的行为准则。

    而中国儒商的“诚信”状况，处于不同时期的学者对此有各自不同的估价。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。驰骋商界几百年的晋商和徽商，也都具有诚信的特征。徽商大都奉行“待人接物，诚实不欺”。以“诚信”作为重要的商业经营理念，在商业交往过程中，由于“诚信”能降低交易成本，并促成了儒商的事业成功，同时也促进了社会整体经济发展，因而在明末清初的儒商群体中对“诚信”认识和理解的历史进步性应给予充分肯定。在儒商“诚信”道德选择背后，实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风首宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云:“贸易之际，人以欺为计，予不以欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!”对‘旧益”的预期，使儒商选择了“不欺”和“诚信”;而“日益”的效果，又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性，又进而将之“天道”本体化，上升到根本性伦理的高度。经济行为的相应文化支撑，道德支持只是其中之一，“诚信”又只为道德之一。

3、町人与儒商对“俭约”的理解

    “俭约”是町人伦理思想的重要概念。町人哲学家石田梅岩的《俭约齐家论》就是其阐述“俭约”的核心文献。名称即透出浓厚的儒学特色，梅岩在《齐家论》中论述:町家之事琐细，难用大道言之。吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎?所言俭约者，毕竟是为修身齐家耳。《大学》所谓自天子以至于庶人，一以修身为本。修身何有士农工商之别!修身以何为主?乃此心也。若以此身之微而喻之，犹如大仓中之一粒米。然而，成天、地、人之三才，唯心而已。”故士农工商虽职分各异，会得一理，则言士之道与农工商通，言农工商之道与士通，何必四民之俭约要分别论耶?言俭约无它，乃天生之正直也。天降生民，万民皆天之子也。故人乃一小天地，本无私欲，故我物即我物，人之物乃人之物，贷物收领，借物返还，丝毫不为我私，此乃正直也。若行此正直，世间一同和睦，四海之中皆兄弟也。“私欲虽害世，不知此之味而成俭约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。”“若要守正直，首当远离名闻利欲。”“俭约非仅衣服财器之事，总之，乃非私曲也。教以正心为志，退而应有工夫。”

    这些话的关键点，在于将“俭约”与“正直”联系了起来，并说明“由正直至俭约”，而且区分了俭约与吝音。他还有许多论正直和俭约的话，如《语录》卷十一切忘怀而能守法则为俭约，“圣人七十而从心所欲不逾矩，我随心之所欲亦成天下之法。”他不止一次讲“随法”就是俭约。这个“法”既是“物”之所具有的，也含幕府“实定法”之意，反映了石田梅岩思想的多重性与过渡性质。

    众所周知儒家思想对儒商的影响是全方位，多方面。所以对于儒商的“俭约”的伦理思想，还是要从传统的儒家思想谈起，儒家的始祖孔子虽没有很系统地论述过节俭问题，但他一贯主张节俭消费。奢侈豪华的生活方式是当时奴隶制礼节的一个显著特点，孔子却提倡朴素的礼乐制度和道德风尚。在他看来，“奢则不逊俭则固，与其不逊，宁固”，他认为人君能否守礼制，节嗜欲和尚节俭，直接关系到国家社极之盛衰存亡。对于一般庶民及士大夫阶层，他也同样强调应该用财有制，克俭持家。他提出“身贵而愈恭，家富而愈位”“中人之情，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则失，纵欲则败。儒家都“俭约”的理解和认识，也是儒商对“俭约”的理解，在现有的历史资料的记载中，儒商中的晋商和徽商在经商的过程中，也不同程度的认识到“勤俭”“节约”是经商之根本。深明其重要性。

儒家思想和道家思想的异同范文第3篇

关键词：儒家；法家；斗争；融合；当代价值

一、儒家、法家思想的辩驳与斗争

（一）儒家、法家思想在人性观上的差异

人性论是关于人的一般本质的思想观点，“性相近也，习相远也”是孔子对人性的基本设定，孟子明确提出人性善的学说，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”即在人先天所固有的本性中就具善的萌芽或幼芽。孟子说这些品德“非由外铄我也，我固有之也”。

法家在人性论方面主张人性自私论，也可理解为“性恶论”，法家则强调人的社会性。强调人性都是自私的，都是追求利益的。追求利益在法家眼里不仅得到承认，而且受到公然的鼓励。

（二）儒家、法家思想在人生价值观上的差异

儒家在人生价值观方面是积极入世的。儒家人生的大道是“在明明德，在亲民，在止于至善”；而“明明德，止至善”的层次则在“格物，至知，修身，齐家，治国，平天下”。“人们常用‘内圣外王’来概括儒家思想，‘内圣’是通过道德修养使成为君子，‘外王’就是治国平天下。”儒家奉行“学而优则仕”的原则，倡导积极入世，报效国家。总而言之，儒家强调修身成人，“道德的实践是为了实现其社会功利价值，从而实现其内在精神价值，是内得与外施的统一”。

法家相比于儒家而言则显得更加极端，法家从人性好利的观点出发，认为人要在争名夺利中才能实现价值，名利的多少是衡量人的价值的唯一尺度，故在人生价值观方面比儒家更深一层次地主张积极入世，追逐世间的名与利。

（三）儒家、法家思想在治国思想上的差异

“为政以德”是孔子所提出的关于治理国政的基本方针。儒家倡导德治、仁政，反对暴政、苛政。孔子曾说过“苛政猛于虎”孔子还主张推行“王道”，即以仁义治天下，以道德来治理国家。后来孟子、荀子丰富发展了“仁”的思想，突出了民本思想。

法家在治国思想方面的重要内容是法、术、势统一的法治观，法家的代表人物韩非子特别强调以法治国的重要性。他说：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”“法家只重视法治，以为只要坚决实行法治就可以治理好国家，就可以使人民得到好处。”

二、儒家、法家思想的融合与发展

儒家思想崇尚“德治”，在当时并不能迎合统治者的需要，反之，“依法治国”、严刑峻法的法家思想在春秋战国这个动荡的年代里更容易被统治者所接受，秦国运用法家思想实行变法，建立了我国第一个封建王朝，但法家思想过于强调严刑峻法，其弊端也渐渐显现出来。儒家、法家许多思想都有差异，但他们却是用不同的方法在完成同一个目的――维持封建统治，所以在历史的行进中，相互借鉴，我国秦朝以后的封建社会时期，统治者大都将儒家与法家思想融合起来作为治国思想。

封建统治者将儒家、法家思想融合的普遍规律表现为当战乱四起之时，法家的强权严法就会大显身手； 而当苛政酷刑遭到民众强烈不满和反抗时， 或者改朝换代、新政伊始， 最高统治者常会回到儒学寻求治国安邦抚民之策。有人讲， 封建帝王往往儒法并用： 以儒家学说文饰政治， 用法家之策支撑政治。比如汉武帝时期推行“罢黜百家、独尊儒术”的政策，使儒学成为我国封建社会的主流思想，但此时的儒学已经是经董仲舒改造过的新儒学，董仲舒将法家中的法治思想融入到了儒家思想中，使儒学成为了吸收法家思想的新儒学。

三、儒家、法家思想的当代价值

儒家思想的核心“仁政”学说对当今和谐社会的构建有积极意义。其“修身、齐家、治国、平天下”的思想利于当今个人自身修养的提升与社会理想的实现。儒家“有教无类”、“因材施教”的教育思想对当今的教育也有很大的启示。法家重视法治有利于当今法治国家的建设，法家反对主张“不法古，不循今”的改革理念有利于我国根据社会发展的现实要求来及时深化改革。综上所述，在今天，我们可以充分吸收儒家、法家思想的合理内核，让其服务于社会主义现代化建设。

结论：儒家、法家思想是在大动荡、大变革、大发展的春秋战国时期产生的，体现了不同人对社会变革与发展的看法。儒家思想是以“仁”为核心的，法家思想是以“法”为核心的，在我国秦以后的封建王朝统治者大都将两家思想融合作为治国思想，故儒家、法家思想从辩驳争论走向了融合发展之势。儒法的融合一定程度上促进了我国封建盛世的出现，在社会主义现代化建设的当今中国，也应认识到儒家、法家思想的当代价值，吸收其合理内核，将二者有机结合起来，做到以法治国与以德治国的有机统一。

参考文献：

[1]周桂钿.中国传统哲学.[M]. 北京.北京师范大学出版社.2000

儒家思想和道家思想的异同范文第4篇

一、儒墨异同与理论分疏

儒墨并称“世之显学”，堪称先秦诸派中的双子星座。两派在尊贤、修身、仁义、义利、忠孝、节俭、天命鬼神、礼乐制度等方面均存在不同意见，尤其在“爱人”上持不同主张。儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”、“兼爱”，可谓中华民族关于爱的最具智慧的阐释，但这也是儒墨之根本分歧所在，所以《吕氏春秋・不二篇》说：“孔丘贵仁，墨翟贵兼。”

总体看来，儒家提倡之“仁爱”与墨家提倡之“兼爱”存在三大差异，同时亦有三大共性。就差异性而言，其一，具体内涵不同。儒家向来重情理、重血缘亲情，这集中体现于儒家的“仁爱”思想。毫无疑问，儒家是主张“爱有差等”的，即由血缘亲情之“亲亲之爱”推广到“泛爱众”之爱，这就是孟子所讲的“推恩”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也就是宋儒张载所讲的“民胞物与”。比之墨家主张的“兼爱”，儒家提倡的“仁爱”并不显得格调不够，在天地境界与宇宙情怀观照下，儒家“仁爱”反而多了几分人情味，“直在其中矣”。墨家“兼爱”之“兼”试图赋予“爱”一种普遍的形式，但却忽略了人之常情。其二，思维方式不同。儒家重直观、重体悟，墨家则重逻辑、重科学。儒家“仁爱”建立在情感基础之上，并上升至实践理性，通过修养进而体证道德本体，通达理想的道德境界，这种思维方式是内在的、超越的，集中体现为“天人合一”的思维方式。而墨家“兼爱”则与此大为不同。我们知道，墨家逻辑思想的基本范畴是“类”与“故”，在墨家看来，既然人皆同类，那么都应该“视人之家若视其家，视人之身若视其身”，所以墨家批评了儒家提倡的“爱有差等”观念。实际上，儒墨两家关于爱的智慧如此不同，在基本内涵不同的背后，是两种思维方式的迥异。其三，理论指向不同。儒家“爱有差等”之“仁爱”指向“礼治”，而墨家“爱无差等”之“兼爱”指向“法治”。孔子儒学以仁为总纲、以礼为中心，奠定了后世儒学之基本规模、核心范畴与价值取向，通向礼乐文明。墨家主“兼爱”、倡平等、黜特权，因而主张法治而废除礼治。此外，墨家“兼爱”的落脚点并不在自身，它指向“交相利”，“兼相爱”与“交相利”是一贯的，这与儒家“仁爱”主张有所不同，这也反映在儒墨两家在“义利之辨”问题上的差异。实际上，这种理论指向的不同体现了儒墨两家在价值取向上的分殊，儒家思想中有很多内容是超功利的，体现了一种道德理想主义，而墨家则更多地具有一种功利主义倾向，是现实主义的。

与此同时，儒墨两家关于爱的智慧亦有三大共性。第一，强烈的社会关怀。儒墨两家的思想主张都是针对现实社会的“千疮百孔”来“开药方”、“治治病”。儒家思想讲究内圣外王之道，由内圣通达外王，这一点熊十力先生、牟宗三先生都有过诸多论述。儒家“仁爱”学说的理论指向是建构一个治平之世，实现《礼记・礼运》篇中所规划的“大同之世”。同样地，墨家也讲治世，“兼爱”的提出就是要医治社会病态，改变社会现状。我们承认儒墨在社会治理方案上存在差异，但儒墨两家解决社会问题、治理攻伐社会的社会关怀是一致的。第二，一贯的民本倾向。儒家一向主张“仁民爱物”、“爱民如子”，民本思想是儒家“仁爱”主张的内在向度，《尚书・五子之歌》首提“民为邦本”，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，荀子有“君舟民水”说，明儒黄梨洲先生讲“天下为主，君为客”，在我看来，一部中国政治思想史在一定程度上就是一部民本思想史。墨家“兼爱”思想也有着浓厚的民本倾向，倡导“爱利万民，爱利百姓”，与儒家一样也主张“尚贤”，征召贤良之士。第三，明显的务实偏向。儒墨两家都不主张建立一个纯粹的形而上的理论体系，而是要务实，扎根于现实世界。儒学又称“实学”，注重经世致用、躬行经世，“仁者爱人”就是要实实在在地去做。相对而言，墨家较儒家来说，更注重实效与结果，而儒家在注重效用的同时更为强调人文性与超越性。但儒家“仁爱”主张与墨家“兼爱”主张具有明显的务实偏向是相同的。

毫无疑问，从核心范畴来看，儒墨两家并非截然对立、毫无共性的两大学派，所以韩愈讲“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。职是之故，今天我们应该“求同存异”，探索儒墨之间更多的共同性与相通处，推动两大学派进行多层次、有广度、有深度的交流对话。

二、儒墨融合与理论定位

西汉武帝以来，儒术逐渐独尊，墨家则被罢黜甚至中绝两千多年，这是轴心时代中国文明型构过程中未能避免的一大遗憾。近世以来，在向现代大转型的背景下，儒家屡屡被推上审判席，成为思想上、知识上、文化上的讨伐对象，墨学则作为儒学的对立面而不断受到包括孙中山、等时代巨人的褒奖。那么，儒家的独尊与墨学的中绝，究竟对中国这一庞大的文明体的发展造成了怎样的影响？

就儒家思想的独尊对中华文化的影响而言，我想主要包括以下四点。第一，中华文化的统一性。中华文明是统一的、不可分割的文明体，是融儒佛道为一炉的共同体，这离不开汉代以来儒家思想的独尊，独尊保证了文明的统一性。当然，儒学向儒术的转变应该引起我们的反思，批判的儒学与制度化、意识形态化的儒学是有根本区别的，应处理好学术独立性与意识形态助力间的关系。第二，中华文化的延续性。在公元前8世纪到公元前2世纪这一轴心时代，东西方不约而同地诞生了一大批引导人类社会发展的古圣先贤与文明奠基者。作为“轴心文明”的代表之一，中华文明是唯一一个历史相续、从未断绝的文明形态，而这在很大程度上要归功于儒学的定于一尊，正是这种独尊确保了中华文明的延续性。第三，中华文化的包容性。儒学是中国传统文化的根干与主流，但并不妨碍中国传统文化成为由儒、佛、道所构成的庞大的文明体，三者共同构成这一文明体的底色。在中国历史上从未发生过大规模的宗教战争，而是诸思想、诸宗教和谐共处，这就是儒家思想讲究“和谐共生”对中华文明包容性形成的助力，使得中华文化成为一种兼收并蓄的文化。当然，这种包容性是有其根本前提与历史限度的，即不能损害儒学一尊的现实地位，只能为我所化而不能为之所化。第四，中华文化的崇善性。儒家思想的核心议题是伦理道德，其定于一尊的现实地位对于中华文化产生了巨大的历史影响，重要的一点就是中华文化的崇善性。这种崇善性也就是中华文化的道德性，与智性文化不同，中华文化是一种伦理性文化，崇德向善、尚仁尊义、守礼重情是中华文化的重要内涵。

与儒家一尊不同，墨家则式微，这种式微体现为墨家学派的中绝与墨学精神的衰退，这对中华文明与传统文化造成了巨大损失，具体表现为中华文化的四大缺失。首先，学术生态多样性的缺失。从汉以后1800多年的墨学研究历史来看，《墨子》一书的校雠、注疏、集注类著作寥寥无几，更说不上什么儒墨争鸣，直到清中期才有抬头之势。一个健康的学术生态必定是多样的，而墨学中绝对于活跃传统学术生态显然是巨大损失。其次，思维方式多元性的缺失。与儒家“天人合一”的思维方式不同，墨家重逻辑、重科学，强调应用性、实用性，而墨家学派的中绝与墨学精神的衰退使得中华文化在思维方式的多元性方面大为欠缺，也使得近代以来中华文化与西方文化在对话时有一种隔膜，今天墨学研究的兴起有利于加强中西文化的交流、理解。再次，理论方法丰富性的缺失。儒家讲究生命体验与内在体悟，而墨家与此不同，即后世所谓“墨辩”，这在《非命上》、《大取》、《小取》等篇中有诸多论述。墨家有所谓“三表法”，包括“本之”、“原之”、“用之”，这是一种完全不同于儒家理论方法的认知路径，可以说是一种唯物主义认知形态，注重经验事实的分析、归纳，强调科学论证。墨学中绝对于中华文明理论方法丰富性来说是一大缺失。最后，文明形态综合性的缺失。我们习惯于讲中华文化是由儒、佛、道共同构成的统一体，但墨家具有丰富的政治思想、经济思想、伦理思想、逻辑思想，在思维方式、理论方法、价值取向方面与儒、佛、道存在较大差异。显然，墨学的中绝有损中华文明这一文明形态的综合性。

既然如此，如何在当前的文化建设中实现儒墨的融合呢？我想，需要从以下五个方面着手。第一，在学术研究方面，加强儒墨学者、学术机构间的对话，例如开展形式多样的儒墨学者间的高端论坛。同时，开展儒墨思想共性的研究，形成一系列儒墨对话理论成果。第二，在民间交流方面，推动儒墨民间社团、民间组织的交流与对话。近十几年来，儒学的民间发展呈良好态势，人们的热情很高，众多民间书院纷纷建立起来。那么，墨学发展可以在这方面开展与儒学的交流合作。另外，在社会推动方面、在制度建构方面以及在国家政策方面也可以通过积极参与、主动介入来实现儒墨的融合。

此外，随着传统文化在国内外受到的重视程度越来越高，其现实价值也日益得到彰显。在复兴传统文化的今天，我们应该本着择其善者而从之、其不善者而去之的科学态度以期实现儒墨两家进行创造性转化及创新性发展，在秉持这一科学态度的同时，我们应该坚持四大原则。首先，坚持本真性原则。所谓本真性原则就是要回归文本、客观阐释，儒墨智慧的抉发与转化必须建立在尊重经典本真内涵的基础上，而不可附会曲解、主观再造。其次，坚持时代性原则。儒墨两家均产生于农业社会，属于农业文明时代的产物，有其复杂的经济、政治、文化、社会背景。而如今我们身处21世纪这样一个工业时代、现代化社会，必须审视历史的时空转换，处理好“古今”问题，对属于落后时代的糟粕要予以剔除，对具有普世价值的精华要予以继承。再次，坚持开放性原则。随着互联网时代、地球村时代的到来，世界逐渐联系为一个密切相关的整体，各国家间、各国际组织间的交流合作越来越多，开放、对话、交流是历史潮流，必须处理好“中西”问题。2018年，第23届世界哲学大会来到中国，将于北京召开，这也为中西间的开放对话提供了有利契机。最后，坚持实践性原则。儒墨的创造性转化及创新性发展不能仅仅成为口号而流于形式，必须真正落实、扎根实践，前面谈到的学界研究、民间交流、社会推动、制度建构等等都是实践性原则的具体开展，这需要社会各界的携手相助、群策群力。

三、儒墨前景与理论展望

指出，优秀的传统文化“可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。儒家与墨家作为中国传统文化的代表，他们的价值绝不在于“博物馆化”地展现古老文明曾经的辉煌，而在于参与现代中国治理秩序之塑造和再造。这是儒墨两家之“天命”所在，也是中国之“天命”所在。在中国现代化的进程中，我们应该积极探索儒墨两家治理现代化社会之可能性、技术和制度设计，为现代化进程不断向前推动提供有益助力。

一要面向生活世界，构筑生活哲学。从20世纪90年代开始的“儒学热”、“国学热”、“文化热”对于学术繁荣起了巨大的促进作用，其中之一就是理论创构的层出不穷。近十年来，有不少学者提出“生活儒学”这一概念，尽管具体内容有些不同，但我以为，这是儒学在当展的一个可能向度，儒学一定是在生活之中的。毫无疑问，无论是儒学还是墨学都应该面向生活世界，构筑生活哲学。与“生活儒学”相呼应，“生活墨学”也值得提出来并加以理论阐发，这有赖于墨学界同仁们的共同努力。

二要直面礼崩乐坏，重建礼乐文明。中华文明在根本上是礼乐文明，正如钱穆先生所言，“中国文化之大旨在礼”。而清季以来，欧风美雨席卷中华大地，传统礼乐制度几于全面瓦解、崩溃，今日之中国可以说是“礼崩乐坏”，例如冠、婚、丧、祭基本毫无礼数可言。那么如何稳定社会秩序？我以为，重建礼乐是现实路径。当然，重建礼乐不是固守旧礼、因循守旧，在继承传统礼乐的基础上应该坚持三大原则，一是“自卑尊人”（卑是谦卑），二是“礼时为大”，三是“中和为尚”，总而言之要“因革损益”。这是就儒家礼乐思想来讨论的，而墨家主张“非乐”，认为“乐之为物，而不可不禁止”、“礼乐淫人”，不免偏激、片面，但对于有效地重建礼乐、避免过度的繁文缛节具有一定启发作用。

毋庸置疑，当今世界是一个开放的世界、连通的世界、对话的世界。儒墨在世界秩序的形成过程中肩负着伟大的历史使命：首先，要继承历史传统，弘扬中华文化；其次，要架构对话桥梁，实现中西会通；最后，要抉发理论智慧，助力和平发展。

在今天，我们可以讲“该儒家登场了”，也可以讲“该墨家登场了”，但其实我们更应该讲“该诸子百家登场了”，这是一个开放的时代，也应该是一个对话的时代。儒耶应该对话，儒墨也应对话，唯有对话方能包容，唯有包容方能中和，唯有中和方能发展。让我们共同期待儒墨之间的不断对话碰撞出新的思想火花、诞生新的理论成果、形成新的文明共识！

儒家思想和道家思想的异同范文第5篇

论文关键词：儒家；伦理；仁；礼；和合

1儒家伦理思想的内涵

1．1儒家伦理思想的核心是“仁”

“仁”就是爱人，是有关爱的道德，是心灵深处的德性，是人们内心深处的内在情感诉求。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“能行五者天下为仁矣”，“恭，宽，信，敏，惠。”《论语·阳货》恭，即严肃；宽，即宽厚、忠恕；信，即诚实；敏，即善于思考、果断行事；惠，善于布施一些恩惠。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)“孟懿子问孝。子日：‘无违。”’(《论语·为政》)“悌”指的是对兄长的敬重之情。儒家伦理思想认为，道德是基于人的同情心而形成的社会成员的普遍素质，认为人本性相近，这一相近的本性便是同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。这样，“仁”就超出了孝悌的范围，“夫子之道忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学面》)所以，做人要将心比心，推己及人，与人为善，团结友爱。儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。wWW.133229.Com”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。儒家的“仁”不仅体现在对人类的博爱上，而且还表现在对生物，甚至是整个自然界的爱护上。“子钓而不纲，弋不射宿”。(《论语·述而》)钓鱼而不大肆捕鱼，射鸟而不破坏鸟窝。“民吾同胞，地吾与也”。

也就是说，人们是我的同胞，天地问的万物是我的朋友，人类应尊重自然，人与自然应和谐共处。儒家政治伦理中的“仁”，体现的是“为民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”

(《论语·子张》)这里所谓的“立之斯立”强调的是从改造人的内心思想着手使人遵循道德原则，达到“立民”之目的；“道之斯行”指的是要用道德教育来教化百姓；“绥之斯来”指的是要从物质和精神两个方面来安抚百姓，使其“近者悦，远者来”；“动之斯和”指的是君王在治理国家时不能一味地依照在上者的个人意愿行事，一些必要的原则应当遵循。

1．2儒家伦理道德的外在要求是“礼”

“仁”是儒家伦理道德的内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家主张的待人处事之道。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩论，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，泡官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。”(《礼记·曲礼》)这说明，“礼”在儒家伦理思想中具有重要位置。这是因为，在封建宗法制社会中，由于儒家提倡和封建地主阶级的强化而形成的一种在封建社会中必须遵循的无形法律。这种无形的法律得以贯彻执行的主要原因是由于以宗教、氏族维代感为基础的道德约束。简单地说，“礼”是封建社会的一种秩序：社会中的每个成员在伦理秩序中都有不同的关系定位，根据不同的关系定位而获得身份的认同，履行此种身份所应履行的职分便是遵从了“礼”。

《礼记》规定：“礼”是决定亲疏关系的人伦原则，是明辨是非的理性原则。它规范着社会等级秩序和人们的各种社会行为。“以礼敬宾”要求社会成员之问以礼相敬。在国际关系上，儒家主张先礼后兵。尤其是汉朝之后，强调用“礼”来教化异族，团结万邦，与别国和睦相处。“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)强调以德服人，以礼服人。政治伦理中的“正名”就是运用礼制来整顿社会上的各种等级名分，如君臣关系，家庭中的长幼尊卑等。在儒家看来，严格的等级制度可使社会秩序稳定，而社会秩序稳定君臣才能以礼相待，以仁相处，各安其业，守其本分。整个社会才能井然有序。

1．3儒家伦理思想的目标是“和合”

总体而占，“和”是指异质因素的和谐共处，“合”是指异质因素的融汇贯通。“和合”蕴含着不同事物及其因素的相异相成和紧密凝聚，旨在承认“不同”事物的矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中吸取各个事物的优点，使之达到最佳组合，从而促进新事物的产生，推动事物的发展。孔子继承了商周以来的“中和”思想，对“和”特别重视，提出了“礼之用，和为贵”的思想，主张以礼为本，对不同文化兼容并蓄，对他们的优秀成份加以吸纳、摄取、涵化。

“在人与自然的关系上，他主张通过“究天人之际”去探求“天道”，把握自然规律，以期达到人与自然的和谐，人道与天道的统一。在人与人的关系上，他主张人与人之间应团结友爱、和谐相处，指出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。所谓“和而不同”就是以兼容彼此包含的合理因素而融汇贯通，“同而不和”则是否定差异，彼此无法兼容。强调“和”要讲原则，不能不讲标准无条件地迎合。

2儒家伦理思想的启示

2．1以“仁(人)”为本促进和谐

儒家伦理倡导“仁”的目的在于防止人的社会和生物异化，恢复人的本性，实现“仁者人也”的以人为本的理想社会，这与当今社会以人为本的社会价值观是不谋而合的。孔子所谓之“仁”，为完美人格的价值德行，他从人性论的角度出发，将仁作为人类本然、人的本性来对待，同时对如何行仁、践仁、为仁的问题提供了人性沦意义上的理论支撑，即通过“亲亲之爱”达到“泛爱众”的圣域，进而通达天地境界。孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。当今社会之所以出现很多矛盾，人际关系不和谐，其重要原因在于，一些人肆意膨胀自己的物质欲望，自私自利，惟利是图，甚至损人利己。如果我们能以孔子的“仁爱”原则来约束自己的行为，做到尊重别人的意愿，乐于助人，那么人与人之问的关系定会和谐，整个社会将会出现一幅和谐的图景。

2．2以“礼”相待调整人际关系

在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际问的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。

在中国传统文化中，礼教对家庭的影响是非常显著的。尤其是儒家家训强调的施礼于天下，为安邦固国和营造太平盛世提供了理论基础。所以说，家训是中国传统优秀文化的挂础，是我们立足于世界民族之林的基础，也是维护和谐社会秩序人伦关系的重要典籍。在民族与民族、国家与国家的关系上，中国传统文化历来主张先礼后兵。在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。

儒家的“礼”文化主张在对待人与自然的关系上应该做到天人合一、天人和谐的境界，强调人类应当认识自然、尊重自然、保护自然，以和善和友爱的态度对待自然万物，反对一味地向自然界索取和过度开发。市场经济的健康发展除依靠经济、法律手段外，还必须运用道德力量来维系。在市场经济发育不完善、法制不完备的今天，我们需要弘扬儒家重礼重德的积极思想，强化经济行为的道德意识，注重公平、公正的社会秩序的建立。