儒家思想概念

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儒家思想概念范文第1篇

经过资料排比，著者发现早在先秦时期，“气”与天文学已经结合;到唐代李淳风时期，“气”与天文学密合无间，李氏的《乙巳占》是古代“气占”的集大成之作，包含着用天象干预人事、制约皇权的人文关怀。曾振宇教授对于中国古代“气”范畴的研究，在以前的专著《中国气论哲学研究》中有详细的论说，但他并没有就此止步，在多年的探求中，发现中国古代的“气”学对于境外的国家也产生了影响，因此著者用较多的笔墨探讨了相当于明朝时期的朝鲜著名学者徐敬德的思想，发现徐敬德是张载的忠实信徒，他将中国古代气学和朝鲜气学融合起来，在朝鲜产生了很大的影响，这是中国哲学对于周边国家产生影响的重要例证。著者在比较与发展的视野中考察了徐敬德气学的特质，将视野拓展到了境外。在中国古代的伦理价值体系中，“孝”是重要的范畴，“是整个古代社会伦理观念和社会政治的逻辑起始”(见《思想世界的概念系统》287页)。著者以考古资料作为基础，结合《说文解字》、《尔雅》对于“孝”的本义作出解释，继而结合中国古代儒家思想史，对“孝”观念的发生与演变作出探求，发现以孔子为代表的原始儒家探究了“孝应该如何”，却没有回答“孝说什么”这一关键性问题，说明“孝”内容有其本身的缺失;而《孝经》只是对于儒家的孝论作出初步论证;最终完成“孝”这一哲学论证的还是大儒董仲舒;南宋的朱熹则将古代中国孝论进一步深化。上世纪初的，西方的哲学思潮传入中国，人们开始反观中国儒家的“孝”这一核心伦理。著者发现，在中，以“孝”道为核心的儒家思想受到了普遍的怀疑和批判，但是著者认为，诸多发难者对以孔子为代表的儒家思想的批判存在诸多片面与极端之处，主要是没有搞清楚原始儒家和后世儒家的区别;此外许多论者没有全面认识和把握孔子与儒家的内在精髓。《思想世界的概念系统》对于“孝”的内涵及演变过程剖析的非常清楚，表现出著者的学术敏感性。至于“法”与“德”孰重孰轻，儒家和法家观点不同。

中国哲学思想早熟，先秦即出现了“以德治国”和“依法治国”两种论说。儒家主张先德后刑，首先实行教化，然后以法规制约，主张将“仁”作为“法”的内在精神。而法家则主张法律的公平公正，有时对于“法”公平性的要求超过了亲情和伦理。汉初黄老学说占主要地位，汉武帝之后，儒家思想更多地影响了汉代法律制度。著者经过资料排比发现，许多深刻影响汉代法律制度的儒家思想，其实并非全然是孔子的思想，有些是孔子七十子之徒或者是汉代儒家思想;而两汉的行政法、诉讼法、民法和刑法都深受儒家孝论的影响;至于《唐律》的出现，则意味着中国传统法律制度儒家化进程的最终完成，它总结了历代立法精神和司法实践，成为有效调节各方面社会关系的法律规范，同时《唐律》又成为宋元明清各朝编纂法律与诠释法律的规范。著者认为中国的法律规范深受儒家思想的影响，儒家思想在清代结束之前一直占有统治地位。学术研究需要“辨章学术，考镜源流”，《思想世界的概念系统》一书很好地做到了这一点。

中国古代学者对哲学的研究主要集中在传统学术史领域的“语言学”概念方面。西学东渐之后，中国学者眼界大开，对西方哲学投入了很大热情，很多学者喜欢用西方的理论解释中国的学说。其实，无论是海外的相关研究，还是国内的研究，研究者总会有这样或者那样的不足。著者发现有些学者对哲学与文化形态中的概念研究，主要侧重于某一具体文本或某一具体人物;也有学者对某些概念作纵向的梳理，但尚停留在资料的收集上，主要哲学概念内在的逻辑性线索没有梳理出来。故著者在《思想世界的概念系统》一书中，关注到了这样的问题:“气”在甲骨文已出现，但是“气”在什么时候由一个普通的词汇上升为哲学概念，这个问题还没有作出很好的解答;此外，“气”学为什么会与阴阳五行学说“牵手”，研究者重视不足;而“气”的范畴有几层内涵的问题也需要得到充分论证;对于为什么说张载的“气”学达到了中国气学最高水平，也是需要探究的问题;到明代的王廷相，他的“气”学论说为什么走向了倒退，其内在的原因是什么，亦需论证。只有对这些问题作出探讨，才能梳理出“气”这一哲学概念在两千多年的演变轨迹，发现其内在逻辑的发展线索;才能勾勒出“气”学在中国哲学与文化形态的脉络。著者为此做了卓有成效的工作。他努力使中国古典学术回归中国文化。针对研究现状，著者对一百多年来学界在中国思想文化史概念研究中的理论与治学方法进行全方位的评价，其目的是力求发掘中国哲学与文化形态概念的独创性，展现中国文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就，让文化精神与文化立场回归文化中国。

在研究方法上，著者根据已有学术研究基础，将主干概念的起源、特点与演变轨迹，进行细致入微的梳理与研究。他从甲骨文、金文入手作语源学考察，然后阐微发隐，以每一时代精英思想家的文本为线索，梳理每一个概念的内在逻辑性演变轨迹，进而与西方哲学范畴进行比较，阐发中国本土哲学概念的独创性人文品格。在每一个概念的研究上，以历代思想家的文本为基本线索，从甲骨文、金文开始考辨，然后梳理周秦汉唐、宋元明清，直到近代的逻辑演变。在纵向梳理的同时，又兼顾横向比较，注意横向与纵向的内在关系。在研究思路上，著者强调文献学、训诂学、音韵学、历史学与哲学齐头并进，多角度、多方位研究文化元典中的基本概念，以使每一个概念的研究内容能够互相说明与印证。著者在梳理中国思想文化史每一个主干概念的内在逻辑性发展线索的同时，又将观念史与精神史、社会史相联系，进行综合分析，这是其研究方法上的一大特色和创新。著者撰写《思想世界的概念系统》的一个重要出发点，是深感中国学者多用西方哲学原理和概念体系来诠释中国传统哲学，从而在很大程度上忽略了中国传统哲学与西方哲学本来是完全不同的文化形态这一事实。著者认为，中国传统哲学形态中，逻辑世界、原理世界与经验世界、现象世界是不可分割地包容在一体之内的，用中国哲学固有的命题来表述，就叫“道不离器”、“气兼有无”。因为中国传统哲学中有自己的哲学概念，故阴阳、道、器、理、欲、气、天、心、性、命等概念系统，有其自身独创性的文化内涵与哲学内蕴。著者努力追求的是，正本清源，返本开新，发掘出中国文化形态当中概念的独创性，展现中国哲学与文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就。他希望让文化精神与文化立场回归文化中国，让中国古典学术回归中国文化，在多元性世界中寻找中国文化的独创性。从《思想世界的概念系统》一书的内容来看，著者的努力是卓有成效的。

作者：李金玲 单位：山东理工大学

儒家思想概念范文第2篇

[论文摘要]本文从我国法律文化学界历来存有的法律与儒礼之争出发，深入剖析了这两个概念在我国历史上的演进及相互影响，进而提出作者对这一问题的立场。

瞿同祖先生在其《中国法律之儒家化》一文中指出：中国法律的儒家化自汉代开端，而至魏晋南北朝已大体完成。梁治平先生则主张汉代以后儒法合流，但仍是礼支配法，即所谓“德主刑辅”、“明刑弼教”。笔者暂且将梁先生的主张定名为“儒礼法律化”。不管是“法律儒家化”还是“儒礼法律化”，均表现出中国传统法制深受儒家思想和法家思想的影响，中国传统的统治者，为了维持社会秩序并巩固其政权，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精华而塑造出一个独特的中国法律体制。在此，笔者并不想着力论证我国古代法律所蕴涵的儒家和法家思想，本文所要探讨的是隐藏在我国古代法制建构背后的儒家和法家的斗争史。

一、“儒礼法律化”解构

“法律”一词是舶来品，管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里的“法律”虽然连用，仍不过是单字的集合。“法律”作为一个具有独立意义的合成词在汉语中出现，要追溯到十九世纪末的日本。“法律”与“法”、“律”其实很不相同，“法律”植根于西方国家的传统，早在古希腊时期，法律就被视为权利的保障。与权利义务相联系的“法律”，这在我国古代是看不到的，我国古代“法”、“律”以惩罚为唯一功能，陆贾语：“夫法令者所以诛恶。”是以为证。

那么，什么又是中国传统“法”的起源呢？礼，是也。

“礼”，最初指一种祭祀仪式。“礼”自产生后，其内容随着社会的发展而不断扩大，人们长期生活中自然而然形成的风俗习惯成为礼制的渊源，礼制在氏族社会后期及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质，夏商西周之后，在保留习惯法性质的同时，礼制的许多内容转化为成文法中的条款。春秋战国将礼制成文法化后，儒家即开始着手阐述成文法化后的礼制礼义，并编撰成《礼记》，由此“礼”就成为儒家的主要思想。

自汉以来，儒法合流，“礼入于法”，“儒礼法律化”这一概念即说，虽“合流”，主次尚分明，“德主刑辅”、“明刑弼教”，仍强调礼对于法的支配，法对于礼的服从，故而有了“父子得相隐匿”、“列服制图于律首”、按照血缘亲疏定罪这样的例子。

笔者并不否认中国传统法律所蕴涵的儒学礼治思想，但“儒礼法律化”则一味地突出“礼”，而将“礼”作为中国传统法制的核心，法律只是礼的表现形式，这种观点恐怕有失偏颇了。

二、“法律儒家化”的导入

上文说到，自汉以来儒法合流，汉儒董仲舒以《春秋》大义为断讼依据，讲“原心定罪”，法律可以直探人心，礼“禁于将然之前”，法则是“禁于已然之后”。又有人云：此时的“法”不过是罚则，“礼”（伦理纲常）因为附了罚则就变成了法律。这样说来，“法律儒家化”不又混同于“儒礼法律化”了？

其实不然。笔者眼中的“法律儒家化”是动态的，是我国古代儒家思想与法家思想的斗争史，是儒家思想与法家思想碰撞的结果。

儒家思想和法家思想主要形成于春秋战国时代。春秋时期，天子失位，诸侯丧国，大夫专权，陪臣执国命，礼崩乐坏，“重人”思潮兴起，儒家主张为国以礼，为政在人，为政以德，为法以直，这正符合春秋社会变革的需要，因而春秋时期成了儒家思想的大舞台。到了战国，儒家这种以礼教民的治国方略须时久远难见成效，而法家以法治国，富民强国的方略功效立见，法家思想便逐渐取代儒学而成为战国群雄的首选，并进而为秦始皇所沿用。称汉代为儒法相争的时代毫不为过。汉高祖刘邦取天下后，作律九章，仍以法为重要的维持统治及社会秩序的工具，虽贾谊等上疏进言崇儒，仍未得采纳。后董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，自此儒学又重回正宗地位。魏晋以来至于唐，儒家思想始落实于法律，即礼法合流，法律儒家化。

法律儒家化的过程中不断穿插着儒家与法家、人治与法治、礼治与法治、礼与刑的较量。作为君王的两种统治工具，礼与法、礼与刑、儒与法相结合才能全面满足其统治需要，是而历史上儒与法的不断碰撞的结果就是儒法合一。此即是笔者眼中的法律儒家化。

参考文献

儒家思想概念范文第3篇

论文关键词:儒家思想;和谐;共同体;共同体精神

一、儒家思想的实质

儒家思想的实质可以概括为以下主要方面:仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。

(一)儒家思想的核心是“仁”

“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心,包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是:要想自己立得住,同时也要使别人立得住;自己要行得通,同时也要别人行得通。凡事都能推己及人,就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中,常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱,它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱,“唯仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱,称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然,这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。

(二)儒家思想的行为准则是“礼”

“仁”是儒家思想的核心与内在诉求,是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现,是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。《释名》曰:“礼,体也。言得事之体也。”《礼器》曰:“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人,之所以为人的一个标准。故《论语》曰:“不学礼,无以立。”在汉朝之后,特别主张以“礼”教化异族,提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”,主张“以德服人”,其中就包含着以礼服人,提倡王道,反对霸道的思想,即反对以武力作后盾处理国际关系;主张利用和平手段,通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。

(三)儒家思想的终极目标是“和”

孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时,孔子也强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)和,就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合;同,就是人为地取消矛盾对立面的差异,而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述:其一,儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二,儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地团结人而不相互勾结,小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之”《论语·学而》。

二、儒家思想中的共同体精神

人类社会的长期发展进程中,共同体一直是其存在的主要形态。但是,从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到,共同体代表的不仅仅是传统社会,它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来,“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体,其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系;这种共同体关系不是社会分工的结果,而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是,相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯,并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中,我们大致可以认为,所谓共同体精神,主要涉及到这样一些内涵:

(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同,难分彼此,对自己的群体具有很强的归属感和认同感,也形成了共同体中无形的凝聚力,以至彼此的依赖到了不可分割的程度,最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。

(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”,才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才会不分彼此,共同拥有他们所拥有的一切。

(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果,也是共同体精神得以形成的前提条件。”

1、以“仁(人)”为本促进共同体成员之间彼此的亲密性

孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化,提升个人价值理性,弘扬人文精神,完善自我,成就理想人格具有现实意义,孔子告诫人们在社会公共生活领域,不论是面对自己的亲人还是面对陌生人,都要将心比心,推己及人,以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。人间一切问题,莫不起自后者——为我而不顾人;而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系,有的可以为了对方而忘了自己,有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单,因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部,而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。

2、以“礼”相待调整共同体成员之间的人际关系

当社会从传统向现代变迁时,整个社会结构必然发生根本性变化,人与人之间将从熟悉走向陌生,财产关系将从“共有”走向“自我占有”,异质性将代替同质性,法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后,人的欲望也就随之急剧膨胀起来,每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予,其结果是“人人为己,人人都处于同其他一切人的紧张状态之中,他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限,任何人都抗拒着他人的触动和进入,触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说,就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”,因而彼此之间可以不讲情义,竞争、冲突也可以毫不留情。

这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融,也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”,提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”,提倡“和”与“礼”,强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。

3、以“和”培育共同体成员的归属感和认同感

儒家思想概念范文第4篇

(河南中医学院,河南郑州450008)

［摘要］《淮南子》虽然以道家为主旨,却吸收了先秦儒家思想,儒家的许多伦理观念、哲学概念都可以在《淮南子》各个章节中找到。但是,《淮南子》中的儒家思想不同于先秦儒家思想,原因有二,一是黄老道家思想对儒家思想进行了符合自己需求的改造,因此,《淮南子》中的儒家可视为道化的儒家；二是法家、墨家等其他被《淮南子》吸收的先秦思想影响了儒家思想,因此,《淮南子》中的儒家思想可视为整合的儒家。

［

关键词 ］儒家思想；道家思想；民本；仁政

［DOI］10?13939/j?cnki?zgsc?2015?09?104

《淮南子》是汉初黄老新道家的顶峰之作,然而,它同时吸收了先秦许多学派的思想,并以道家为主线融会、贯通了诸家。而被它吸收的各家思想之间也彼此影响,从而都发生了变化,不同与它们在先秦时期的状态。《淮南子》一书中除作为宗旨的道家思想外,儒家思想和法家思想占的比重较大,时时在《淮南子》一书的各个章节出现。而这两家思想又都受到道家思想的影响,可以视为道化的法家和道化的儒家。由于《淮南子》的作者认为道家思想位于先秦各家之上,就以道家为本而先秦其他各家为末,先秦其他各家思想在此书中是道家的辅助。本文试以儒家思想为例分析《淮南子》一书中道家思想对各家思想的影响和各家思想之间的影响。

1儒家思想在《淮南子》中的表现

《淮南子》一书中处处可见先秦儒家思想的概念和观点出现,也有许多字句是从儒家六经中直接或间接引用来的。总体上看,《淮南子》对儒家思想的吸收主要有政治思想和伦理学两个方面。

1?1政治思想

《淮南子》在道家无为而治的治国之术上又兼容了儒家民本、仁政等政治观念,而这些观念又都成了道家治国之术的辅助。

1?1?1民本

《泰族训》说：“国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。”《淮南子》将君主与百姓之间的关系视如树木之于树根,这正是孟子民为贵,君为轻观念的体现。而孟子得天下者得民,得民者得民心的观念《淮南子》也予以采取。《泰族训》谈到纣之所以失天下与武王之所以得天下时说：“能得胜者,必强者也。能强者,必用人力者也。能用人力者,必得人心者也。”商纣的土地东到大海,西到沙漠,但都倒戈相向,西周只有百里的土地却成了天下共主,就是民心的向背所致。“故得道则以百里之地令於诸侯,失道则以天下之大畏於冀州。”《淮南子》在这个观点上继承和发扬了《黄帝四经》得道者虽小必大,失道者虽大必亡的思想,《黄帝四经》认为胜负不在强弱而在是否持守大道,失道的大国最后会被得道的小国击败。同时,《淮南子》又用儒家思想融合了道家,是否得道在这里不仅是是否因顺自然,而更重要的是是否得民心,民意成了天道的化身。

1?1?2仁政

《主术训》说：“尧之有天下也,非贪万民之富而安人主之位也,以为百姓力征,强凌弱,众暴寡,於是尧乃身服节俭之行,而明相爱之仁,”这正是先秦儒家王道政治的思想,王道政治立君为民,霸道政治立民为君,统治者应当为了百姓的利益而不是他自己的利益而统治百姓,这既是以民为本的思想也是行仁政的思想。介于秦亡的教训,《淮南子》的作者深刻地认识到,只有爱民才能得民心。《兵略训》中说：“上视下如子,则下视上如父；上视下如弟,则下视上如兄。上视下如子,则必王四海；下视上如父,则必正天下。”以天下之所助攻亲戚之所叛就能无不胜,因而明主应“以积德击积怨,以积爱击积憎”。《主术训》说：“君德不下流於民,而欲用之,如鞭蹏马矣。”国君能够不言而信、不赏而劝,不怒而威是因为其诚心于中,发动与外,苟四海不被其诚,则虽言不信、虽赏不劝、虽刑不畏。仁义乃治国之本,法度、术数是治国之末,是用来辅助仁义的,本固则邦宁,如树一物而万叶生,舍本逐末就像重视鞋帽却忘记了头和脚那样。所以,致力于王天下的君主应将提高自己的品德视为首要之事,而只知道扩大领土和占有百姓的君主就会落入困境。

1?1?3尚贤

孔子说,把正直的人提拔起来,位于邪恶的人之上,就能让邪恶的人正直起来,此思想也为《淮南子》的作者所采用。《泰族训》说：“今使愚教知,使不肖临贤,虽严刑罚,民弗从也。”《淮南子》一改先秦法家尚威势,不重贤智的做法,吸收儒家人治观念,高度重视统治者的道德品格。治国固然要有完善的法律制度,更要有能完善地使用这些法律制度的人,“故国之所以存者,非以有法也,以有贤人也；其所以亡者,非以无法也,以无贤人也。”贤能的治国者比良好的法律制度更重要,有良法也许还会动乱,有君子治国却永远不会动乱。《主术训》说：“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”君主之举不可不慎,一举不当,终身败亡。商汤用伊尹、文王用姜尚而得天下,纣王用费仲、恶来而亡天下。君主无论贤或者不肖,都想提拔有才智之人帮自己治理天下,结果往往适得其反,这是因为君主对人才的判断不能超出自己的鉴别力,总是以为与自己相同的人就是人才,而把与自己不同的人舍弃。能臣服禹、稷、皋陶的人一定是尧舜,在桀纣的朝廷中,禹、稷、皋陶就没有立足之地。“故人主诚正,则直士任事,而奸人伏匿矣。人主不正,则邪人得志,忠者隐蔽矣。”最高统治者的品德比任何人的品德都重要,《淮南子》主张应让最圣明的人成为最高统治者,次一等的人成为三公,次一等的人成为九卿,次一等的人成为元士,使品德与爵禄相称。

1?2伦理学

《淮南子》一书中的品德修养术很多都从先秦儒家思想中继承而来,它首先吸收了儒家以情感作为道德的基础的做法。《缪称训》说：“慈父之爱子,非为报也,不可内解於心；圣人之养民,非求用也,性不能已；若火之自热,冰之自寒,夫有何修焉!”孟子举孺子将入于井的事例来展示道德行为如何从人天生的情感发出,如何没有思量,没有利害的计较,《淮南子》在此完全采用了儒家的论点。《缪称训》又说：“子之死父也,臣之死君也,世有行之者矣,非出死以要名也,恩心之藏於中,而不能违其难也。”很有董仲舒正其义不谋其利,明其道不计其功的意味。先秦儒家以醇厚的直觉为前提引申出了义利之辩、忠恕之道等道德原则,这些观念都进入了《淮南子》的思想体系中。

1?2?1义利之辩

以直觉为道德的前提很容易就可以推导出从直觉发出的行为是行义,从思量发出的行为是谋利的结论,而行义与谋利也就成了道德与不道德的分界。先秦儒家认为君子志在行义,小人志在谋利,《淮南子》也说：“君子非仁义无以生,失仁义,则失其所以生；小人非嗜欲无以活,失嗜欲,则失其所以活；故君子惧失仁义,小人惧失利。”小人做事考虑的是自己的所得,君子做事只考虑是否合乎道义,君子行义非从外入,乃自中出,如水必下流,火必上腾。然而,君子为善,不求名而名自从,不求利而利自归,小人放于利而行,必将多怨,君子之行积善,必有福祉,小人积恶,后必不祥,如春起之苗不见其长,日有所增,砥砺之石不见其减,日有所损。因而,《淮南子》认为：“福由己发,祸由己生。”尧舜之朝,积千岁之善,桀纣之朝,积千岁之毁。然“德之所施者博,则威之所行者远；义之所加者浅,则武之所制者小矣。”尧舜就这样在不知不觉之间日日至于王天下,桀纣也就这样在不知不觉之间失天下。“故治国乐其所以存,亡国亦乐其所以亡也。”《淮南子》将儒家意在区分道德与否的义利之辩化为治国术。

1?2?2忠恕之道

先秦儒家哲学将己所不欲,勿施于人视为最简单却可以终身行之的道德规范,并由此推出“所恶于上,毋以使下；所恶于下,毋以事上”的絜矩之道。《淮南子》采纳这一观点,并将它从道德修养术改造为治国之道。《缪称训》说：“人以其所愿於上以交其下,谁弗戴？以其所欲於下以事其上,谁弗喜？”欲王天下就要得民心,欲得民心要所欲与之,所恶勿施之。当你欲求一物时要想到他人也欲求此物,不希望得到一物时要想到他人也不想得到此物。“内恕反情,心之所欲,其不加诸人,由近知远,由己知人,此仁智之所合而行也。”推此推己及人之心与天下,民即可无为而迁化。

忠恕之道还主张“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,《淮南子》对此也有体现。《主术训》说：“所立於下者不废於上,所禁与民者不行於身。”王言如丝,其出如纶,上有好者,下必更甚。君主要禁止百姓之恶,首先就要身不行恶。君主的品德就像风,百姓的品德就像草,风向哪里吹,草就会向哪里倒。“动於上,不应於下者,情與令殊也。”君主的教化能够深入人心,政策能有广大的影响力是因为其诚心于中,假如君主口头上反对一事并制止百姓去做,而自己却去做此事,那就说明他实际上赞成此事,他无诚于中,百姓也就不会为他所化。

1?2?3反求诸己

孟子说：“不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《淮南子》也说：“故怨人不如自怨,求诸人不如求诸己得也。”因为双方都认为祸福都由自己造成,“夫祸之来也,人自生之；福之来也,人自成之。”“夫人必自侮,然后人侮之；家必自毁,而后人毁之；国必自伐,而后人伐之。”犹如清水可以洗帽带,污水就只能洗脚了那样,治国出了问题总是由于治身先出了问题。《淮南子》认为：“能得人心者,必自得者也。”治身在治国之前,没有身乱而国治者,也没有身治而国乱者。《淮南子》虽然主张人是形神二者的合一,但同时认为神高于形,以神为主,形必安,以形为主将危害神,最终也会让形受到危害,因此,正身首先要正心。在这一点上,《淮南子》与《大学》修身必先正心的观念相同。“故心者,身之本也；身者,国之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也。”治国之本,在于安民；安民之本,在于节用；节用之本,在于反性,反性意在正心。己心不正者不能修身,不能修身者不能安民,不能安民者不能治国。“故舜不降席而王天下者,求诸己也。”

2儒家思想在《淮南子》中的变化

由于受到作为《淮南子》一书宗旨的道家思想和被《淮南子》吸收的先秦其他诸家思想的影响,《淮南子》中的儒家思想发生了不同于先秦儒家的变化。这种变化主要表现在三个方面：首先,《淮南子》认为道家思想是治国之本,儒家思想是在现实世界中对道家思想的辅助,儒家的治国术无论如何高明都在道家的治国术之下,因此儒家的治国术的实施都要以道家思想为背景；其次,由于受法家思想和墨家思想的影响,《淮南子》反对先秦儒家复兴周礼的做法,主张礼应根据治国的需要而变化；再次,《淮南子》以道家思想为本位对先秦儒家思想的人性论进行了改造。

2?1道本儒末

《缪称训》说：“故道灭而德用,德衰而仁义生。故上世体道而不德,中世守德而弗坏也,末世绳绳乎唯恐失仁义。”这正是老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”的观点。失礼而后术,失术而后诈,失诈而后刑、而后兵。《淮南子》认为商鞅之法亡秦,因其拘泥于法律条文而忘记了法律是用来辅助仁义的,仁义为本,法律为末。但《淮南子》更进一步认为,仁义也不是治国之本,治国应以不治治之。有道之国,君臣相忘,百姓不知有国君。法律只能禁人作恶,与不作恶相比,行善更高,然而善处即是恶根,与善行相比,无为更高。最好的统治者应使人不知他的存在,次一等的统治者才是被人们爱戴。姜太公和周公相见时,周公问太公如何治理齐国,太公说举贤上功,周公说齐国后世必有劫杀之祸,太公问周公如何治理鲁国,周公说尊尊亲亲,太公说鲁国从此弱也。果然,鲁国三十二世而亡,齐国二十四世时被田氏夺取了政权。“神农之初作琴也,以归神；及其也,反其天心。夔之初作乐也,皆合六律而调五音,以通八风；及其衰也,以沉湎康,不顾政治,至於灭亡。仓颉之初作书,以辩治百官,领理万事,愚者得以不忘,智者得以志远；至其衰也,为奸刻伪书,以解有罪,以杀不辜。”许多本来动机是善的措施后来都成了恶的根源,只有无善无恶方能长久。一言以蔽之,“仁义之不能大於道德也,仁义在道德之包。”

《淮南子》描述理想的治国状态说：“圣主在上,廓然无形,寂然无声,官府若无事,朝廷若无人,”,与无为而治相比,仁义治国已经是次一等的做法。

2?2礼随事迁

《淮南子》采纳了先秦法家思想的观点,认为持守同一礼法而不知变迁如守株待兔一样愚蠢。《说林训》说：“以一世之度制治天下,譬犹客之乘舟,中流遗其剑,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物类亦甚矣!”正因为礼是治世之器,不是治世之本,礼才要随时做出变化。价值连城的玉璧,如果揖让进献别人,别人就会高兴,如果扔给别人,别人就会愤怒。祭祀用的刍狗,当祭祀之时被尊贵地放在祭坛上当做神供奉,祭祀之后却被扔进阴沟里,此时再去寻这刍狗就是寻找恶梦。在一时一地使国家兴盛的措施,另样情形就会让国家衰亡。“夫随一隅之迹,而不知因天地以游,惑莫大焉。虽时有所合,然而不足贵也。”有人见他人因持守仁义而得福,也持守仁义,反而得祸；有人见他人因刚强而成功,也持守刚强,反而失败。《淮南子》认为这就像盲人看不见道路,别人告诉他往左他就往左,别人告诉他往右他就往右,即使没有出差错,心中也并不明白。“所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也。”治国不法迹而法其所以为迹,如得万柄宝剑也不如得干将莫邪之巧。礼是有形者,礼之后的道德是无形者,有生于无,无形制约有形,圣人应居于无形而运有形,如庖丁解牛一般以无厚入有间,应以无为之道为本,而因人、时、事采用不同的礼,如水是一,装进不同的器皿中却有不同的形状。“故圣人制礼乐,而不制於礼乐。”

墨家思想对礼的看法也影响了《淮南子》。《汜论训》说：“故不用之法,圣王弗行；不验之言,圣王弗听。”墨子从实用、功利的立场出发,认为所有对目前的问题没有价值的言论都应该被排斥,而儒家道先称古就属于这样的言论。“夫存危治乱,非智不能；道先称古,虽愚有余。”正如画工好画鬼而不好画犬马是因为犬马人人能见而鬼从没出现那样,儒家学者好称赞三代是因为他们不善于解决实际问题,而儒家学者所要复兴的礼也多是些加费不加民利的虚文。人都趋利避害,满足此愿能得到天下人的拥护,不能,亲生儿子也会背叛父亲。因此,《淮南子》提出：“苟利於民,不必法古。苟周於事,不必循旧。”“先王之制,不宜则废之；末世之事,善则著之；……治国有常,而利民为本。”

2?3对儒家人性论的改造

先秦儒家认为君子以公义胜私欲,小人以私欲胜公义。《淮南子》对此提出批判。《精神训》说：“今夫儒者,不本其所以欲而禁其所欲,不原其所以乐而闭其所乐,是犹决江河之源而障之以手也。”儒家要人以礼为纲去调节、克制自己的私欲,《淮南子》认为这是对人性的戕害,并指出孔子的弟子颜回早死、子路被杀、子夏失明、司马牛病逝都是由于这种学说压迫了他们的性情,使他们丧失了内心的平和。“故儒者非能使人弗欲,而能止之；非能使人勿乐,而能禁之。”《淮南子》认为这种做法就像法家思想家用刑罚的威慑使想偷盗的人不敢偷盗,与其如此,不如使人没有偷盗之心。“故以汤止沸,沸乃不止；诚知其本,则去火而已矣。”知一物有用,廉洁的人也不一定能让出它,知一物无用,贪婪的人也能舍弃它。要想让人不做私欲驱使之事,《淮南子》认为根本的办法是使他明白身重于天下、神重于身,功名利禄、声色犬马不足取,而这正是先秦道家思想家的观点,《淮南子》用道家思想从内部改造了儒家的人性论。

《缪称训》说：“天下有至贵而非势位也,有至富而非金玉也,有至寿而非千岁也,原心反性则贵矣,适情知足则富矣,明死生之分则寿矣。”小鸟在森林中筑巢只需一根树枝,人也只需要很少的物质资料,尚能适性悦情,很少的东西也足以让人幸福,但是,有些人居于君主之位,得到整个天下的财富仍然觉得不满足。《淮南子》说这就像用一把壶到小溪中取水就能取满,可是,长江黄河的水也不能灌满一把泄漏的勺子。幸福发自内心,而不是来自周围,贪婪的人正是因为丧失了内心的幸福才会不断地向外索取。然而,“不以内乐外,而以外乐内,乐作而喜,曲终而悲”“至于无乐者,则无不乐；无不乐,则至极乐矣。”得道真人所享受的才是无限的快乐,与这种快乐相比,耳目之乐犹如幻影,如果人尝过这种快乐就会不想要声色之乐,就像听过《韶》、《武》等乐曲便不想再听呕哑嘲哳的山歌那样。尧以天下与舜如释重负,是因为内心对天下并无眷恋,非欲而强禁。知嗜欲为性之累,便不再有五色、五音之好；知身重于天下,便不再以外物为念；知精神之重于身,自然视珍宝珠玉犹砾石。“羽翼美者伤骨骸,枝叶美者害根茎,能两美者,天下无之也。”不以外伤内,自然无欲。

就像先秦儒家一样,《淮南子》也认为人性本善。《汜论训》说：“天下莫易於为善,而莫难於为不善也。”行善容易,因为行善是人的本性,行恶难,因为行恶不是人的本性。但是,在人的善性是如何丧失、丧失的善性如何找回的问题上,《淮南子》提出与先秦儒家不同的见解。孟子说：“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消。”孟子认为人天生的善性是因为没有得到很好的后天养护而衰弱,人要发现自己心里善的火花——它从来没有熄灭过——使它燃成熊熊烈焰。《淮南子》却认为人天性清净,嗜欲乱之,破坏了人的清明,于是人性才会堕落。《汜论训》说：“所谓为善者,静而无为也；所谓为不善者,躁而多欲也。”人要复性应远离嗜欲,保持心境的静漠虚无,如安定搅浑的水使它渐渐澄清那样。

3结论

《淮南子》在理论上吸收了先秦儒家思想,在实践上也吸收了先秦儒家思想,也根据汉初治国的需要在理论和实践两方面改造了先秦儒家思想。汉代初年,道儒两家思想都有统一、整合先秦诸子百家的趋势,作为黄老哲学代表作的《淮南子》也如此。《淮南子》以道家哲学为宗旨融和了诸子,因此,作为诸子之一而进入《淮南子》一书中的儒家在理论上为道家思想所改造,儒家原有的本体论、心性论等都充满了以无为本的色彩,而在实践上,儒家的伦理学、政治思想等不仅为道家所改造,也被其他先秦思想所影响。《淮南子》继承了先秦儒家所创造的尊卑有序的等级制度并意图维护此制度、使此制度为西汉帝国的大一统服务,同时,又用法家思想的政治措施、墨家思想的政治措施做了补充,使此制度更加完善。《淮南子》继承了儒家以民为本、仁政爱民等理念,又用道家无为而治的精神贯通,从而避免仁义之道本身所可能带来的负面作用。《淮南子》意在采各家之优长来建立最好的治国术,它对儒家思想有所弃也有所取。

参考文献：

［1］杨有礼?新道鸿烈——《淮南子》与中国文化［M］?开封：河南大学出版社,2001?

［2］杜绣琳?文学视野中的《淮南子》研究［M］?北京：中国社会科学出版社,2010?

［3］?淮南王书［M］?长沙：岳麓书社,2011?

儒家思想概念范文第5篇

一些空泛的概念或被一些具象的事物弄得如坠云里雾里，不知其可。定位失准，就无法让企业文化发挥其自身的作用。

那么，酒类企业如何精准定位企业文化呢？为此，本报记者专门采访了有着多年企业文化研究经验的我国企业策划专家马千里。马千里说：“企业文化不是企业的根，而是企业成长的土壤。”

“我们没有找到酒文化的真正核心”

华夏酒报：企业应该是一种什么样的社会组织？

马千里：我常常把企业看作一个有生命的物种，就像养花种草一样管理企业。如果你是一颗草，再努力也不可能长成参天大树。但你有另外的发展方式，你可以把每颗草都做茁壮，让它成为草坪，它带来的生态影响不亚于一棵大树。企业必须寻找适合自己成长的土壤，企业的土壤是什么呢？就是企业文化。一个企业倡导什么样的企业文化，就是选择什么样的土壤。

企业其实更像人，企业文化就是人的思想、观念、道德水平，这些根本因素决定了这个人的行为方式，实际上也决定了他的人生方向和人生价值。

华夏酒报：看来一个企业选择和培育什么样的企业文化确实是个大问题。我们的读者多是酒类企业，酒文化博大精深，酒企业在塑造企业文化上是不是更有得天独厚的优势呢？

马千里：中国最有文化的产品就是白酒，但现在的白酒却被做得最没文化！

中国酒文化到底是什么呢？搞技术的会从白酒工艺的特点和沿革来理解，搞文学的会谈“李白斗酒诗百篇”，搞权术的会说“杯酒释兵权”……但这些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心。我们看到的更多的是酒的俗文化，比如请客送礼、聚饮酗酒，酒沦落成打通关节的必需品，酒文化成为低层次的“酒桌文化”，李白挥毫的潇洒、文君当垆的浪漫、贵妃醉酒的雅致都哪里去了？当然，这些并不全是酒企业的责任，但在研究和维护中国酒文化方面，酒企业确实可以发挥更大的作用。

华夏酒报：我可以感觉到您对中国传统文化的特殊情结，我对您所讲的“酒文化低俗化”的观点也有同感。但企业毕竟不是文化机构，是很实际的，更关注、倡导健康的酒文化对企业效益的影响，您能谈谈这方面的看法吗？

马千里：如果你去一个有情调的酒吧，我相信你会点一杯葡萄酒。因为只有葡萄酒才符合浪漫的情调；世界杯期间，酒吧里的啤酒卖疯，因为只有啤酒才能反应和升华球迷的激情；西方贵族聚会，白兰地是必备的酒品，因为它代表着高贵。当一种产品的文化给消费者规定了消费场景的时候，这种文化就会变成一种力量，那就是我们企业追求的“销售力”。世界杯期间，国内的酒类电视广告只有四特一种白酒，但不用调查也知道，四特不会因为这支广告在当时提升任何销量。

这些有着鲜明文化特征的酒都是外来酒，我们最有文化的白酒恰恰缺乏的就是这种产生销售力的文化。有人说，即便是现在，也有“无白不成席”的说法，但我们更应该看到，在更多的场合，白酒正被其他酒品所替代，可怕的是白酒并不能在这个时候向消费者提供强有力的选择白酒的理由！别的不说，我们那个时代的人结婚的时候喝的交杯酒还是白酒，现在的交杯酒就是在农村也必须是红酒了。不是我们的白酒不浪漫，而是我们现在把白酒做得不浪漫了。现在白酒概念的多元化是市场活跃的表现，但同时也是对主流白酒文化的干扰。任何文化的发展都不是一帆风顺的，但主要的是我们的主流白酒文化多年的不作为，正是酒文化低俗化加速的主要原因。

华夏酒报：如果酒企业认识到文化是销售力的话，就会有维护酒文化的动力。

马千里：确实是这样。现在成功的酒企业恰恰是在发挥酒文化的销售力。比如店小二酒，正是那种诙谐、和气的小平民形象给它赢得了市场；酒鬼酒桀骜不逊、追求个性的文人气质，捕获了一个大的消费群体。这些成功其实都是文化作为销售力的印证。

目前，大品牌白酒也在发挥着酒文化的销售力。茅台、五粮液、剑南春这些大品牌尽管有各自的文化诉求，但根子上还是追求高贵。但这种追求其实是对中国酒文化的无意识延续，而不是有意识地强化，至少不是从中国酒文化角度有意识地强化。为什么这样说呢？我们可以看市场实际表现，如果这些大品牌酒真的代表了高贵，那么为什么还能够在国宴上被红酒轻易替代呢？再进一步讲，为什么不能进入西方国家那些需要体现高贵的场合呢？

中国白酒具有白兰地的高贵品质，也具有葡萄酒的浪漫情怀，还具有啤酒的激情个性，但正是因为它什么都能够代表，反而什么也代表得不那么完整。而我们的酒企业又没有在这方面下足够的功夫，这正是我说“现在的中国酒最没文化”的原因。这不能怪我们的酒企业，因为关于中国酒文化的研究、提炼工作并不深入，一直围绕着酒文化的外延和派生打转，进入不了实质，怎么可能真正利用酒文化产生销售力呢？

华夏酒报：其实这涉及到白酒和洋酒竞争话题，您觉得白酒是不是应该从酒文化角度和洋酒进行竞争呢？

马千里：葡萄酒、白兰地、啤酒已经对白酒产生了很大冲击，这个冲击的实质就是文化上的冲击，也就是说，酒类竞争已经上升到文化竞争的层面了。与外来酒种相比，中国白酒所拥有的文化显得特别深厚，这么深厚的酒文化更应该成为中国白酒无可比拟的市场销售力，这一点也是无可争议的。

也正因为中国酒文化的博大精深，也使得酒文化的研究、提炼成了一个不大不小的难题，如果我们找不到中国酒文化的核心，中国酒文化的销售力就不可能发挥出来。我们可以看到，白酒也在进军国际市场，但再大的品牌在做这件事的时候都显得反常的低调，为什么呢？我觉得其实还是对自己是不是把握住了中国酒文化的核心缺乏信心。

“中国酒文化的实质是儒家文化”

华夏酒报：您说的“白酒被做得最没文化”，其实是说白酒还没有能够真正发挥酒文化的优势。而要发挥中国酒文化的优势就应该先进行酒文化核心的提炼，我现在非常想知道您对这个问题的研究成果。

马千里：谈不上研究，我愿意谈谈我的一点心得。我觉得在酒文化核心的判别标准上首先要有个明确的认识，否则我们将无法判断到底哪些因素是中国酒文化的核心。企业文化并不是务虚，就是因为企业文化可以对企业行为、员工行为产生无形的引导和约束，使得企业向着企业文化倡导的方向前进，这是一种最高境界的“管理”。那么酒文化也应该有这个特征，具备这个特征的酒文化因素才可能是酒文化的核心。

那些听起来很精彩的酒故事、酒传说，还有酒工艺、酒具等都是酒文化的内容，但这些并不具备指导人的思维和行为的作用，也不具备多大的销售力，所以不是酒文化的核心。我觉得中国酒文化核心最大的一个要素就是“礼”和“德”。

酒礼突出体现在古代酒宴上，其中一些礼仪、礼节延续至今。如，中国大部分地区还保留“三巡”的习惯，无论待客还是朋友小聚，首先是要通喝三杯，然后再来些别的花样，这是一种不成文但力量强大的礼仪；还有敬酒，晚辈或下级在碰杯的时候，酒杯要低于对方，以示尊敬；与饮酒相关联的，比如酒桌新上的每一道菜都要首先转到主位等等，这些其实都体现了酒文化的礼仪要素。而这些要素的重复、强化最终会对人在生活中的思维和行为产生影响。酒桌的长幼有序、以敬为礼既是中国文化的体现，反过来也是对中国文化的强化。

当然，其他酒种比如红酒也很讲究礼仪，但白酒在中国人心目中“礼”的地位和作用是异常牢固和强大的，比如，我们搞祭孔大典，是绝对不可能替代为啤酒、葡萄酒的。就是在日常生活中，招待客人也是要向客人推荐白酒，以表示尊重。但现在这已经成为一种套话，往往主客双方在稍微交流后就很容易替代为其他的酒种了。这从另一方面也说明，白酒并没有很好地延续和强化“酒礼”这个文化核心要素。

中国文化历史悠久注定了中国“礼”的特殊性，中国的礼其实已经成为不成文的道德规范，是一个具有国家管理功能的体系，并表现在社会的各个方面。中国古代主管国子监或太学的教育行政长官就叫“祭酒”，可见古人对酒和文化、教育的关系的理解。“祭酒”所传播的不是单纯的礼，而是通过礼来传播“德”———这就是中国酒文化核心中的核心。中国酒文化既是“德”的完整体现，也同时起到对“德”的强大传播作用。这个“德”我们可以暂时简单理解为中华民族所有优秀的品德。有了这层意思，我们就可以看出来，中国酒所承载的社会功能以及中国酒文化的核心是什么了。从某种意义上讲，中国酒其实已经成为中国人道德、思想、文化独一无二的综合载体，世界上恐怕再也找不出这么强大文化功能的产品了。

华夏酒报：中国酒文化是以“德”为核心的，“礼”是酒对“德”的体现，可以这么理解吗？

马千里：可以。“礼”是最重要的一个方面，中国酒所承载的文化是很丰富的。对中国人而言，白酒是中华民族优秀文化的载体，反映了中国传统文化的精华。我们同时会发现，中国酒文化中的“德”和“礼”正是儒家哲学的核心要素，也就是说，白酒其实一直承担着儒家哲学的载体的作用。中国白酒是儒家思想的忠实传播者，中国酒文化的实质就是儒家文化。这绝不是历史的巧合。

可能有人会反驳我的观点，说儒家创始人是孔子，而中国酒的产生却远在孔子之前。其实，我们并不能够说因为儒家创始人是孔子，那么儒家思想就起源于孔子。早在孔子之前的周朝就已经有了儒家思想，或者称为朴素的儒家思想，孔子是一个完善者和推行者。自从朴素的儒家思想产生的那一刻起，酒就被选为“形象代言人”了。从此，德和礼等中国政治、文化思想就开始反映在酒文化上，成为酒德和酒礼。自然万物的运行规则为“道”，人类社会的运行规则为“德”，而孔子把“德”的推行又具体化为“礼”，这是一脉相承的中国哲学，也是中国酒文化的“基因组”。当代，中国酒文化正在走向多元化，新的白酒品牌更加丰富了中国酒文化的内涵，这是酒文化发展到今天体现出来的新特征。但其实质是不会改变的，除非中国人彻底放弃了儒家思想。而实际上，儒家思想已经成为中华民族的文化基因。“要用儒家文化打造中国酒”

华夏酒报：白酒的确是一种具有深厚文化内涵的产品，但怎么做才能把中国酒文化转换成销售力呢？

马千里：其实，目前很多酒企在对企业文化的认识上，还处于对企业文化外延部分的认识，仅仅停留在企业文娱活动、企业内刊、几条标语和视觉形象设计上，并没有抓住企业文化的精髓。要把中国酒文化转化成销售力，首要前提有两个，一是对中国酒文化的认识；二是企业对企业文化的作用的理解，以及对企业文化建设的操作能力。

往往在具体企业中，企业文化和产品文化并不是一个概念。比如麦当劳的产品文化是激情、自由，但他们的企业文化却是精细、严谨。因为企业文化影响的重心是企业内部，重在企业管理，产生的是企业核心竞争力；产品文化影响的重心是市场，重在企业经营，产生的是产品销售力。对象不一样，诉求内容就不一样。在实际操作中，企业文化和产品文化未必能够达成相互的作用。对企业而言，最理想的状态就是，在实际操作中实现企业文化和产品文化的高度一致，而中国白酒正有这样的先天条件。

中国白酒企业，可以提炼、塑造自己的企业文化，形成以儒家思想为核心理念的企业文化。同时也可以顺应中国酒本身的儒家文化的特点，来塑造产品文化。另外，白酒的风味其实在很大程度上也与儒家倡导的人生境界相吻合，都讲究温和敦厚。儒家思想的国际影响日益增加，这个大环境也是中国酒走向世界的契机。

而白酒的文化，必然是中国文化。谁最能代表中国文化，无论大家如何争议，目前最好的选择只有儒家文化。不仅在国内儒家文化是几千年的积淀，是中国人的文化基因，国际角度认同中国的，也是儒家文化最为鲜明。所以，用儒家文化来打造中国酒企业，用儒家文化来打造中国酒，对内对外都是最理想的选择。

华夏酒报：中国酒确实有很多与儒家文化想对应的方面，白酒文化以儒家文化为核心具有可操作性，也具有可预见的市场力度。但要把儒家文化作为企业文化该怎样操作，又会有什么样的效果呢？

马千里：企业文化建设是一个企业管理体系，我不赞成所有中国企业都导入儒家思想的企业文化，但在中国这个大氛围里，企业文化必然不能与儒家文化相违背。实际上，在有所成就的企业中，都能从“仁、义、礼、智、信”五个字中找到对应的成功要素。无论中外企业，违背了这五个字很难说有成功的机会。像国外企业的瑕疵产品召回政策，就显示出极大的企业诚信。可以说，失败的企业各有各的原因，但成功都是相似的。

企业文化不是万能的，甚至单独的企业文化是不具备直接的销售影响的。企业文化只有成为指导行为的准则，形成企业文化指导下的企业管理经营模式，通过员工认同、企业制度、所有企业行为才能发挥其作用。并且，企业文化作用的发挥，最终将使得企业成为一部具有高速独立运转能力的机器，既具有自身的发展能动性，又具有强大的自我复制性。不仅以儒家思想为核心的企业文化如此，任何优秀的企业文化都具备这样的功能。

“鲁酒完全可以凭文化代表中国酒”

华夏酒报：中国白酒文化的核心是儒家文化，儒家思想的发祥地在齐鲁大地，所以，鲁酒就具备了一种得天独厚的文化优势。可是，鲁酒近年来的发展为什么一直不景气呢？

马千里：山东有很多名酒，兰陵、孔府家、景芝景阳春、扳倒井等等组成了很有特色的鲁酒群体。我们还会发现鲁酒的一个特点，就是特别善于挖掘历史文化的概念，但鲁酒对历史文化的挖掘仅仅局限在名字上，而没有真正发挥这些文化的真正作用。比如孔府家，本来是很好的品牌题材，但在品牌塑造上恰恰偏离甚至放弃了自己的文化优势。“孔府家酒，叫人想家”，这样的诉求重点其实并没有太多的特色，也没有和齐鲁大地的文化相结合，名为“孔府”，却对这个概念表现出漠视，这是一种极大的资源浪费。这一现象不是孔府家所独有，“兰陵酒好喝不上头”、“难舍最后一滴，景芝景阳春”、“饮不尽的豪爽———扳倒井”，都是放弃文化优势的做法。

当然，品牌概念可以有无限的选择，但都必须有根有据。如果把这个概念定位成追求目标，那就必须有相应的手段。否则，这些概念就成为空中楼阁，与自己的产品实际上是缺乏足够关联。

我们可以做个测试，把不同品牌的“广告词”互相换位，看是什么效果。比如“难舍最后一滴，孔府家酒”、“饮不尽的豪爽———景芝景阳春”，有什么不同吗？也就是说，强加给自己的所谓“特色”其实并不存在。而我们看川酒的品牌概念，“唐时宫廷酒，盛世剑南春”、“滴滴岁月酒，悠悠沱牌情”，反而在切实地挖掘自己独有的历史文化，这些概念就成为其他品牌不可替代的了。

这一总体现象反映出鲁酒自身的深层次问题，说不客气一点，鲁酒其实还徘徊在低层次的经营上。鲁酒的振兴在于发掘鲁酒的历史文化，而鲁酒在这方面有着比川酒更为实在的、深厚的文化底蕴。

华夏酒报：如果鲁酒能够按您的文化战略来管理经营，会是一种什么样的前景呢？

马千里：鲁酒完全可以成为“中国酒”的代表，成为走向世界并被世界所认可的“中国酒”。企业之间的竞争最终是企业文化的竞争，产品的竞争最终也是产品文化的竞争。鲁酒的文化环境和文化底蕴却是其他地方的白酒所无法比拟的，也就是说，一旦中国酒的竞争态势上升到文化竞争的阶段，鲁酒的文化优势将产生爆炸式的市场效果，国内市场是这样，国际市场更是这样。