儒家思想对当代青年的意义
儒家思想对当代青年的意义范文第1篇
关键词：崇德;传统文化;人格修养
作者简介：曾长秋，中南大学政治学院，教授，博士生导师，马克思主义理论一级学科博士后流动站负责人，湖南省党史学会和党史人物研究会副会长，湖南省世界政治与共运史学会副会长
我国自古就是一个不乏精神文化资源的国家，在两千多年的历史长河中形成的儒家文化传统，对至今乃至后世依然产生着深远影响。教育的首要任务是以德育人，培育良好的国民。在一定意义上说，整个古代教育都以德育为基调，并积累了丰富的德育资源，值得我们去深入挖掘和整理。2014年3月26日，教育部印发了《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》，其中提出了以“正心笃志、崇德弘毅”为重点对青少年进行人格修养教育。“正心笃志、崇德弘毅”是儒家优秀文化传统的精髓，尤以其中的“崇德”思想对青少年人格修养教育有重要的借鉴作用。
一、儒家“崇德”思想的内涵及其特征
中国历来崇尚道德，“崇德”二字出自《尚书・武成》，其中有“信明义，崇德报功，垂拱而天下治”之句，意思是只要尊崇有德行的人、酬报有功劳的人，何愁国家不能治理？延伸到德育领域，亦不乏“明礼知耻、崇德向善”等倡导。儒家以人伦关系为出发点，强调知识与道德相统一，以树人立德为宗旨，强调教化的作用，以忠、孝为是非标准，强调家国观念。
中华乃文明古国，又称仁义之邦、礼仪之邦，这一美好称谓，正是由“德”育出来的。教育是人获得“德”的主要途径，育德是教育的灵魂。人类一踏入阶级社会的门槛，或者说自有文字以来，我们的祖先就懂得“以文化人，以德育人”的重要性，视教育为民族生存的命脉。《礼记・学记》写道：“建国君民，教学为先”“君子欲化民成俗，其必由学乎”。这些话，明确了治理国家的首要任务是办教育，教化民众。当前开展以“正心笃志、崇德弘毅”为重点的人格修养教育，旨在引导青少年明辨是非、遵纪守法、坚韧豁达、奋发向上，自觉地弘扬中华民族优秀道德思想，形成良好的道德品质和行为习惯，培养他们做知荣辱、守诚信、敢创新的中国人。
每一个人都生活在社会群体之中，必须善待各种社会关系，学会为人处事，这些都需要以德育人。何谓德育？德育是培养人的品德以及如何进行修养的教育，是教育者将社会要求的道德规范内化为受教育者个人品格的教育活动。“德育”这个基本概念最早由英国学者斯宾塞在《教育论》一书中提出，他把教育划分为智育（intellectual education）、德育（moral education）和体育（physical education）。在我国，1902年《钦定京师大学堂章程》最早使用“德育”这一术语：“外国学堂于智育体育之外，尤重德育。”1904年，王国维以“德育”与“知育”“美育”三词，向国人介绍了叔本华的教育思想。1906年，他在《论教育之宗旨》一书中开始诠释“德育”这个术语，专指“道德教育”。事实上，日常生活中“德育”的外延不断扩大，包括对学生进行思想品质、政治品质和道德品质的教育，甚至包括法制教育、心理教育、环境教育、青春期生理与性教育、多元文化教育、世界和平教育，等等。德育的功能，无论对群体还是对个体均不可或缺。对群体而言，需要遵守集体规则的个人，以保持群体的团结和安定;对个体而言，需要处理好与群体的关系，以获得良好的生存空间。正如苏联教育家苏霍姆林斯基所说：“道德是照亮全面发展的一切方面的光源。”
我国自古就不乏精神文化资源，儒家“崇德”思想代代相传。传统道德规范有许多基本要求，在立身方面是：诚实守信、勤劳节俭、中庸平和;在家庭方面是：父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和爱;在社会方面是：公忠、廉洁、仁政。儒家在提倡道德人本主义的同时，把道德实践提到至高地位，极大地促进了人们重情操、讲修养的自觉性。
传统道德对中国社会影响深远，并为我国赢得了文明古国、礼仪之邦的千古美誉。儒家“崇德”思想的基本特征，表现在如下几个方面。
其一，强调伦理本位。在封建社会里，父慈、子孝、妇从的家庭伦理观念，是君仁、臣忠、民顺的社会伦理观念之缩影。儒家提倡“三纲五常”这种由国到家再到身的训导，其层次由高到低，强调了治国必先修身，从整体效应上看待个体修养。而修齐治平这种由身到家再到国的训导，其层次由低到高，强调了修身才能治国，从个体修养上求得整体效应。
其二，怀抱经世之志。历代知识分子怀抱以重政务为特征的“经世致用”思想，经过历代积淀，转化为普遍的社会心理。尤其是儒家知识分子那种以天下、国家为己任，有着深沉的爱国激情和浓厚的社会忧患意识。他们抒发了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情感，把“立德”“立功”“立言”看作为人生的“三不朽”的事业追求，具有强烈的建功立业愿望。
其三，注重道德修养。无论是儒家的诚意正心、格物致知，还是道家的少私寡欲、修道积德，佛家的超尘绝俗、去恶从善，无不以道德实践为第一要义。就是古代文论、画论中的主张，也无不寓道论物。例如，我们明明知道岳飞的书法不如秦桧，但人们都说《满江红》不仅词好，而且书法也好。就是秦桧创制的字体――今天使用的印刷体，人们不称它“秦体字”，而按朝代说它为“宋体字”，便是一证。
二、对青少年人格修养教育的借鉴
当前，社会转型引发的道德观念转变与价值观冲突，给学校德育带来巨大挑战。社会上频发的道德失范现象，也使青少年的道德品质和价值观受到冲击，甚至诱发其走向道德迷茫之路。儒家“崇德”思想作为中华传统文化的精髓，对进行人格修养教育具有借鉴作用。
在儒家“崇德”思想中，“仁”是最高德目，其下辅之“义、礼、智、信、忠、孝、悌、恭、宽、敏、惠”等具体德目，这些德目共同建构了儒家以“仁”为核心的道德规范体系。它告诉人们，应该怎样修行自身品德，应该怎样关爱他人，以达到“君子”境界，进而更好地维持社会关系、家庭关系的和顺。儒家致力于用仁爱之心唤醒人们内心深处的道德意识，具有完善自己、替人着想、善待他人的涵义，含有朴素的“人本”思想。
在越来越强调“以人为本”理念的今天，用儒家“崇德”思想中的仁爱精神充实学校的精神文化具有可行性和必要性。一方面，我们应弘扬儒家德育的“仁爱观”，培养青少年自觉对人民奉献爱心、回报社会的道德品质。要鼓励青少年树立“博爱大众”的情怀，在日常生活中发扬“尊老爱幼”“患难与共”“成人之美”等优良品德，这正是对他人人性的尊重，是人本理念的回归;另一方面，学校要本着“以人为本”的服务理念，促进青少年的个性张扬与全面发展。其中，道德品质的发展无疑是个体发展的核心要义。当我们强调“仁爱”要从自我做起时，就肯定了青少年个体主体的自觉性，个体在尊重和关爱别人的同时，也使个人的品德和思想境界得到了升华，这正是学校贯彻人文关怀精神和人本理念的直接体现。
“和”是中华优秀传统文化中的又一重要理念，儒家德育倡导“尚中贵和”，鲜明地表达了先人对“中和”理想的追求。讲究人际和谐、家族和谐和社会和谐，是儒家“崇德”思想的价值理念。在这种价值理念的引领下，友好相处，与人为善，相互协作，共享祥和，成为了千百年来中国人的处事之道。当前，在我国构建社会主义和谐社会的背景下，承接和弘扬儒家传统“中和”理念的合理内涵，充分地发掘其蕴含的当代价值，来充实学校精神文化的和谐性，对构建和谐校园具有重要的借鉴作用。时代在发展，越来越需要群体协作，只有群体内人际关系处于一种协调状态，工作、学习、生活才能和顺，社会才能健康发展。因此，应当用“尚中贵和”的理念引导青少年，以博大的胸襟包容并接纳不同思想观念、文化背景的人和事物，学会用中和之道去处事待人，以推进自己与他人的和谐相处。
儒家“崇德”思想的实现途径是重视修养，修身是齐家、治国、平天下的前提和根本。曾参在《大学》中写道：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”通过长期道德实践探索，儒家形成了一套完整的道德修养方法，如孔子要求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”“躬自厚而薄责于人”。一个人根据这些道德理念，经过长期而重复的练习，养成了一种道德习惯，便成其内在的道德品质。
修身为一个人形成优良道德品质的主要途径和实践活动，古人修身对此非常重视，要求从小做起。如孟子以性善论为基础，认为“养心莫善于寡欲”，要求克制自身欲望，保持人心所固有的善端，不致因外界物欲引诱而丧失。他主张通过“反身而诚”“强欲而行”的方法，自觉地体验人生固有的善心善端，养成“浩然之气”。在此，孟子充分肯定了主体内在的道德意识与本能对人的自我完善，由此设制了人类走向完善的有序之路，开创了道德修养的“内圣”之学。他的这种存心养性的修养方法，对历代儒家的修养学说影响很大。
儒家学者将道德分为“德性”与“德行”，德性乃内在之德，德行乃德见之于行[1]。一个人高尚的德性，要通过良好的德行表现出来。儒家不仅提出了修身之道，而且身体力行，对“崇德”思想及其修养实践的发展起了不可忽视的作用，其中“慎独”是儒家创造出来的具有我国民族特色的自我修身方法。慎独最早见于《礼记・中庸》篇：“道者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”综观其文，慎独指的是人们在个人独自居处时，也能自觉地严于律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，从而使道义时时刻刻伴随主体之身。能否做到慎独，以及坚持慎独所能达到的程度，是衡量人们是否能够坚持自我修身以及在修身中取得成绩大小的标尺。“慎独”或“吾日三省其身”之所以古往今来受到德育思想家们的重视，是因为它作为“入德之方”，在人们修身和群体道德建设中具有重要功能，对今天的青少年人格修养可资借鉴。
三、创新青少年
“崇德”人格修养教育的路径
儒家“崇德”思想是值得珍视的精神财富，需要我们去潜心研究、发掘和借鉴。我们也要看到，儒家“崇德”思想的根本出发点是维护封建统治秩序的，包含着许多过时的、落后的因素。在当前学校进行中华优秀传统文化的教育中，我们必须坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，有选择地引入儒家思想的合理内核，并以时代精神改造之，以实现青少年“崇德”人格修养教育的路径创新。
中华传统文化源远流长、博大精深，如何提炼适用于学校教学的核心内容呢？我们认为，必须抓住爱国、处世、修身三把钥匙，以此办好青少年电视频道，组织编写中华优秀传统文化普及读物，创作青少年喜爱的影视片、音像制品和文学艺术作品，建设适应时代需要的优秀传统文化网络教育平台，拓宽适合青少年学习特点的线上教育。同时，要充分利用当地的博物馆、纪念馆、文化馆（站）、图书馆、美术馆、音乐厅、影剧院、故居旧址、名胜古迹、文化遗产、具有历史文化风貌的街区等，组织学生进行实地考察和现场教学。还要鼓励各地各校充分挖掘和利用本地的优秀传统文化教育资源，开设专题性的地方课程，并邀请传统文化名家、非物质文化遗产传承人等进校园、进课堂，使青少年耳濡目染，在中华优秀传统文化的不断熏陶下潜移默化，自觉地砥砺人生、修养品格。
儒家“崇德”思想认为，修身实践不仅可以提升人们对道德内化的自觉性，也可以使人们对道德规范有更生动、具体的理解。只有每个社会成员自觉地践行道德规范，其服务社会的功能才能彰显出实际价值。我国教育方针的基本定位是“德育首位”和“全面发展”，即以德育为核心、以创新精神和实践能力为重点，在德、智、体诸方面全面发展。青少年是21世纪中国特色社会主义各项事业的生力军，为了造就适应21世纪国际化人才竞争的需要，必须培养他们为祖国建功立业的使命感，心忧天下、心系百姓的社会责任意识。青少年的社会责任意识，以及创新精神和实践能力，不是仅靠老师的课堂理论灌输就能学到的，也不是只靠书本学习就可以具备的。只有经常开展社会实践活动，在实践中贴近现实、关注民生和了解社会，才能促进青少年道德和学识的全面发展。
中华优秀传统文化始终贯穿着一种积极的入世心态、进取的道德价值，正如《易传・乾卦・象传》所说：“天行健，君子以自强不息。”意思是，天体的运行，表现出刚健有为的特性。君子学习这种特性，就能够使自己做到自我奋发，永不停息。儒家“崇德“思想中的“积极进取，自强不息”精神，既是一种生活态度，也是一种道德品质，当前实现中华民族复兴的“中国梦”尤其需要这种精神。青少年是民族的希望，祖国的未来，学校可用儒家传统“自强观”充实校园精神文化的进取性，激励青少年养成积极的入世心态，在成就事业、奉献社会的征程中努力奋斗，永不停息。弘扬儒家思想的“自强精神”，就要求青少年在任何艰难困苦下不抛弃、不放弃，以坚忍不拔的顽强毅力，迎难而上，不断进取;就要让青少年坚定“活到老，学到老”的决心，抛弃胸无大志、贪图享乐、逃避现实的心态，加强学习，充实头脑，全面提高自己的综合素质;就要培养青少年积极向上的精神风貌，激发其主动性，只要一息尚存，就不容懈怠，去为中华民族的重新崛起而奋勇拼搏。
道德品质作为一种个体现象，“经常表现为一个人某种持续行为的稳定倾向。”[2]每一个人的道德品质所反映出的各种范畴，都有其活生生的内容。这些具体内容，体现了特定时代、社会、环境和阶级的道德原则和道德规范的要求，以义务、良心、荣誉、幸福、虚荣、自私、虚伪等形式提炼和概括出来，并表现在各种行为之中。中共中央总书记、国家主席在会见第四届全国道德模范及提名奖获得者时强调，要通过学习宣传道德模范的活动，弘扬真善美，传播正能量，来激励人民群众崇德向善、见贤思齐[3]。因为在道德模范人物身上，集中体现了中华民族的优秀品质，集中反映了引领时代前进方向的中国精神。这些人以“礼仪、诚信、奉献、友善、和睦”为核心，树立起社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德的榜样。创新青少年“崇德”人格修养教育的另一条路径，是这些将凡人善举故事具体化，培育青少年知荣辱、讲正气、作奉献、促和谐的良好风尚，培养青少年自强不息、厚德载物的思想，转化成实现“中国梦”的强大精神力量。■
参考文献：
[1]邵汉明，刘辉，王永平.儒家哲学智慧[M].长春：吉林大学出版社，2005：124.
儒家思想对当代青年的意义范文第2篇
2016年第10期山东青年总第513期
思政论坛
基于思政视域下的中国优秀传统文化价值初探
关键词：儒家文化；优秀传统文化；思想政治教育
中国优秀传统文化融入高校思想政治教育，是民族优秀文化得以秉续传承的关键环节，是提升大学生政治思想水平和道德素质修养的重要途径，更是实现中国民族伟大复兴的内在要求。在当前中国高等教育迅猛发展的形势下，不断审视中国优秀传统文化的内涵，从中挖掘有价值的文化思想体系，继承其先进思想，克服其负面影响，对推进当前大学生思想政治教育工作有重要作用。
一、中国优秀传统文化的现状
关于中国优秀传统文化，从文化根源上看，中国优秀传统文化代表我国文化积淀、文明发展的成果，是中华文明的基础；从文化传承上看，中国优秀传统文化是几千年来优秀人才的精神结晶，是一脉相承的文化体系；从文化影响来看，对引导青少年学生坚定走中国特色社会主义道路、实现中华民族伟大复兴中国梦的理想信念，有着重要的作用。因此，中国优秀传统文化对于青年学生，尤其是当今大学生的成长成才有着十分重要的思想引领作用，对帮助和引导大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，实现人生目标有着重要的现实意义和价值。
近年来，复杂多变的国内、国际局势给我国大学生思想政治教育带来了新的挑战，社会转型、网络文化及西方思潮冲击等都要求思想政治教育在形式上要敢于创新，在内容上要积极吸取中国优秀传统文化的养分，增强大学生思想政治教育的针对性、教育性和实效性。
在2004 年，中共中央颁布16 号文件《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》，明确要求在大学生思想政治教育中要发挥民族优秀传统文化的作用，要对当代大学生深入进行弘扬和培育民族精神的教育。
2011年，党的十七届六中全会提出要建设优秀传统文化传承体系，十八届三中全会更是强调要完善中华优秀传统文化教育。2014年教育部关于印发《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》的通知，将中国优秀传统文化同大学生思想政治教育结合起来。
因此，大力弘扬中国优秀传统文化，将其同大学生思想政治教育结合起来，是国家人才培养、社会发展的重要任务。中国优秀传统文化不仅是中国社会主义核心价值观和中国梦的思想基础，也是大学生思想政治教育体系的价值基础，对大学生的日常管理，学生价值观的引导，都有着重要的现实意义。大学生思想政治教育应扎根于中国优秀传统文化，不断从中吸取营养。这不仅是大学生思想政治教育发展的现实选择，也是传承优秀文化的重要途径。
思想政治教育同中国优秀传统文化的互推互进，不仅有利于改善大学生知识结构，丰富和提升当代大学生的综合素质，促进我国高等教育的发展与创新，进而弘扬和培育民族精神，争取中华民族的伟大复兴，更有利于思想教育工作者有效地借鉴优秀传统文化对于大学生思想政治教育的价值，对于加强和改进思想政治工作，具有很大的实践意义。
二、中国优秀传统文化与儒家文化的关系
中国几千年的历史文化博大精深，中国优秀传统文化具有丰富的内涵。面对高校大学生这一研究群体，置身于思想政治教育背景之下，正确界定中国优秀传统文化的内涵，构建思想政治教育视域下的优秀传统文化价值体系，从思想文化层面加强对大学生的引导，从而达到改进思想政治教育工作的目的。
中国优秀传统文化的内涵，因评价标准、研究对象、理解的含混和分歧等，产生了诸多的观点分歧。中国作为历史悠久的文明古国，几千年的历史创造了丰富绚烂的文化体系。这些由前人创造、形成并一直对后人产生影响和作用的思维方式、价值观念、道德规范、行为方式和风俗习惯等，我们称之为传统文化[1]。但是由于经济基础、社会制度的不同，尤其是历史的局限性，中国传统文化既有精华，也有糟粕；既有积极、进步、革新的一面，也有消极、保守、落后的一面。诚然，中国传统文化因其产生的经济基础、社会制度、学者思想家自身的阶级局限性等原因，并不完全适应于当今社会。但中国传统文化中仍然具有很多普世性的思想精髓，其合理精神超越时空的界限亘古长青，很多物质文化遗产依然具有很好的教育和实践意义，这部分具有现实意义的传统文化我们可以称之为中国优秀传统文化。
中国优秀传统文化浩如烟海，从广义上来说，它包含诸多物质遗产、风俗乡规以及各类文化学说。而从狭义方面说，中国优秀传统文化中最核心的体系是儒家文化，即儒学。儒家思想中在当今社会依然有其生命力，可以和当代社会产生共鸣的部分，也是中国优秀传统文化的核心部分。首先，儒家文化随着封建社会的发展而进步，其作为统治阶级的御用工具，在整个封建社会的文化发展是一脉相承的。其次，儒学文化不断吸收其他各派学说的精髓，尤其是到封建社会后期儒释道三家合流，逐渐新城以儒家文化为主，佛道文化为辅的中华民族的文化体系。儒家文化承载、延续着个体对国家、民族文化的认同，成为国家民族发展根基与动力。这些都使儒家文化成为中国历史上传播最广，影响最深的思想体系。第三，儒家思想作为几千年来我国文人阶层阶层的主流文化体系，很多思想具有普世性的精髓，在当今社会依然有着独特的生命力。儒学与现代化的研究也是近年来学界的重要内容，儒家文化在现代社会的转型更是中国优秀传统文化正能量的体现。
因此，中国优秀传统文化与思想政治教育的互推互进，也可以看做是儒家文化同思想政治教育的关系问题。一方面，儒家文化可以丰富思想教育的内容，为大学生思想政治教育提供了思想基础。一方面，大学生思想教育的发展和创新，不仅传承了以儒家文化为核心的中国优秀传统文化，更为中国优秀传统文化的现代化转型，提供了组织保证。
三、思想政治教育背景下儒家文化的价值构建
儒家文化作为中国优秀传统文化中重要的组成部分，其历史地位和现实意义是不可估量的。中国优秀传统文化的现代化价值构建，在一定程度上其实就是精神形态，或说理论形态，或说观念形态的文化的教化功能[2]。从大学生思想政治教育现状看儒家文化的价值构建，找寻符合现代价值观的的思想精髓，使思想政治教育根植于中国优秀传统文化的土壤之中。从而对当今的思想政治教育提供指导和借鉴。
第一、 推崇“仁爱”思想，树立正确三观
儒家思想的核心功能在于教化，从人的主观能动性来说，儒家认为人是有道德的。人之初，性本善。“仁” 是儒家文化的核心，也是中华民族道德精神的象征，具体表现为仁爱、宽容、和谐，自强不息、奋发有为。
“仁”的基本含义就是“爱人”重视人的尊严和价值。孔子强调“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊 》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语 ・雍也 》）、克已复礼等都说明儒家文化在在人和人的相处中，更多的设身处地地为对方考虑[3]。当今思想政治教育将“仁爱”的思想融入到工作中去，以学生为学习的主体，发挥学生的主观能动性，发挥学校在思想引领的作用，将日常思想教育通过活动等方式渗透到被教育者的内心深处，启示他们要尊重自我、关心他人，维护集体利益，进而树立正确的世界观、人生观、价值观。
第二、以人为本，和谐发展，培养新型人才
《中庸 》说：“中也者 ，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉， 万物育焉。”和合是儒学对人的生存 、意义及可能世界的思考活动[4]，是儒家文化核心的处世哲学，它是儒学所普遍认同的理念，并纵贯儒学演变的全过程。在思想政治教育中，一方面，要在人才培养方面，因材施教，以和谐发展的理念，正确引导学生走适合自己的道路，不轻易放弃任何一个同学。另一方面，思想政治教育不能一成不变，要在和谐的基础上，敢于学习教育观念、形式等应与时俱进，在学生为本的前提下，追求大学生的和谐发展，双管齐下，进而培养新型人才。
第三、诚实守信、言行一致，加强道德教育
诚实守信是儒家文化的传统美德，孔子指出：“与朋友交， 言则有信。”、“信则人任焉 。”诚信更是支撑人类社会正常运转的道德支柱 ，是一个社会赖以生存的基础。但是当今思想政治教育中，大学生的诚信缺失是急需解决的问题，严重影响大学生自身整体素质。因此，我们应该从儒家文化中吸取诚信、言行一致的传统伦理道德 ，把中国传统的儒家文化中的倡导言行一致、恪守诚信的思想， 贯穿在现代的道德教育中，使当前的道德教育更具有说服力，更能得到学生的认同和接受。
第四、忠孝节义、济世关怀，树立爱国意识
忠孝节义是中华民族的传统美德。忠、孝是中国古代社会基础性的道德价值观，与做人应坚守的“节”，与人类应遵循之行为标准“义”一起[5]，成为主流社会观念文化，由此所引申的“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义精神，都是重要的思想财富。当今社会，思想政治教育要关注大学生的社会意识和国家意识，要有明确的社会责任感，孝敬父母，言行符合社会的规则，不忘国家的命运与自己的发展，自觉将自己的思想和行为符合社会的需要，为了整体利益而团结一心，为社会、为民族、为国家做出应有的贡献。
第五、自强不息、投身实践，促进成长成才
《易传》说：“天行健，君子以自强不息”，自强精神是儒家文化的强大精神力量，自强不息所代表的儒学入世品格和刚健精神，修身齐家治国平天下，都给当今的思想政治教育提供了知与行的力量。当今大学生，通过积极的引导和鼓励，利用积极进取、自强不息的精神抵腐朽思想的侵蚀，以思想引领行动，自强不息，融入社会、投身实践、在追求真知中不断探索新世界。
儒家文化，具有丰富的内在感染力和雄厚的思想根据，面对当今思想政治教育中的诸多现状，我们可以吸取优秀传统文化的果实，在文化层面，高校思想政治教育工作的文化渗透，让更多的大学生增加对中国优秀传统文化的认同感，进而发挥优秀传统文化的在当代大学生思想政治教育工作的作用。
[参考文献]
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儒家思想对当代青年的意义范文第3篇
关键词： 儒家文化 高校党建 应用价值
儒家文化是中华民族传统文化的精华，随着社会的变迁，儒家学说在内容、形式和社会功能等方面都在发展。当今社会，儒家文化不断得到重视，并且焕发出新的活力。生活在中国传统文化氛围下的当代大学生从小就受到儒家文化的熏陶，对儒家文化的认同感比较高，在大学生党建和团建上发掘儒家文化的价值、意义，充分利用儒家文化资源，发挥其思想政治教育功能，促进高校党支部、团支部在制度建设、思想教育、党团服务、创新党建等方面的发展。
一、儒家文化对中国社会的价值
（一）儒家文化对中国中产党人的历史价值。
中国共产党与儒家文化始终是紧密连接的。首先儒家文化中存在大量的唯物论和辩证论，比如《论语・先进》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”明确地否定了鬼神的存在，这是儒家唯物论的一个论证。《易经》中“天地交而万物通也，上下交而其志同也”则坚持矛盾统一的辩证观点，讨论了两个事物的相对运动变化。等老一代中国共产党人都曾受过儒家传统文化教育，在接触到马克思主义这一哲学后重新审视儒家思想，辩证地看待儒家文化，然后站在传统文化和马克思主义的立场剖析中国现状研究中国革命，走出了一条中国特色的马克思主义道路。多数学者都承认儒家文化对马克思主义中国化起到推动作用[1]。思想中的实事求是、群众路线可以说是马克思主义与儒家文化融合的产物。儒家文化中的德治思想对共产党人修养产生了积极的意义，几代中央领导集体都强调党员必须德才兼备，以德为先。所以儒家文化与中国共产党有着千丝万缕的联系，必将在中国共产党的发展过程中发挥作用。
（二）儒家文化对弘扬社会主义核心价值观的作用。
党的十报告提出的社会主义核心价值观对提升中华民族的认同感很有意义，此后全国上下开展了形式多样、内容丰富的社会主义核心价值观讨论和实践活动，掀起了一股热潮。社会主义核心价值观单从字面上看只是一个简单的词，要深入理解，需要深入分析研究其背后的意义。儒家文化能为社会主义核心价值观提供鲜活的实例。指出社会主义核心价值观立足中国传统文化，培育和践行社会主义核心价值观不能脱离文化传统，理解社会主义核心价值观必须借助传统文化。当前，社会主义核心价值观在高校的宣传学习中存在学习不够深入，缺乏实际案例，与现实脱钩等问题。利用大学普遍能接受的儒家文化能较好地解决这一问题。
（三）儒家文化对高校思想政治教育的积极意义。
全国高校思想政治工作会议的召开对为高校培养什么样的人、如何培养人及为谁培养人指明方向。其中就有说到要坚持把立德树人作为高校思想政治教育的一个重要要求。立德树人是儒家文化的一个方面，儒家思想中的“仁爱”，“谦恭礼让”、“严于律己”、“宽以待人”的思想就是立德的过程，通过批判地学习和弘扬儒家文化思想，根据时代的要求诠释，能够达到服务大学生的思想道德建设的目的。儒家思想中胸怀天下、立志报国有利于进行爱国主义教育。《礼记・礼运》篇有云：“大道之行也，天下为公。”孔子之后孟子提出：“乐以天下，忧以天下。”表达了儒家贤哲“尚公去私”的奉献精神。这种精神对中华民族的发展进步产生过积O的影响，已经发展成为中华民族的“民族魂”[2]。这种甘愿吃亏、乐于奉献、不求回报的精神应该被大力提倡，有利于高校思想政治教育。儒家文化中还有很多此类与思想政治教育相联系的主题和内容，需要用现代人的眼光分析延伸，多途径引导教育，使大学生立德树人，做对社会、对国家有用的人。
二、有利于党建的儒家文化要素
（一）儒家大公无私精神有利于塑造学生党员的人格。
一个人的人格品质是其内在的核心力量，是一切行为的源泉，因此大学生党员的人格塑造是党员队伍建设的重要环节。儒家文化有利于个体树立正确的世界观、人生观、价值观和高尚的审美观。儒家文化中天下为公、大公无私的精神对塑造大学生的人格发挥重要作用。中国传统文化与马克思主义世界观是相通的，儒家文化中修己达人和为人民服务更是高度相通。在人与社会的关系上，儒家推崇“大道之行也，天下为公”、“穷则独善其身，达则兼善天下”能帮助大学生党员领会共产主义的远大理想和无私奉献的精神；在个人品质上，儒家主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，主张“欲不可纵，志不可满，乐不可极”的积极主义，提倡“天行健，君子以自强不息”的乐观主义，使学生党员勇于面对挫折，提高抗压和适应能力；“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，有利于当代大学生树立集体主义观念[3]。此外，合理的大学生人格塑造能够端正大学生的入党动机，增强其为人民服务的决心，形成积极乐观向上的品质。
（二）儒家“修齐治平”精神有利于树立学生党员的理想。
大学生党员是大学生中的先进集体，在群众中起到表率作用，是普通学生的学习榜样。因此，大学生党员必须树立远大的理想，并为广大学生树立良好榜样。儒家文化中“修身、齐家、治国、平天下”的思想有利于大学生党员远大理想的树立。这一思想将个人的发展与国家的兴衰结合、个人的修身与国家的发展相结合。大学生党员应当树立治国、平天下的理想，有了这个理想才会从各个方面“修身”，时时刻刻严格要求自己，谨慎地遵守道德准则，始终保持良好的心态。只有这样才能一步步修正自我，完善自我。人的行为是社会的产物，整个社会的风气又是人的风气所形成的，一个人的行为和思想对社会来说是非常重要的。孔子也强调“见贤思齐”的榜样学习作用，可见向别人学习的必要性。高校党员的一举一动都会受到他人的关注，良好的行为和思想会间接影响他人。青年大学生必须树立修齐治平的理想，跟着党的方针路线走。
（三）儒家和谐思想有利于促进党支部的和谐。
儒家和谐思想包含了人际和谐、社会和谐、生态和谐的思想，这一和谐思想同样能够促进党支部的和谐。将和谐思想运用到党支部建设中更能促进党支部快速有序地发展。《礼经・中庸》中所说的“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，要求人们应自觉地把道德规范内化为发自内心的道德约束力。儒家和谐思想蕴藏着丰富的人文知识和人文精神，能丰厚党支部的文化底蕴，增强大学生党员的民族自信心和自豪感，改善党支部中的不和谐现象。党支部成员遵守和谐的道德标准，融入党支部建设当中，自身发展和支部发展形成辩证统一的关系，能有效提高党支部的凝聚力。但是党支部的学生党员毕竟是一个完整的个体，个体与个体之间难免会发生某种摩擦，这些冲突和矛盾可以通过儒家“仁者爱人”、“以礼待人”的和谐思想化解。
（四）儒家创新精神有利于增强党支部的活力。
孔子提倡“吾日三省吾身”，学习他人优点，反省自身不足，提高自身德行。对于党支部的发展来说，一味地墨守成规是不够的。发展需要创新，这种创新不是简单地改变一切老的东西，追寻一切新潮的东西。强调每个党员要时刻进行批评与自我批评，正确对待错误并真心改过，不重蹈覆辙。人就是在犯错误―正确认识错误―及时改正错误―自省自责―防止犯错误―提高修养的过程中成长的，以更好地适应社会，党支部也是如此，需要在不断继承创新中发展。每个党员还要对党支部提出合理的建议。去其他先进党支部学习，开展民主生活会、茶话会等，以轻松愉快的方式进行交流，形成良性的思想碰撞。开展内容充实、主题积极、形式活泼的党支部活动，让学生党员乐于参加政治活动，增强对党支部的归属感。
三、儒家文化促进党建的途径
（一）端正思想认识，重视儒家文化。
儒家文化经历了封建社会的历程，或多或少存在封建思想，但它比封建社会有着更悠久的历史，内涵更加丰富。在高校思想政治教育中，我们必须认识到，儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于当代大学生的全面发展和人生观、价值观、世界观的建立有着不可替代的作用。目前高校党建工作中遇到的难点需要用全新的视角进行破解。儒家文化作为中国优秀的传统文化，能为党建工作破题提供新的思路。高校党建工作者和思想教育者要用辩证的眼光、马克思主义理论研究儒家文化，形成符合党建工作内容、党建制度要求的教育材料，把儒家文化传承落到实处，使之进教材、进课堂、进头脑。教育部门要认识到这一优秀传统文化的重要性，并提供政策和财力的支持。总的看来端正思想、高度重视是儒家文化价值开发利用的前提。
（二）加强宣传教育，营造良好的学习氛围。
发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就必须让更多的人了解儒家文化，认识儒家文化。曾指出对儒家文化等优秀传统文化的宣传是必不可少的[4]。高校思想政治教育中儒家思想的导入同样离不开宣传，在高校的党建和团建中要不断融入这一思想，比如在各个班级团支部中召开儒家文化学习主题班会，在班会上进行讨论。发放与儒家文化相关的学习教辅资料。组织儒家文化学习知识竞赛，在学校的各大文艺晚会上融入儒家元素，创造更好的儒学环境，让大W生浸润在儒家文化的学习氛围中。在党支部建设的日常中，有意识地组织一两场儒家文化、儒家先进事迹的学习会。给青年团员、青年党员灌输“仁爱”、“和谐”、“自省”的思想，在学习中不断完善自我，形成良好的儒学学习氛围。
（三）积极推进实践，创新工作模式。
儒家文化若要在党建工作中发挥实效性就需要大胆实践，以高校辅导员为思政教育前沿的教育工作者，发挥高校学生教育管理者和引路人的作用。越来越多的辅导员担任党支部书记。辅导员首先要深入学习研究儒家文化，具体到党建工作中，对学生在学校的各项党建活动，积极引导参与，让他们感受到集体的温暖。辅导员要深入学习儒家思想，在党支部开展的学习活动、重大主题活动中加入儒家文化，学生“亲其师、信其道”，自然会受到儒家文化的积极熏陶。在党员发展的各个环节中，可以适当以儒家文化作为参看依据，在团员推优、积极分子考察、预备党员转正等环节中，学生有没有做到大公无私地为他人服务，有没有在学生中起到修身、立德的表率作用，以儒家内涵考量一个学生是否符合党员发展的要求。
儒家文化作为中华民族思想结构中的重要部分，对党的成立、发展发挥着重要作用，对高校党的思想建设也起到一定指导作用。高校要搞好党的思想建设，可以从儒家思想切入，用好这一武器，切实推进高校党建思想政治教育工作，推动高校党的建设及教育事业不断向前发展。
参考文献：
[1]秦宁波.近十年来中共与儒家文化研究述评（1920～1949）[J].党史研究与教学，2016（1）：102-109.
[2]王祥云.儒家学说的主导精神对民族文化的影响[D].开封：开封大学，2007.
[3]刘和忠.孔子道德教育思想研究[M].北京：高等教育出版社，2003.
儒家思想对当代青年的意义范文第4篇
新文化运动最终目的是
建立现代国家与现代社会
既然是回望“五四”，那就是一种带有翻转性地看待与思考。这就不能不重新审视的地位和特征。记得去年和师长们聊天提到五四纪念日要到了，这些80年代的热血青年们马上就兴奋地说，当年听到“五四”会激动得睡不着觉。对他们来说是一剂强心剂，对青年知识分子有着非常大的魅力。今天这一代人，据闻对“五四”是颇多贬损的，像“五四青年”作为网络用语似乎是形容不近人情、与时代脱节、不切实际的理想主义。就我个人而言，“五四”首先是“科学与民主”，但是这两者不是天然地联系在一起的。五月四日那天的游行，并没有打出“科学”、“民主”的旗号，它喊的是“外御列强，内除国贼”诸如此类政治性非常强的口号，和文化、科学、民主没什么关系。是后来的史学家们把1917年～1921年的广义的新文化运动称之为“”，全称“五四新文化运动”，这样的命名就把文化和政治绑在一起了。这似乎是在说新文化运动没有一个标志，它需要一个政治事件来指称自己。单就“五四”的游行而言，主要是针对凡尔赛会议中国外交的失败。一战结束后，中国作为战胜国并没有收回原来德国在山东侵占的权益。就是对北洋民国身处的那样一个不利、屈辱的国际格局的抗议，它的锋芒是双向的：既反卖国政府，也反帝国主义。的政治效果是直接或间接地促成了革命政党的建立与发展（包括与后来成立的共产党），进一步强化了北洋民国的革命意志，最终诞生了红色中国。从这样的视野里看，和红色中国的建立有着密不可分的关系。
的政治方面是对北洋政府的不满，文化方面是对此政府正当性的不满。北洋政府的执政者，其合法性源自清帝逊位。北洋政府的软弱导致中华民国在一战的时候地位如此之低，另外一方面，民国时期，不断的有人主张君主复辟，这个共和政体非常脆弱，执政者层面很容易滑回君主制。与此形成鲜明对比的是中国社会对共和制的强大信念。当时，世界各国大多是君主制，或者是处于君主制与共和制的顽强搏斗之中。中国是亚洲第一个共和国，共和制在某种程度上显示的是中国人的政治信心。因而复辟只有在前清的遗臣那里有热情，在民众之中，特别是中青年知识分子那里受到强大的抵制。
之所以在文化上找中国落后的原因，因为文化与政治联系紧密，政治的正当性论证来自于文化。君主制在中国的正当性源自儒家――儒家批评传统君主制的微言在这里可以存而不论。“五四”前后，中国知识分子反对儒家的态度就达到了一个顶点。就反儒思潮而言，中国近代史上一直不绝如缕，但从来没有一次像这样，几乎在知识分子――特别是知识青年中进行了全面的动员，以一种先锋或者说革命的方式提倡与中国传统文化全面决裂。所以，从这个方面来说，最大的特点就在于，它已经成为中国现代性最强烈、最清晰的自足的排他符号。“五四”之后，中国的现代性必须以和传统文化决裂这个方式来实现。其实在中国现代化的开端，现代性有多种可能，可以是君主立宪，但是后证明无法实行。之后，它可以是一种温和的共和制，和传统文化保持一种连续性的关系，北洋政府即在此列。但“五四”之后，这些可能性全都烟消云散了，中华现代国家的可能性只有一种，那就是激进的共和，与文化传统的彻底决裂。我们的传统首先指的就是儒家，就是整整一代知识青年彻底的反儒，不是扬弃而是彻底的决裂。这代青年有的成了国民政府的中坚，有的则参与缔造了人民共和国。
按照陈独秀的解释，现代就是德先生和赛先生，即科学和民主。在“五四”前后，陈独秀在同论敌论战的时候，提出最强的理由是：儒家跟现代生活是不相容的，如果要现代社会，就不能要儒家。在提倡科学和民主而与儒家决裂的意义上，五四新文化运动被视为中国的启蒙运动。启蒙只是“五四”的一个方面，我们可以看到后世的史家对“五四”的命名都带有某种双重性。例如李泽厚先生提出的“救亡和启蒙双重变奏”。对“五四”最正统的论断来自主席，“反帝反封建的爱国民主运动”。最学究的论断来自于思想史家，称之为“反传统的民主主义”。这三种名称都是双重的，不是只反一极，而是反两极的。“启蒙”、“反封建”和“反传统”是一致的；“救亡”、“反帝”和“民主”是一致的。这两个极，一极是文化态度，一极是政治态度，两个环节结合非常紧密。用政治事件来指称文化运动，本身就表明政治和文化是紧密联系在一起的。如果没有，这段时期的文化运动是没有指称的。然而，这两极的主次、本末却是个复杂的问题。掌握话语权的知识分子，认为文化是根。但的命名方式表明，文化运动的意义是被政治确定的。胡适、陈独秀当时已是中年，而年轻的一代之所以会卷入新文化运动恰恰是因为政治的刺激，文化运动的目标最终偏到了政治上。也就是说，文化运动的任务是科学和民主，但最终目的是为了建立现代国家与现代社会，等到这个政治目的实现之后，文化任务也就完满了，没有必要单独地存在。一个更强大的国家建立以后，启蒙可以算是完成了。众所周知，“五四”之后出现了不断激进的革命运动，革命是以建国为目的的。建国后，伴随革命的文化任务也就告成了。从历史上看，这是一个事实。但是现在的思想史家不这么看，认为这只是革命者对“五四”的一厢情愿的描述，他们有自己对“五四”的看法和反省。
怎么看与怎么看
五四是紧密联在一起的
如此，我们就要进入反省的第二个层面，如何反省“五四”以及反省的困难。对“五四”本来是没有反省的必要。1939年在延安的时候，已经对“五四”作了一个系统的、清晰连贯的描述。《毛选》中也不止一次提到，对于中国共产党有着不可割裂的重要意义。指出：首先，为中共准备了干部，没有就没有新中国的建国者，建国的主力军来自五四青年。具体地说，这是指和工农相结合的青年知识分子。第二，蕴含了后来知识界的一系列论战，“问题与主义”、“科学与玄学”、“科学与人生观”等等。其中有一场对于新中国的革命建国至关重要，即中国社会性质问题大论战。它消除了知识青年由于好学深思容易带来的行动上的迷茫，使得中国未来的道路非常清晰。当时的知识青年，对于到底是跟着胡适之先生还是陈独秀先生走，其实是有争论和迷茫的。我们今天看杨沫的《青春之歌》，其中就很清楚地表现了当时五四青年内部的分歧。革命青年最后抛弃了胡适这些人。原因何在？有一点是值得我们注意的，就是胡适主张实验主义，但是当时中国许多的现实问题，比如社会是什么性质？处在什么历史阶段？以后应该怎么做？这些问题实验主义都没办法解释。当时行动的人要求的则是对这些问题完整确定的回答。青年们要求清楚地知道，历史该怎么发展，如何投身到历史的大势中去。这些问题需要一个史观来解决，需要一种历史必然性来告知答案。社会性质论战的结论是，中国现在是半殖民地半封建的社会，当前的根本任务就是反帝反封建，打倒代表地主阶级与买办阶级利益的政权。这样的结论给五四青年一个清晰一贯的答复。因为理论是要指导行动的，纯粹为理论而理论的生活在那个大时代是反常的。社会性质论战的伟大贡献是，标明了中国革命的历史正当性。《毛选》中对中国近代以来一些问题的分析总结中，在中国革命本身的正当性叙述论证中，包含了对的认定，的性质与中华人民共和国的正当性已经紧紧地绑在一起，交织在一起。这个问题在建国前是有的，建国后已经尘埃落定了。
改革开放以来，关于的争论重新产生，这意味着从1949年到改革开放的这30年出了问题，借着重新讨论“五四”来讨论政治正当性的问题。1980年代的青年热情很高，试图在中国接续“五四”的精神，把启蒙运动在新的历史阶段里升华。政府认为1980年代应该进行新长征，知识分子认为应该进行新启蒙。这样一来，“五四”成了青年拿来清算前30年，特别是清算的武器。1980年代的主流调子认为：“五四”反对封建专制，而的封建专制达到了顶点。这种论述本身就有些困难。首先，“五四”和是有内在的联系的，的发动者是“五四”的参与者，非常真诚地把“五四”最重要的理想在中一一实现了。以“五四”的两大主题而言，科学就意味着摆脱原来的文化传统和迷信思想，用哲学和其他自然科学、社会科学门类来指导社会生活和生产实践；迷信就是传统、孔家店、孔教。科学首先表现为对传统的否定性态度。时期，全民学哲学，农民甚至用思想指导养猪，用科学指导一切生产实践，而不要经验和迷信，这实际源自于“五四”将科学的地位拔高。另一个主题“民主”，的发动者希望用“四大自由”、用人民群众的造反运动来回应对民主的要求。造反有理就是民主，这里的民主是针对贵族制、君主制而言的，因为贵族制、君主制不存在造反问题，只有人民群众才谈得上造反。“大鸣大放大辩论大字报”，代表的就是群众性，也就是“大民主”。所以，怎么看，这其实和怎么看“五四”是紧密地联系在一起的。
对五四的文化方面批评要多些
对政治方面肯定要多些
这里，我们可以发现反省“五四”有个极大的困难或者说两难，包含了两个方面。首先是包含了中国革命的正当性论证，与这个论证紧密结合在一起。所以，归根结底，反省“五四”的危险在于动摇现代中国的建国正当性。另一方面，不反省“五四”，任由对于传统的那些消极意见占据社会的主流思想，动摇的则是现代中国的统治正当性与历史归属感。中国和美国那样的移民国家不一样，它的统治之道、治理之术，如欲行之有效，大多是要从传统资源来的，而不是建立在契约或者所谓按照自然法或者神法新订立的宪法上。现代中国的疆域基本上是清代的疆域，略有损失；行之有效的治理术也具有相当的传统成分，比如中央与地方的关系，主导民族与少数民族的关系等等。另一方面，现代国家历史上的正统地位论证，首先应当从儒家的史学来。政权需要有一个历史上的正统性。如果不反省“五四”，现代中国的历史认同从何而来就成问题。中国的爱国主义是有历史认同的爱国主义，而不是基于契约的共同体认同。契约论是对历史的抽象猜测，如用以指导现实，那是不折不扣的颠倒妄想。
这个两难如何解决，这就要进入这个问题的第三层面。我们可以尝试两种处理方式。第一个方面可以把儒家和现代中国的关系，甚至同中国革命的关系从积极的方面进行思考；第二，我们重新思考文化和政治的关系，应该主动把文化和政治区分开。
儒家和现代中国的关系，乃至儒家和启蒙之间是不是有一个水火不相容的关系，只能非此即彼而不能共存呢？我们其实可以翻转过来思考。“五四”被称为中国的启蒙运动，无非是因为有些地方和18、19世纪欧洲启蒙相似，这个也是绝大多数思想家认同的。回过头来看，欧洲的启蒙运动有个非常有意思的现象，有些重要的启蒙人物在很长一段时期以中国文化为楷模批判当时的西欧特别是法国的现实，其主要资源是儒家特别是理学。他们的启蒙是用儒家的资源去对付欧洲意识形态的支柱――基督教神学，以重新思考绝对主义国家的哲学基础。我们一直对这个方面缺乏足够的重视，认为伏尔泰这些人对儒家说这么多好话不过只是雾里看花，没有亲身体验，是把对欧洲未来的美好想象投射到中国上去了。朱谦之先生写过一部论述中国哲学对欧洲启蒙运动的影响的著作，其史料的分析与整理非常清楚，但是这本被归为中西交通史的专著，很少有人从思想史上加以注意。其实朱先生这本书可以说是他本人的忏悔之作。他是直接参加的青年学生，而且是无政府主义派别的领袖之一。这样的一个人写了这样的一本书，本身就说明一个意味深长的事情。在这本书里，他试图给我们一个新的视角，像真正的启蒙哲人那样去看待儒家和启蒙的关系，儒家和现代性的关系。我们应该认真地去看待如莱布尼茨、伏尔泰这样的先贤们对儒家究竟说了些什么，为什么要这样说。启蒙哲人为什么对儒家这么推崇？
这其实可以从两个方面来看。一个方面，宗教问题。哲人的大敌是神学家，哲学首先要处理哲学探讨的和神学教导的东西之间的冲突矛盾问题。西方社会一直到现在都是宗教社会，也就是说民众的基本信仰都是建立在教义以及某种神学之上的。启蒙哲人认为儒家那里找不到人格神（像基督教的耶和华那样有名字，可以和人对话的神）的地位。启蒙包含这样一种基本看法：相信人格神就是迷信，迷信就是愚蠢。在儒教的前后形态中，特别是他们喜欢的宋明理学中很难找到这样的最高人格神的理论地位――康德哲学还要留下上帝做公设给道德奠基，而理学是根本不需要这个的。今天我们学中国哲学的学人可能无法想象，18世纪的西方把朱熹看成唯物主义者，因为他的思想里丝毫没有神、人格性精神实体的地位。另一方面，当时的传教士给欧洲关于中国社会的报道里，所描绘的是康熙雍正朝的中国，法国人一看，自惭形秽。中国当时管理着相当于全欧洲面积的大片土地，历史漫长、传统辉煌、民族与地域关系复杂，但又如此秩序井然，特别是中央完全能够驾御地方以及贵族豪强。法国这么小的国土，还是政出多门、豪强林立，法令无法贯彻。他们十分羡慕这样一个中央集权的大帝国。他们正确地观察到，统治这样一个大帝国是按照自然法运行的，而不是按照神法运行的。因为理学系统并没有作为意志法主体的人格神的。天理，翻译成西语就是自然法。这就是他们所推崇的宗教和政治的两个方面。这两方面对儒家的描述应该说得其大体，可以说基本准确。相反，我们现在对儒家的描述则很少从这两个方面去考虑。其实这两方面才是最重要最根本的方面――国家政权正当性基础在哪，人应该怎样生活的根基又在哪。所以我以为我们今天最好从儒家和启蒙的积极关系入手，去考虑这个问题。从这个角度看，儒家并不是陈旧的破烂，它代表了一种睿智温和的现代思想。
与欧洲启蒙，包括受其影响的五四新文化运动那种激进的现代思想，以及直白的无神论传统不同，虽然儒家传统不承认有神，但对一般民众来说，则可以且必须神道设教。这种思想与成熟明智的现代思想非常接近。不能简单认为现代西方一定是反传统、反宗教的。我们可以看看美国社会，总统选举时辩论总会由一方挑起一些生活方式上的伦理议题：堕胎、同性婚姻、女权主义等等，因为这些论题是能刺激宗教感情的。这种选举战的背景是绝大多数选民都是基督教徒，要照顾他们的宗教情感。共和党的政策总的来说是有利于少数富人的。但为什么占多数地位的中产阶级与穷人会投票支持代表大资产者的共和党？因为他们成功地诉诸了民众在文化与宗教上的保守情绪，甚至成功地利用这种保守情绪促使民众选择一个在经济政策上对自己不利的党，荷包一时瘪点，与宗教感情无关，但是同性婚姻问题则是基督教的底线之一了。
儒家思想对当代青年的意义范文第5篇
一般说来，江户思想家藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657），是最早将“朱子学”导入日本的朱子学者。该学说传入伊始，曾经给亟需秩序支持和思想支持的德川幕府（1603—1867）带来过安宁。作为秩序支持的重要措施，初始阶段的“城下町”设置对于控制日本战国以来的混乱政治局面，一度发挥过重要的作用。可是，作为“城下町”制度前提的“参觐交代”制，却带来了人们意想不到的商贸发展和由此而引发的四民失序与道德失范，尤其是后者。道德失范，在当时主要表现为“义利之争”时人们对“利”的竞逐和“理欲之辨”中时人对“欲”的没入。如果说幕府利用朱子学以取得思想支持的重要目的，开始只设定于对天主教入主行为的阻止，那么，秩序支持的不复存在所导致的道德失范现象，却已经对朱子学核心之一的道德主义乃至整个“合理主义”体系本身，构成了严重的威胁。在这种形势面前，有人主张要捍卫朱熹的“义利观”和“天理人欲”说，认为“物理”应从属于“道理”，“自然”应从属于“当然”。但值得注意的，却是另外一些人的日益高涨的反对意见。该舆论，主要源自德川中、后期的“古学”特别是“古学”派当中的“古文辞学”派（荻生徂徕及其弟子所创建的?园学派或称徂徕学）。在他们看来，四民失序和道德失范的现实带给朱子学的，与其说是理论摇撼，还不如说是事实否定。关于朱子学究竟给徂徕学派带来过怎样的疑窦，日本当代思想史家丸山真男的总结可以一引：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”（《日本政治思想史研究》）
荻生徂徕的理论，是反对朱子学“合理主义”体系的“非合理主义”。他认为，“理无形，故无准”。作为“理”之实际根源的思孟“心性论”，亦未尝不然：“心无形也，不可得而治之矣。……何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”所以徂徕认为，真正能对人间秩序发挥组织和管理作用的，不是“心性之理”，而是“礼乐刑政”。他同时还发现，一般情况下，能够决定人们思考和行为方向的，不是看不见、摸不着的先天“人性”，而是实实在在的后天“人情”。何谓人情？谓“人之实情”也。这个实情，就是好利恶害，趋利避害。由于人就是“人情”的存在方式，即“人者，人情也”，而人情又是人在没有任何价值附加时的真实存在状态，所以对于人情，徂徕坚决反对随便冠以“善”或“恶”的帽子。日本学者泽井启一讲：“要理解徂徕的‘情’，重点应放在如何把握作为感情发动的‘情’本身未必含具‘善’还是‘恶’这一问题上。它与‘人性’本无善恶的理解相连动。”（《荻生徂徕的“天”与“人情”》）由于“人情”每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”惟此，理想的治道，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”（《?园五笔》）这使人想起成中英先生对荀子“本体论”所作的理解和把握，即“可以以道为因，但却不可以道尽为因”（《本体与诠释》）。
实际情况是，真正构成徂徕学理论“祖型”的，也刚好是荀子及其弟子韩非（如荀子的“礼”和韩非的“人情”），而构成徂徕学生活背景的，则是江户的社会现实。对社会治理有效性的追求，凸显了徂徕学一个极为重要的理论特征——政治优位论。它的理论前提是从“仁论”到“礼论”、从“心性之理”到“礼乐刑政”的转变，而它的逻辑终点，则是“政教分离”。经由徂徕的工作，才使从形而上到形而下、从价值判断到事实判断、从伦理学标准到政治学标准、从道德原则到利益原则的理论性转变，在日本近世儒教思想界，首次成为可能。黑住真所谓“非原理主义”、“非理想主义”、“非道德主义”的判断（《日本新儒教的知识论与近代化》），准确地揭示了徂徕阶段的理论实质。从其具体的“五大分断”（天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分）和荀·韩归属等情形中不难看出，徂徕的思想中，已明确蕴涵了“脱儒入法”的理论倾向。
显然，荻生徂徕对于“形而下”，表现出了特别的关心。问题是，徂徕为了斩断使“物理之理”从属于“道理之理”的朱子学“连续性思维”，也同时否定了“道理之理”的存在意义。甚至对“道理之理”的过分排斥结果，竟使“物理之理”亦一道被忽视了。就是说，徂徕在提出“人情论”的同时，忽视了人事问题所应有的本体意义。结果，在哲学上，徂徕的思想，只满足于对人的“性”和“情”作素朴的质的把握。尽管他指出了朱子学的谬误所在，却没能实现对朱子学本体论的理论超越。值得注意的是，徂徕的这一理论特点，带有极明显的荀子“天人论”的痕迹。就是说，和荀子在否定先验道德之“天”的同时未能将物理之“天”作为自然对象而加以研究和对待的做法相同，徂徕为了反对朱子学的“道理之理”，将与自然之“天”相密结的“物理之理”，也一道舍弃了。结果，有关自然和天地的本体论认识，在徂徕的思想体系中，一度出现了理论真空。如何才能再建“天理”中的“物理之理”，乃成为徂徕遗留给后学的重大课题。某种意义上说，对荀子的拘泥和固守，已使徂徕阶段的学派思想，发生了理论极限。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了创建新的本体论的理论基础，并非过言。
这一理论趋势的直接承继者，是他的弟子太宰春台（1680-1747）。春台忠实地继承了徂徕理论，在将徂徕理论中所蕴涵的可能性作最大限度地发挥和推进的同时，也构筑起了独自的理论体系。这主要体现在春台对徂徕阶段既已有之的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”本体论的再建等具体工作中。
通过“时·理·势·人情”的“四大命题”，春台将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”，早已因商品经济的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须要应“时”而作出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据。他认为，上述变化，也刚好符合“物理之理”。这样，春台不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态下解放出来，并使之独立化。这显然不是朱子学“道理”的判断，而是“物理”的判断。而且，春台的“理”，也不是徂徕体现于“非合理主义”中的情绪化判断，而是理性的判断。只是，从终极的意义上说，春台更多以为，只有荀子的“礼乐”才具有恒久价值，而法家、特别是韩非子的“法治”理论，却不过是一时之物而已。这也是他提出法家理论只适用于“衰世”这一命题之所以然。所以，春台只是把法家当成了他“理”的形而下素材来运用，而韩非子升华自“形而下”的“形上”本体论，反而被他有意无意地回避掉了。但是，春台的存在论根据是《易经》。值得注意的是，即使在这种形而上学的尝试性探讨中，也渗透进许多韩非思想的强韧影响。从另一方面看，他的“合理主义”，似乎也只停留在“物理之理”的层面，有关反映“物理之理”的“道理之理”再建，并没有引起他的足够重视。后来的变化显示，这项工作，只有到了海保青陵，才真正得以完成。
海保青陵（1755-1817）是荻生徂徕的“孙弟子”。与春台的“法家衰世论”相反，青陵明确地亮出了他的“法家治世论”大旗；而春台尚且固守的所谓“儒家治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”。它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程。至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物。这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性。它的根据，即源出于韩非。
青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《老子国字解》中。值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是历史上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致。从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些。然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是对老子思想的法家诠释而已。青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度。正因为如此，老庄乃至儒家道德的全部，已悉数被诠释成了法家舆论。值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间的从属关系亦因之而发生了一百八十度的大转弯。徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使自然法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施。然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上的再度合一，即朝法家之“理”的合一。重要的是，“理”作为还原所有观念和行为的最高概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商卖=霸道=合点”。青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，他完成了徂徕学“脱儒入法”的全过程（参见拙著《日本近世新法家研究》）。
徂徕学发展的内在理路，是与荀·韩思想相伴始终的。在学派创立的初始阶段，是义利兼顾的荀学奠定了徂徕学的传统思想基础（参见岩桥遵成《徂徕研究》）；而从荀到韩的合理过渡，又证明了以下把握的准确性：“(青陵)否定了徂徕的礼乐主义。作为替代物，他所倡导的则是法和术。可以说，对荀子礼乐主义取而代之的，便是韩非子法家思想的登场”（源了圆：《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。然而法家的登场，并非简单的思想铺张，而是以相当严密的“道·理”本体为依托的。徂徕学对本体论从抛弃到重建，具言之，从“非合理主义”到“合理主义”的转进演变过程，证明了“建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学”这一本体论确立原则的所具有的普遍真理意义。但是，徂徕学派诸子在构建自身的形上学本体论过程中自始至终未能脱却“人情”背景之一事实本身，却表明徂徕学本体关怀所遵循的程序，是伽达默尔“理解先于知识”的反面。它不是“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实，即规则（或法则）、事实以及关于真实的属性”（成中英语），而是 “把在经验过程中所获得的东西”如此这般了。用日本学者源了圆的话说，海保青陵的“合理主义”应该被归于“经验合理主义”范畴似乎更合适些（《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。“经验”与“体验”的合一，固然是本体的最佳存在状态。但是，只有在经验所无法企及的无限面前，体验才会显现出它应有的意义，否则就成了脱离实际的玄想。海德格尔把传统本体论作为形而上学而舍弃和科学主义也把它当作不具备实证性的玄学而否定等情形说明了这一点。流行于江户时代中后期的朱子学，就本体论而言，已堕为只关乎“心性理”层面的玄想。正如黑住真所说：“当理想主义与现实两相契合时，前者可以为正义和仁爱的追求带来动力；可是，当理想主义只成了观念上的原则时，便会产生无法有效控制现实局面的权威主义和逃避与欺瞒。在徂徕看来，当时流行于武士政权中的朱子学观念论，恐怕也只剩下了后一种含义而已。”（《日本近世新法家研究》序）伊藤仁斋（1627-1705）在读解先秦经典时之所以主张要“尽废宋儒注脚”，徂徕学之所以又被成为“古文辞学”，都体现了当本体论出现“生态失衡”现象时思想家行为的“守衡”矫正意义。
因而实际上，徂徕学以及江户时期主要徜徉于中国古典中的各家学派，其得以确立的手段和方法，亦正在于对中国先秦古典的回归和再诠释。这一点，从各家经典结构，在德川幕府建立后不久所发生的流变曲线上可以明察，即：“（由）宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”（《日本政治思想史研究》）。子安宣邦认为，“以明道为己任的徂徕学特质，是试图在道之所在的‘物’——‘六经’上求道。在这里，‘六经’与宋学思维演绎‘道之言说’而成的‘四书’体系间，是尖锐对立的。徂徕认为，与‘四书’相反，‘六经’是‘物’，道也刚好存在于此”（《作为事件的徂徕学》）。
