儒家文化主张的思想
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儒家文化主张的思想范文第1篇
“华灯初上夜阑珊”下一句是“歌舞笙箫，古道旁”。“华灯初上夜阑珊”出自《怜音赋》，《怜音赋》出自中国传统文化社区。中国传统文化中的儒家文化主张“积极进取，建功立业”，为历代儒客尊崇，而且道家文化主张“顺其自然，自我完善”，佛家文化主张“慈爱众生，无私奉献”。
中国传统文化是民族文明、风俗、精神的总称，“文化”的定义，往往是“仁者见仁，智者见智”。简单地说，中国传统文化以儒佛道三家为主干。三者相互依存，相互渗透，相互影响，构筑中国传统文化的整体。这三家传统文化之思想，在中国合称为“三教”。中国传统文化依据中国历史大系表顺序，经历了有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏炎帝、黄帝轩辕氏、尧、舜、禹等时代，《先秦史》云：“吾国开化之迹，可征者始于巢、燧、羲、农。”到夏朝建立，之后绵延发展至今。
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儒家文化主张的思想范文第2篇
[关键词] 儒家 文化自觉 文化精神 因革损益 兼知兼行
儒家文化自觉，是指儒家知识分子进行文化反省，文化创造和文化实践中所体现出来的一种文化主体意识和文化心态。在特定的文化转型和文化自我批判时代，由于文化与人生的困顿，一些先知先觉的儒家知识分子往往能对自身文化进行深刻的自我反省和自我批判，从而对旧文化的没落和新文化的诞生有清醒而充分的认识，能深切地体认到自身的历史文化使命，并努力付诸实践。在这些先知先觉者身上呈现出一种文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，文化创新和文化实践精神，便是儒家文化自觉精神。儒家文化自觉精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承袭了这一原点精神并略有创发，它们构成了儒家文化乃至整个中国文化持续发展的内在动力。
文化使命的历史担当精神是儒家文化自觉的逻辑起点。文化自觉源于对社会与人生的自觉，作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者，孔子对历史文化使命的自觉担当直接源于对“礼崩乐坏”的社会现实和人生困境的反省与自觉。孔子生活的春秋时代，社会处于新旧交替之中，周室衰微，诸侯争霸，周天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。对于这种状况， 孔子深感不安和忧虑，认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语?季氏》)。“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，是知识分子的文化良知促使孔子走到了历史的前沿，立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子以周文化的继承者自居，他声称:“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语?子罕》）自觉地担当起延续历史文化的使命与职责。对于孔子的文化自觉，朱熹注解说:“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓也，不曰道而曰文，亦谦辞也”[1](《论语集注?子罕》)，后来又干脆称:“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[2]（《朱子语类》卷一三九）。可见，孔子对文化的自觉也即是对儒家之“道”的自觉。
孔子对历史文化使命的自觉担当所彰显的是一种主体自觉精神。孔子深切地体认到“道之不行”的社会责任在于人们自身，是人们的心灵给麻痹了，浸于其中而不知其味。这位儒学的创始人感叹道：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓伦常日用之中，没有哪一刻离开过，就如人们天天饮食，却很少知道其中的“真味”。因此，应积极倡导一种主体自觉精神，自觉卫道，重新发现失落的传统并努力使之发扬光大，“人能弘道，非道弘人(《论语?卫灵公》)其中的深意也在此。在道与人的互动中，人是主动的而非被动的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通过主体自觉努力，才能把“道”的文化理想(或价值理想)转变为现实。正是在此种意义上，孔子强调:“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)，这里表达的，是一种深沉的使命感，它从宽广的文化历史背景上，凸现了主体的历史责任。应当指出，“任重而道远”的历史文化的使命感，即是以“人能弘道”的历史文化自觉为前提的。
被后世尊的“亚圣”的孟子以私淑孔子门人自勉(《孟子?离娄下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，诸侯放肆，处士横议，杨朱、墨翟的言论充盈天下，决心以“正人心，息邪说，距诐行，放辞，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作为自身的文化使命，这是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感，它同样源于主体对文化的自觉。孟子以“先知先觉者”自许：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(《孟子?万章上》)孟子试图以先王之道的文化理想和价值准则来引导那些尚未觉悟的民众，把他们从“行之而不著也，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”(《孟子?尽心上》)的混沌中拯救出来。作为一个孤独的圣者，孟子看到了自身的历史责任和文化使命，他把个体自觉积极转化为一种社会自觉，以拯救那些后觉的众生，他豪迈地宣称:“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑下》）。
荀子的文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他历数各家各派代表人物仅仅“观于道之一隅”而未能认识到道的整体。他指出，墨子为实用所蒙蔽就不知有礼乐，宋子为人之寡淡所蒙蔽就不知道的满足，慎子为法所蒙蔽就不知道法要贤能来贯彻执行，申子为权势所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子为虚辞所蒙蔽就不知道要尊重客观事实，庄子为天道所蒙蔽就不知人为的重要意义。这些都只是道的一方面，至于整体的道，既体现常理，又极尽变化，不可能从一个方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子对孔子推崇，实质是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这是一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子明确提出他的文化使命就是:“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自觉担当精神逐渐演变为一种自觉卫道的道统精神，对道统精神的继承和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。
文化承传与文化损益精神是儒家文化自觉精神的核心。如果说文化使命的历史担当只是文化主体意识的自觉。那么，文化承传与文化损益则是文化价值内涵的选择与创新，它是儒家主体自觉的进一步深化。在儒家的话语系统中，文化传承指“述”而言，文化损益指“作” 而言。“作者谓之圣，述者谓之明”[3](《礼记?乐记》)。由于创业垂统的“作”乃是圣王之事，所以孔子自称“述而不作”(《论语?述而》)，实际上他有“述”有“作”。通过对历史文化的深刻洞察，孔子深深体认到:在文化失范文化转型时期，“述”与“作”是从旧文化向新文化转化的最佳范式。他说:“ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语?为政》)这里的“因”便是文化的承传， 这里的“损益”便是文化的创新。孔子承继了周礼和先王之道，他的文化创新在于他能适应时代潮流，肩负着文化使命的自觉，在古代中国思想符号世界中第一次提出了 “仁道”的价值理想和价值原则。正是认识到人们食而不知其味的麻木不仁和“任重而道远”的历史文化使命，孔子的“仁”首先旨在唤醒人们的主体自觉，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语?颜渊》)“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《论语?述而》)。每一个主体都蕴含着自主的力量，是自觉的，主动的，而非被动的，只要自己想达到仁，仁道便可以达到。“仁”是一种自主自觉意识，在文化上体现为“一种深刻的文化自学意识和和忧患意识，一种深厚的文化使命感和文化自学践履精神。”[4]其次，“仁”是一种普遍的价值原则，孔子把“仁”界定为“爱人”(《论语?颜渊》) 体现的乃是一种朴素的人文观念，它意味着人在天地万物中的至上地位。而且，表现为爱人、尊重人的仁道原则必须以亲情为基础：“孝悌也者，其为仁之本与!”(《论语?学而》)“仁”又体现出人类血缘关系的族类本质。有人认为孔子主张“爱有差等”，它构成了对仁道原则的限制。杨国荣指出，这一观点并非毫无根据，然而由此否定孔子仁道的普遍性原则，则似乎缺乏根据，孔子强调孝悌为仁之本，“其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的(最初的)自然关系加以人化，就其本质而言，人文化总是意味着普遍化，它体现的是人的普遍的族类本质”[5]复次，“仁”还表现为最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也从来不敢以“仁”自许:“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语?述而》)即使是他最得意的弟子颜渊，也只能做到:“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)孔子的“仁”含义丰富，从最高理想和超越境界层次上来说，“仁”是“道”的代名词，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子?离娄上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之学，是仁学。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可见，“仁”在孔子的符号象征世界中，具有一种最高范式的意义。
孟子进一步发挥了孔子的仁道思想。陆九渊在概述孔孟仁道精神的逻辑连续性时说:“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也”[7](《陆九渊集》卷三十四)。在社会政治方面，孟子继承了孔子的“仁”的精神，它的现实敞开即为“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)，孟子提倡制民恒产，推动王道政治，以德化民，实行“仁政”。这样，“从孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。” [8]这是对孔子仁道的横向展开。在纵向系列，孟子把孔子推己及人由内而外的行仁路径上下贯通为“尽心知性知天”。孟子的逻辑是，人人皆有恻隐之心，善恶之心，恭敬之心，是非之心，它们是仁义礼智四种美德的萌芽，对内在心灵的发掘，可以深入到人类内在的善的本性;相反，如果把人的仁爱之心向外扩充，推已及人，便可扩充他人的仁爱之心，最终可以上贯为“知天”，“事天”。孟子自信地说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），达到“诚”的境界，天地万物与我为一，也就实现了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快乐。
同孟子相比，荀子打开了社会现实的“治道”，却切断了儒家超越的理想追求及其内在的心性根源，切断了儒家对天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道规定为以礼义为核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰：礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又对古者圣王之道加以时代改造，他认为，道是自古至今最公正的标准，“道者，古今之正权也”（《荀子·正名》），“何谓衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。对于后者，王先谦注解说：“道，谓礼义”[9]（《荀子集解》卷十五）。可见，荀子的目光仅仅集中在“人道”上，集中在“礼”上，这二者是等同的：“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。“礼”概括了人道的一切规范，个人的生存，事业的成就，国家的安宁，都不能脱离礼的规范。因此，《荀子》《修身》篇宣称：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼则不宁。”荀子还吸取了法家的思想，主张礼法并施，王霸并用，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性恶”是他的独创，天与性皆是自然义，是负面的，被动的，这是他同孔孟思想迥异之处。也正是由于荀子断绝了道与天与人性的内在联系，荀子之“道”便只有从现实中诞生，道的神圣性和终极性彻底失落了，就连孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子这里也经他的现实改造而成为“君子之道”，其内容也是“礼义之文”。荀子对礼的文化模式的推崇，是对先王圣人之道的下坠，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子过于现实过于冷峻，他省略了儒家内在超越的一面，导致了其思想的平面化的倾向。人的心灵总渴望理想，所以后世儒者虽然践履着荀子的“治道”，却心仪着孔孟的终极理想，儒家最终还是重复着孔孟理想主义的道路。
兼知兼行的文化实践精神是儒家文化自觉精神的现实归宿。儒家文化自觉精神并不局限于意识与精神领域，它具有自己的实践性。每一个儒家思想家既是思想的大师，也是实践的大师，在他们的文化生命中始终贯穿着一种实践的自觉。从文化使命自我担当，从文化传承和文化创新到兼知兼行的文化实践，也是儒家文化自觉逻辑发展的必然进程。兼知兼行也是中国儒学的原点精神之一。从字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一个四通八达的十字路口，它的本义是道路。《说文》：“行，人之步趋也，从行。”引申为缓步或急步行走，又引申为行动和实践。因而，“知行”一词的原初意义即知道，知道怎样去行道和实践，尤其是日常生活实践也进入了“道”的关怀领域。然而如何知道行道还必须通过学习来解答，在此种意义上，“学”包含了知道和行道。作为儒学的开创者，孔子虽然承认“生知”，但他更重视“学知”，认为只有圣人“生而知之”，他自己也是“学而知之”，学道知道对生命的意义至为重要，夫子感慨：“朝闻道夕死可矣”（《论语·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子还反复强调：“士志于道”（同上），要求士君子要志于学道、知道和行道，这三者是统一的。他告诫人们：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），人们的思想与行为合乎正道，这也就是好学。就此，方克立先生指出，孔丘所谓“学”，实兼有“知”“行”二义。[10]孔子“敏而好学，不耻下问” （《论语·公冶长》），他的一生是好学的一生，更是行动的一生，为了实现自己的文化理想，恢复周道，孔子一生遑遑栖栖，颠簸奔走于列国之间，“累累如丧远家之犬”也在所不辞。尽管其文化理想早已落后于时代，从一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《论语·宪问》），不仅执著于“任重道远”的历史文化使命，而且对圣王之道加以时代的改造，使之薪火相传，不绝如缕，表现出对儒家文化的高度自觉与自信。
孟子进一步发挥了孔子的“生知”说，他认为人被先天赋予了“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）。这是一种先验的道德认识论，仁义作为人先天具有的“良知”“良能”其外在转化便是“亲亲”、“敬长”的道德行为，可见，道德认知与道德行为具有内在的一致性。孟子还进一步说明：“仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心，他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途径就不是向外界探索，通过实践去认识客观事物及其规律，而是通过向自己内心的探求去认识自己的先天本性，把那迷失了的天性找回来：“求则得之，舍则失之”“学问之道无他，求其放心而已矣”（同上）实践被根本排除在认识论之外，知即是行，行即是知，它们都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知观的最大特色，学习也不过“求其放心”而已。其实，孟子也注重“学知”，重视学习的作用，学习只不过是安顿好本心，使心灵不被物欲所蒙蔽。对那些不觉悟的民众，通过学习予以教化尤为重要，孟子主张“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”（《孟子·滕文公上》）。通过教化，使人人能以仁存心，以义存心，深造自得于大道，回到至纯无碍的天性。孟子一生，以弘扬孔子周公之道为职志，为恢复圣王之道，实行“仁政”，孟子辗转于诸侯之间，四处宣扬自己的学说和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂远而阔于事情”，终不为齐宣王、梁惠王所用，只得“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自觉投身于文化实践的一生。
荀子依然坚持了孔孟由内圣而外王的路线，积极倡导“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身处世的行为准则，君子的行为实践即是道的实践。荀子非常重视实践的作用，他认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。......知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”（同上）。道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。我们应努力去践履正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行观发展到荀子这里已呈现出“行兼学知”的思想倾向，荀子所强调的“行之，明也”和“符验”说，已有在实践中检验真知发展真知的思想萌芽，已接近科学的知行观。荀子也十分强调“知”的重要性，荀子的“知”关心的是人间日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反对那些不着边际无关痛痒的言论，主张对“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切蹉不舍也。”（《荀子·天论》）与孟子不同的是，荀子认为后天的学习是获得知识和道德价值的重要手段，应博学多识，真积力久，“学至于行之而止”远远不够，还应活到老学到老，“学至乎没而后止”（《荀子·劝学》）。在现实生活世界里，荀子的思想和行为也是一致的。为了施展自己的政治抱负和文化理想，荀子曾周游齐、楚、赵、秦等国，试图说服诸国王侯接受他以王道统一天下的抱负，终不能用，但荀子的“遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。......天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。尽管荀子生不逢时，这并不防碍他非十二子、为道解蔽、自觉行道卫道，毕生执著于文化实践，对先圣先贤的文化理想一往情深，言其“足以为天下法式表仪”虽然有些言过其实，但其中饱含着弟子们的无限敬慕和深远的文化意蕴。
文化使命的历史担当精神，文化承传与文化损益精神，兼知兼行的文化实践精神共同构成了儒家文化自觉精神的价值内涵，这一文化精神的形成有其现实的、形上的和内在的价值根源。在先秦时期，“礼崩乐坏”的社会现实是儒家文化自觉的现实根源。一般说来，文化的自我批判总发生在旧文化衰落时期，每当社会政治经济总危机处于爆发的前夜或已经爆发，各种社会矛盾日益尖锐，旧的价值体系已经崩坏，于是一个文化批判时代，一个文化反省和文化自觉的时代开始了。“礼乐文化”是我国春秋时代的文化标志，“礼崩乐坏”带来了“文化断裂”和文化危机，也引起了有识之士的反思并由此而达于文化自觉。文化自觉是文化进步的内在动力，是旧文化的终结和新文化崛起的契机。儒家文化自觉精神的形成还有其形上的价值渊源。脱胎于原始宗教的早期儒家并没有完全摆脱天命神学的羁绊，听命于天，祈天安命是其文化自觉的形上根源，也为其思想和行为抹上了神圣的光辉。孔子认为，文化的创造和存亡最终依存于天的力量，他把自己的文化使命视为天的赐予，认为周文王死了以后，所有的文化遗产都承接在自己身上，天若要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了，既然上天不想消灭这一文化，那么匡人又能把我怎么样呢？（《论语?子罕》），文化的创造与延续可通过人而实现，但人的创造与延续文化的终极动力，归根到底又根源于天。孟子同样强调天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失败解释为天意使然，其文化自觉更是上承天命所当然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉!”（《孟子·公孙丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天还原为物质性的天，主张“制天命而用之”（《荀子·天论》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“节遇之谓命”（《荀子·正名》），把生死、时机和遭遇称之为命。荀子并不刻意要求人们知天，但应知晓命运非人力所能左右，因此，人生应达观而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》），人们应乐天、知命、安命。笃信天命只是早期儒家思想的一个侧面，他们更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人类自我的深层———人性，人性构成了儒家文化自觉的内在价值根源。儒学的开创者孔子只是淡淡的说了句“性相近也，习相远也”（《论语?阳货》），并未对人性作善恶价值判断，但这足以成为他能承接周公继承周文化的最充分的内在依据。孔子之后，孟子看到了人性的正面价值，宣扬了人性本善圣凡同类并为之寻找心理的依据，于是人的价值自觉文化自觉只须“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》），向内心去寻求。荀子则看到了人性的负面价值－－性恶，看到了“涂之人可以为禹”（《荀子? 性恶》）即人人皆有改善人性走向圣人的潜能，因之，人的文化自觉就在于“化性起伪”（同上），克服自身的负价值而走向理性自觉。
应当指出，儒家文化自觉精神更多的是源于内在人性的理性自觉，源于认识主体对自己行为的自主选择，它既是自觉的，又是自愿的。“道”是儒家知识分子进行理性认识和自主选择的最高理想和价值标准。实行“仁道”是孔子毕生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 离娄下》），肯定主体自觉地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行为自择必须以道为准则：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知福祸之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自觉就是对“道”的自觉。有了“道”的自觉，一方面，面对现实的文化危机，早期儒者挺身而出，承担起自觉救世的文化使命，并不断地向生命的深层进行探索，寻找文化的内在依据；另一方面，即便是面对那神秘莫测的“天命”，也应努力去破译它的文化密码，孔子“五十而知天命”（《论语·为政》）的自信，孟子“知命者不立乎岩墙之下”（《孟子·尽心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·荣辱》）的达观，都显示出早期儒者对天命的乐观豁达和对理性自觉的信念。但是早期儒家知识分子都不同程度地肯定“天命”的作用，认为命运非人力所能左右，要求人们自觉地屈从天命，表现出浓厚的宿命论色彩，这是对主体自主性的否定，儒家文化自觉精神也呈现出自相矛盾的二重性质。
儒家文化自觉精神中还有许多耐人寻味的话题，例如，儒家文化自觉被后人称道的多是文化使命的历史担当精神、文化承传和文化实践精神，而文化批判和文化创新精神却常常被忽略，为什么？儒家文化自觉为什么多以自觉卫“道”，回归传统，回归先贤圣王之“道”的文化理想而告终？??????这些都是非常有意义的课题，囿于篇幅，笔者将另文论及。尽管儒家文化自觉精神存在着这样或那样的不足，但是，儒家文化自觉代表一种成熟的儒家知识分子群体的兴起，他们既是文化的承传者，也是文化的创造者，文化自觉是他们的使命和责任，也是他们存在的现实理由。在社会转轨、文化转型时期，文化失范和文化重构的时代诉求，更迫切呼唤一种文化自觉意识和文化自觉精神，这正是今天我们重提这个话题的时由。总之，儒家文化自觉精神以其独特的使命自觉、理性自觉和实践自觉，激励了一代又一代的中国知识分子投身于文化，自觉承担起历史文化使命，自觉地进行文化批判和文化创新，把文化落实为一种生活，一种实践，它们是中国文化不断进步的内在动力，推动着中华文化的薪火相传，在漫长的历史文化进程中，不断地进行自我更新，实现自我超越。
[1] 《论语集注?子罕》
[2]《朱子语类》卷一三九
[3]《礼论?乐记》
[4] 参见拙文《孔子文化哲学思想初探》，《南昌大学学报：社会科学版》1997年第2期，第6-10页。
[5] 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第16页。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心论之比较》，参见中国孔子基金会主编《孔孟荀之比较——中日韩越学者率儒学》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第421页。
[7] 《陆九渊集》卷三十四
[8] 杨国荣《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社1994年版，第59页。
[9] 《荀子集解》卷十五
[10] 方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社1982年版，第17页。
[11] 《史记》卷七十四
[Abstract] The conscious spirit in Confucian culture is a cultural subject-consciousness and cultural spirit which was revealed in the cultural introspection， cultural creation and cultural practice by the Confucianintellectuals. It was compressed in culture inherrting and culturecreating spirit， the whole spirit of culture cognition and practice， and the spirit of accepting ancient culture calling actively.These spirit constituted the inner power which push forward to aenduring development of Confucian culture even the whole Chineseculture. In essence， Confucian cultural consciousness is asubjectiveconscious， that is culture-subject's conscious to “Dao”，butearlyConfucian intellectuals accepted “Dispensation”(“Tian-Ming”) indiffrent degrees， it negated the subject conscious of Confucian， so theconscious spirit in Confucian culture has shown its' self-contradictoryand dual characteristics.
儒家文化主张的思想范文第3篇
摘要：政治文化属于 政治社会的精神范畴，它是某一社会政治主体关于政治体系和政治问题的态度、信念、情绪和价值的总体倾向。日本和韩国同属于汉文化圈，深受中国儒家思想的影响，在政治文化上存在着同质性和差异性。
关键词：文化 政治文化 儒家文化 汉文化圈
文化作为国家实力的一种，在冷战后受到越来越多学者的重视。众所周知，国家实力是由诸多方面构成的，但归纳起来其实无非就是两个部分：一是物质，二是精神。毫无疑问，精神的主体部分就是文化。关于文化的定义，许多社会学家和人类学家都下过定义。美国人类学者克拉克洪和克罗伯在《文化：关于概念和定义的探讨》里，总结了从1871年到1951年这80年里所有关于文化的定义，共有164种。作为人类学鼻祖的泰勒是现代第一个界定文化定义的学者。他认为文化是复杂的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其他作为社会一份子所习得的任何才能与习惯，是人类为使自己适应其环境和改善其生活方式的努力的总成绩。但是他的这个定义遭到了很多的批判。但可以肯定的是，文化的定义和内涵是不断随着人类历史的发展而变化的。在张骥的《国际政治文化学导论》一书里，他把文化分为五个层面的内容：第一是政治哲学或思想，第二是意识形态，第三是政治文化，第四是国民心理，第五是宗教文化。政治文化作为文化的一个重要构成要素，它是一个国家的软实力部分，它深刻的体现了一个国家政治系统的结构。一个国家的政策和体系总是受到政治文化的影响。
日本和韩国在历史文化发展上比较相似，都受到了中华文明的影响，同属于汉文化圈。传统上两国都是主张儒家文化。
一、日本的政治文化的特点
日本政治文化的起源于三个方面：一是本土生成的传统文化；二是源自中国的儒家文化；三是从西方传来的基督教文化。简而言之，日本的政治文化既有东方的一面，也有西方的一面；既有保守的一面，也有开放的一面。东、西两大文化在日本长期交流融合，使其政治文化纷繁多样。
神道教是日本政治文化里一个重要的方面。神道教简称神道，是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，视自然界各种动植物为神。因为神道的古老性，它对日本政治文化具有不可忽视的作用。现在的神道教已经发展成为一个复杂而丰富的体系。明治维新之后发展成为日本的国教，也就是所谓的国家神道。它确立了日本天皇是日本人民的“神”，它是忠诚于日本皇室的，因为受到日本民族主义者的吹捧。神道教对日本民众影响很深，直到现在仍然广泛存在于日本社会中。二战期间，神道教被法西斯操纵和推崇，成为日本军国主义实行扩张主义政策、对外发动侵略战争的理论基础和政治理念，成为法西斯军国主义蒙蔽国民，驱使国民为其侵略战争卖命的意识形态工具。二战只有日本进行了民主改革，神道思想发生了根本性的变化。天皇集权和法西斯体制被废除，神道与国家政治分离。建立了议会内阁制，实行了普选，这一切都有助于民主和平的政治文化的发展。
另外一个对日本政治文化有着不可低估的影响作用的就是集团主义。由德川幕府时期发展起来的集团主义精神代表的是日本人对于集团的价值取向。在思维方式上，日本人有强烈的集团归属感，他们认为自己的价值是由集团体现的。日本著名思想家加藤周一曾经在思考关于“日本文化杂种论”时说过：“日本文化有强烈的集团主义色彩。在传统日本文化中，人们从属于作为共同体的集团，个人利益服从于集团利益。”在集团的框架内，他们认为整体是不可以改变的，所以并不需要看整体，只需要专注于部分，由此形成了认为没有过去，也没有未来，只有现在当下，这种只重现在的时间意识，称之为现在主义。只注重现在当下的感觉，而不注重集团整体，就很容易导致注重集团的目的，那么只注重目的的实现，而不注重手段的选择，或者说目的的实现超过了手段的选择。集团主义不仅存在于日本的国内政治，在对外政策上，日本深受集团主义的政治文化影响。这种政治文化在向朝鲜半岛和中国的殖民主义侵略中得以体现：它不是用和平的外交手段，而是用战争的手段。
二、韩国的政治文化的特点
我们知道，韩国作为中国的近邻，在李氏朝鲜的时候被纳入了以中国为中心的东亚朝贡体系中，深受中国文化的影响，在政治上又依附于中国，政治文化当然也就不可避免的受到影响。韩国近年来的现代化进程中又受到西方发达国家政治文化的影响，特别是美国，于是形成了具有多元特点的政治文化。韩国的政治文化主要由两个方面构成：一是传统的儒家文化、佛教文化以及现代化进程中引进的基督教文化；二是西方的自主民主的价值观。
韩国政治文化是传统和现代的互相交织。当代的韩国人受到传统和西方两种政治文化的影响。韩国是一个讲究等级辈分的国家。这是受儒家文化所影响的。儒教文化在韩国是传统思想文化主流，也是国家的政治意识形态。它成为了韩国人民普遍的一种政治思维模式。随着二战的结束，韩国在大力发展经济的同时，许多西方的政治价值观念也随之传进韩国。这样就形成了传统的等级观念和西方平等自由思想的共存。韩国民众的政治心理就具有了双重性特点。
韩国在比较短的时间内就实现了现代化，但是传统的政治文化并没有多大的变化。韩国不同于日本选择性的吸收传统儒家文化，它将传统的儒家文化根深蒂固的全盘传递，这样就使得在社会转型的过程中，传统的思想向现代思想转变变得更为漫长和复杂。传统的政治文化在最大的程度上保留了封闭和保守。传统的政治文化随着西方政治文化的传入，必然会与其发生冲突。1848年李承晚组成政府，韩国开始走向时代，形式上开始告别韩国500多年的封建王朝和专制统治，民主主义的制度框架纷纷确立。李承晚政府的实际施政并没有很好的融合西方民主精神。李承晚政府却以政治权威来回应新建立的民主。韩国对西方政治模式的遵从没有从根本上动摇韩国政治文化，韩国大多数的儒生仍然生活在他们自己传统的精神世界里，反而这还刺激了韩国儒家文化的认同和民族精神的凝聚。于是传统的文化和西方文化的混杂在一起，有冲突也有互动。
三、日韩政治文化的异同
日本和韩国政治文化的相同之处首先在于，日韩两国在政治文化上都是深受中国儒家思想的影响。这对于社会的凝聚和统一有较好的帮助；其次，日本和韩国都被认为是东亚模式。这种模式被认为是东方式现代化模式，它的四个特征在日本和韩国身上都一一体现；再者，日本和韩国在其政治文化的发展历程中都引进了西方的思想，因为在他们的政治文化里都是传统和现代并存的；最后，日本韩国都同属于汉文化圈，并且深受中华文明的影响。
但是日本和韩国政治文化上仍然是有不同的地方：首先，尽管日本和韩国都深受中华文明的影响，但两个国家所受影响的程度不同。日本对于中华文明并没有全盘照搬照抄，而是选取对其有利的加以改造和使用，从而形成了有其自身特色的日本文化。而韩国较之日本更为彻底和全面的接受了中华文明；其次日本和韩国的历史发展并不相同，不同的历史也发展出不同的政治文化。日本走的是一条侵略扩张的道路，而韩国是被侵略和扩张的。历史上日本为了追求自我认同，一方面采取排外的方式。而韩国在与日本长期接触中，韩国人民脑海里一直印有日本人的形象，这种历史沉淀使得韩国无法完全站在历史之外看待与日本的关系。这种精神层面上的意识构成了韩国政治文化的一部分：追求独立、追求自主。这成了韩国在追求自我认同时最先考虑的问题；再者，日本的神道教、武士文化、耻感文化以及集团主义使得日本从上到下都是统一团结的，而韩国作为一个曾经被日本殖民统治的国家，从内心上来说是个自卑的民族，民族的要强和敏感脆弱，使得反映在政治文化上也更为谨慎敏感小心。
四、结束语
日本和韩国两个国家一衣带水，并且拥有同样的文化根源，从某种意义上来说，两个国家更容易产生亲近感，但由于两国之间政治文化上的这些相同和差异之处，直接影响到了两国文化中的评估标准和认知标准，从而影响到两国看待问题的角度。
参考文献：
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儒家文化主张的思想范文第4篇
中国民族的传统文化博大精深，源远流长。中国传统文化是在中国数千年的发展历史中，随着社会的变化而逐渐形成的。中国传统文化包括儒家文化、道家文化、墨家文化、法家文化等多种文化。在这些文化之中，儒家文化作为中国文化的主流，毋庸置疑地已经得到社会的认可，并得以推广。本文以人民版高中历史必修三教材为例，阐述了儒家思想的演变过程及其在各个历史时期对社会变化的影响，并对高中生吸取儒学精髓为我所用提出要求。
一、孔子与“仁礼”之说
儒家文化以孔子的“仁、礼”为主要代表，那么“仁”究竟是什么呢？在高中历史教材必修三中是这样阐释的：“仁”可以看作是“仁者爱人”。抑或者是“克己复礼为仁”。这实际上是两种截然不同的解释。“仁者”是指充满慈爱之心，善良的人。那么“仁者爱人”则是要协调人与人、人与社会之间的相互关系为宗旨，并且要重视发挥人的主观能动性，强调人的内在道德修养。“克己复礼”是指要约束自己的行为，使其符合“礼”的要求，即做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样的仁学在塑造汉民族的性格上起到了不可磨灭的作用，也正是因为如此，才使得汉民族的文化能够得以保存延续下来，构成现阶段的一种颇具特色的文化结构。孔子的“礼”则是要维护“周礼”，“礼”的核心是尊敬和祭祀祖先。孔子的“仁”是为了维护“礼”，维护以“周礼”为代表的氏族统治体系。这里说的氏族体系，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族体系。维护或者恢复这种体系是“仁”的根本目标。儒家所谓的“修身治国平天下”正是完全体现这一观点。“修身”可以理解为“仁”，是一种内在的心理依据，“治国平天下”则是“礼”的表现，为的还是维护统治者的统治。那么怎样才能达到“修身”的效果呢，这就不得不注重对个体人格完善的要求，便要求强调学习和教育，从而获得各种现实的及历史的知识，由此，又使孔子提出了一系列至今还具有深远意义的教育观念，即“有教无类”“因材施教”等观点。高中历史必修三教材以“性相近，习相远也”“学而不思则罔，思而不学则殆”等为例做了论述，一方面，强调学习知识的重要性，另一方面，则是提醒我们高中生要重视自我意志的克制和锻炼，要主动地严格要求自己，约束自己。最终使自我修养和历史使命感融为一体，从而达到了人格中的“仁”的新高度。这也使得孔子成为代表中华民族的伟大教育家，思想家，几乎成为中华文化的代名词。在高中历史必修三教材中，强调孔子学说是指“在人人道德自觉的基础之上建立一个礼乐文明的社会，注重政治和人事”，这也是在说孔子强调要用自身的“仁”去完成社会的“礼”，告诫高中生要重视自身的道德文化修养。同时强调孔子开创了私学之风，将其思想主张贯彻到高中历史教学之中。
二、孟子与“仁政”学说
在孔子之后，孟子则成为儒家学派的主要代表，他继承了孔子“仁”的学说，提出了“仁政”，主张“民贵君轻”，这正是将孔子的以“仁”释“礼”学说，即将外在的社会规范化为内在自觉意识这一方面，发挥到了极致。这也使得孟子“亚圣”的地位沿袭了两千年。孟子之所以没有像孔子那样以“仁”释“礼”，是因为在战国时期，氏族制度已完全遭到破坏，孟子在此基础上，直接提出了“仁政”学说。在高中历史教材必修三中，叙述了孟子强调“仁政王道”的思想，就是说王者的政策实施必须与广大“民众”的利益相关联，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”孟子在这里的“仁政”，核心就是得民心。这里的得民心是指与人们的现实物质生活相联系，并把它作为“仁政”思想中最为主要的内容，高中历史必修三教材中则评价这种观念为“中国早期民本思想的基础。”孟子还说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是孟子“治国平天下”的基础，这是在强调一种心理原则――“不忍人之心”。孟子把儒学的关键抓住并突出了，使其与墨子的兼爱，韩非的利己，老子的无为而治明确的分割开来。还有一点不得不提的，则是孟子的“性善论”，即认为人之所以能够区别于禽兽在于人先天的具有“仁、义、礼、智”这四种内在的道德素质品德，这就是著名的“四端”说。人的这种性善，是通过在现实生活中形成的心理情感被证实的。但是有一点需要注意的是，这种先天的善，也是需要后天的学习努力去培育的，否则，这种先天的善，仍然会被掩埋。对于孟子而言，后天的一切学习与努力，都是为了去发现自己本身存在的善，为的是更进一步地去拓展内心的善，这就是“存善”。孟子强调，这是一种可以发扬的内在道德情感。
三、荀子与“性恶论”
与孟子观点相对的，则是战国后期的儒家代表人物荀子。荀子可以说是上承孔孟学说，下接易庸，广泛吸收各家思想精华，开启汉儒，是中国思想界从先秦到汉代的一个关键人物。高中历史教材必修三叙述了荀子的“性恶论”。荀子主张“性恶论”，这种性恶是指，人生下来本性是“恶”的，但是通过后天的学习，“恶”也可以变为“善”。荀子的“学”是为了改造人性的“恶”，是在强调外在规范约束的重要性，注重客观现实的任务改造。孟子的“学”则是为了扩展人性的“善”，注重的是主观意识的自我修养。同时，荀子还强调“天行有常”，“制天命而用之”，这就是说，人要与自然奋斗才能生存，人能够主宰万物，与天地并立。在荀子这里，“天”不是有人的意志的神，是客观存在的大自然。所以我们要顺应客观的自然规律，重视农业生产。这就是说，事在人为，我们不需要去探究“天”的奥秘，只要弄清楚人的规律就够了。荀子要求的是了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然，在改造自然的过程中，要顺应自然规律，强调客观规律的重要性。还有一点需要注意的是，荀子还强调“礼”。荀子的“礼”同孔子的“礼”大有不同，孔子不主张打仗，荀子却注重“刑政”的重要性，并称“礼”“法”，这也成为荀子区别于孔孟的最基本特色。这也使得“礼”成为荀学的核心观念。荀子的“礼”是客观存在的历史产物，是人作为族类之所以能存在所必需的，是整个社会的礼法纲纪。在荀子看来，内在的仁义道德必须通过外在的规范才有可能存在。荀子心中的“礼”，不仅仅从氏族贵族统治者们的个体修养出发，而是从整个社会道德的规范中出发，强调的是整体的礼法纲纪。高中历史必修三教材中指出：“他（荀子）认为，学习的最高目标是把握礼”，这个“礼”就是指整个社会的法律规范。
四、董仲舒与儒学独尊
儒家思想到了汉代，则演变成了以董仲舒为代表的汉代儒学，这一时期的儒学是儒学发展的新阶段，为构成中华民族的文化心理结构起了重要的作用。高中历史必修三教材指出，董仲舒的贡献就在于，他最为明确地把儒家的基本理论同战国以来的阴阳五行说结合起来，使得儒家有了系统的政治伦常纲领，形成了自汉代以来的，以儒为主，儒学独尊，融合各家学说而构成的儒家新时代。高中历史必修三教材特别指出，董仲舒强调“天人感应”，这里的“天”指的是阴阳五行，“人”指的是王道政治。也就是说，人的意志是依赖自然的天的五行阴阳来呈现出来的。着重指出了人要对天的服从，要根据天的旨意来实行政治制度，处理人际关系。“天”的意志和主宰作用与客观现实规律相结合。作为具体存在的人的形体和社会等级及伦理制度，都是“天”在世间的推演。董仲舒将自然事物伦理花，把自然的天赋予了人的意志和感情，就是为了强调王朝统治也就是社会秩序与自然规律相联系而和谐存在的重要性。究其根本，董仲舒提出这些的目的，都是从理论上证明当时君主专制的绝对权威和君臣父子之间的严格的统治秩序。正因为这样，他的观点才可以得到汉武帝的认可，使得儒家的地位由此开始提升。诚如高中历史必修三教材所说：“儒学地位上升的同时，汉王朝也开始重视思想、文化和教育的发展，这对民族历史文化的进步是有积极意义的”。
五、宋明理学与儒学新发展
宋明时期，理学的出现与逐步成熟，使儒学进入了一个崭新的阶段。周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐是理学的开创者，朱熹是理学的集大成者。朱熹提出要“存天理，灭人欲”，在理论上肯定了自然的生存发展，同时也要禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求。这里的“人欲”，指的是一切不符合社会行为规范的欲望，“天理”是作为普遍规律无处不在的。在朱熹的“理”的世界里，道德行为具有法规似的普遍性，在整个伦理行为中，具有普遍的使用规律。同时，“格物致知”则成为达到道德意识的必由之路。朱熹重视“三纲五常”，认为儒家干预政治的关键，就是要设法“正君心”。因为只有君心正，纲常才得以正，百官才得以正，然后才能国治天下平。王阳明发展并继承了陆九渊的心学，并建立了系统的心学理论，是心学的集大成者。他强调“致良知”，“知行合一”。王阳明的“心”，在这里是说纯道德本体意义上超越了的心。这实际是把一切道德归结为个体的自觉行为。王阳明的心学强调感性的倾向，并由之导向自然的人性论。对此，高中历史必修三教材进行了详细的阐释。
儒家文化主张的思想范文第5篇
在对外汉语教学中以武侠文化为切入点,通过中国式侠客出神入化的武功和行侠仗义的个性,来讲授中国的传统文化,用这种留学生喜欢的方式能够激发他们学习的积极性,让他们喜欢上汉语,喜欢上中华文化,以达到寓教于乐的教学效果。
一、武侠文化的内容
武侠武侠,有武有侠。
武,就是武术,是打拳和使用兵器的技术,是中国传统的体育项目。武术一词来源于古人类之间自然搏击打斗方法的演变,由于人类生存区域空间的争夺战争,从而形成了空手的搏击方法(拳术)和器械搏击(武术器械)的技术演变。中国武术流派众多,常见的有少林,武当,南拳,太极拳,潭腿,八卦拳,峨眉拳等。五千年的积累,各门各派发展了各式各样的格斗技巧。但是,和西方以击倒对手为最终目标的格斗哲学不同,中国的武术哲学追求的终极目标是天人合一,在习武的过程中,强身健体,修身养性,到最后了解自己,并超越自己。
侠,是指仗着自己的力量帮助被欺侮者的人或行为。在中国的传统文化中,重于侠,轻于武。一个侠客,侠义为先,武艺为次。例如在金庸先生的武侠小说《鹿鼎记》中,世人公认的大侠是陈近南。行侠仗义,武功高强,是侠客的典型代表。江湖上流传着"平生不识陈近南,便称英雄也枉然"这样的赞誉。相对而言,主角韦小宝就要渺小的多。韦小宝油嘴滑舌,武艺不精,出身妓院的他按理来说应该是一个猥琐小人,和大侠这个称号毫无关系。但是,他凭借着对皇帝的忠,对朋友的义,靠着不出卖,不背叛等一系列优点,成为了金庸笔下最独特的一个侠客--小人之侠!从这里可以看出,中国传统文化对侠客精神的重视!
追根溯源的话,中国的武侠精神应该来自墨家的"兼爱"精神,他们倡导牺牲自己,福/！/利他人的做法。战国时期就有了侠客这一社会阶层的出现。《五蠹》中记载"儒以文乱法,侠以武犯禁"。这说明当时侠客的社会功能和知识分子相近,都为社会鸣不平,推动社会进步。
到了汉代,武侠精神有了更深刻的内涵。《史记》中记载:"今游侠,其行虽不轨于正义,然其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困。既已死生矣,而不矜其能,羞伐其德,盖亦有足多者焉。"这是对武侠精神的概括,更说明了中国人重侠的情结!
现代法治社会的不断完善,使得个人恩怨和社会矛盾都能合理的解决。但是武侠精神依旧存在,只是内涵变化了一下。现代武侠精神以是否符合人民利益为标准。
二、武侠文化传播意义
1.武侠文化的教育意义。中国的武侠文化包含了儒家文化,道家文化,佛家文化等一系列优秀的中华传统文化,是一种兼容并蓄的文化。在中国古代,武师们尤其受到儒家文化"仁"思想的影响,非常重视武德。其表现为仁,义,礼,信,勇等方面。这也体现了中华民族和善友好,不恃强凌弱的美好品德。金庸先生笔下的很多侠客都有着这些传统的文化底蕴和传统美德。例如郭靖,"为国为民,侠之大者",这种救世的情怀与儒家思想不谋而合,可谓儒家之侠;又如杨过,身怀绝技,却不欺凌弱小,到最后隐居山谷去追求个人的幸福,这是道家之侠;再如萧峰,慈悲为怀,为了宋辽和平,自己甘愿一死,这是佛家之侠。但是由于东西方的文化差异,很多留学生认为的武术,就是以击倒对手为目的的一种单纯的格斗技术。如果通过对外汉语教师的正确讲解,就可以使得留学生了解武术的本来面目,并且理解、吸收其中的中华文化,这是非常具有教育意义的。
2.武侠文化的激励效果。李小龙,成龙,李连杰这三大功夫巨星,把中国的功夫片带到了西方,让外国人了解了一些中国功夫。随着《卧虎藏龙》在奥斯卡取得成功,"功夫热"在世界范围持续升温,外国人的好奇心又被点燃,他们对中国充满了兴趣。如果把对外汉语和武侠文化结合起来,可以增加教学的趣味性,还可以利用人们崇拜偶像的心理,去激励留学生学习中国武侠文化,促进传统文化的传播。
3.武侠文化可以在一定程度上塑造国家的形象。国家形象是国家软实力的重要体现和组成部分。近年来,我国经济飞速发展,与此同时,西方一些不负责任的国家却大肆宣传中国。中国需要了解世界,世界更需要了解中国。中华武侠文化主张的是谦和,礼让,以武会友的原则。其深厚的内涵清晰的展现了中华民族"中庸"的价值观念。中华民族是一个内敛,不张扬的民族,自古以来就不喜欢穷兵黩武的扩张,而喜欢和平友好往来。因此,武侠文化这种有着深厚底蕴的中华文化,可以成为世界了解中国的一个重要渠道。
