古典主义文学的局限性范文第1篇

    一、古典管理理论与行为科学理论的基本内容

    古典管理理论产生于19世纪末20世纪初,正值资本主义进入到垄断阶段时期。与此同时,科学技术得到了空前的发展,技术的先进与管理的落后成为突出矛盾而存在,一些管理人员和技术专家为解决这一矛盾而提出一系列管理观点。从理论体系建构上而言,主要包括泰罗的科学管理理论、法约尔的一般管理理论、韦伯的行政组织理论和厄威克与古利克对古典管理理论的系统化研究。其理论基本特质在于,以“经济人”为前提假设,旨在通过严格的规章制度,物质刺激和科学的方法来提高劳动生产率。古典管理理论的诞生标志着管理作为一种完整的理论体系而存在,也标志着管理由经验管理向科学管理的转化。

    行为科学理论产生于20世纪20年代以后,资本主义经济危机加剧了劳资双方的矛盾,古典管理理论时期所确立的“胡萝卜加大棒”的管理方法日益显示出局限性,行为科学理论应运而生。从比较宽泛的意义上来界定行为科学理论,主要包括确立和大规模发展两个时期。在确立时期主要包括梅奥的人际关系理论、巴纳德的社会系统理论、西蒙的决策理论。在大规模发展时期主要包括以马斯洛的需要层次理论、麦格雷戈的X理论-Y理论为代表的个体行为理论;库尔特·卢因的团体动力理论和以布莱克与穆顿为代表的组织行为理论。此外,行为科学理论还包括各种各样的激励理论,主要有“赫兹伯格的激励因素-保健因素理论、阿特金森的成就需要激励理论、麦克利兰的成就需要理论、弗鲁姆的期望机率模式理论、波特-劳勒的期望机率理论、亚当斯的公平理论、凯利的归因理论、斯金纳等人的强化理论等等。”[1]其理论基本特质在于,以“社会人”为前提假设,“以组织中人的问题为中心,从动态的角度和社会心理方面研究人的因素对行为组织的影响及其相互关系。”[2]其中,特别注重从心理学角度对人际关系、工作满意、工作生活质量、组织的激励措施等相关问题的研究。行为科学理论弥补了古典管理理论的一些不足,凸显了管理的人本色彩。

    二、古典管理理论与行为科学理论的研究方法比较

    1.经验性研究转向实证性研究。古典管理理论主要是一种经验性的研究,其一,在古典管理理论之前,管理学正处于萌芽阶段,一些学者只留下了关于管理只言片语的观点,并没有留下经典的文献,因此,没有大量的文献供其翻阅。其二,无论是泰罗,还是法约尔,他们的管理观点主要是来源于自身的管理实践。从某种程度上来讲,泰罗的科学管理理论来源于一种“实验”,而法约尔的一般管理理论来源于一种“体验”。从理论建构的角度来讲,他们应用的是经验归纳法,是一种描述性理论,属于经验型研究范畴之内,难以对复杂的管理实践作出全面的解释和预见。行为科学理论融入了大量的管理学,组织行为学,心理学方面的知识,其理论建构在大量的实证研究基础之上,通过理论假设的相关条件,建立理论模型并推导出主要结论,然后再通过对结论的检验,由此展开理论分析,从而建构了比较完整的理论体系。行为科学理论建立在心理学基础之上,而心理学研究在本质上是属于实证研究范畴之内。所以从经验性研究向实证性研究的转换促进了管理理论的科学性发展。

    2.客体性研究转向主体性研究。古典管理理论其旨趣一般都在管理的客体方面,如工作条件、工作行为等标准化方面,以及对组织结构的科学性探讨等。即使涉及人的问题,也是抽剥人的主体性,将人置于客体地位进行关照和对待,使人只是作为提高效率的工具手段而存在,忽视人的主体性价值。行为科学理论认为人的行为是影响组织效率的决定因素,探求人的社会属性和多方面的需求,侧重于激发人的积极性、主动性和创造性,提出组织应以人为中心的观点,提高人的主体性价值。因此,从客体性研究向主体性研究的转换进一步提升了人在管理中的地位。

    3.局部性研究转向系统性研究。古典管理理论侧重于作业效率和生产环节层面,如泰罗主要探讨作业层次的管理,主要局限于车间的范围之内;法约尔虽然视角高于泰罗,但其主要专注于企业内部的高层管理研究;韦伯侧重于组织结构的体系设计,都带有明显的局部性特点。行为科学管理相对于古典管理理论更加系统,开始关注组织内部各要素之间的关系,特别是巴纳德开创了社会系统研究的先河。尽管行为科学理论在系统研究方面也有着一定的局限性,但从局部性研究向系统性研究的转换大大地丰富了管理研究的视阈。

    4.静态性研究转向动态性研究。古典管理理论侧重于管理原则、管理程序、组织结构、组织制度等问题的研究,是一种静态性研究。行为科学管理理论从人的行为、人与人的关系、人与组织的关系层面介入组织管理研究,关注组织的动态因素,属于动态性研究。从静态性研究向动态性研究转换说明了管理研究方法的丰富,视野的开阔。

    三、行为科学理论对古典管理理论的研究内容超越

    1.人性研究的超越。古典管理理论的建构是以“经济人”为前提的,认为金钱的刺激是提高效率的唯一内在动力。诚如泰罗所言:“管理的主要目的应该是使雇主实现最大限度的富裕,也联系着使每个雇员实现最大限度的富裕。”[3]也就是说,任务与奖金构成了古典管理的两个最为重要的因素。因此,在古典管理理论看来,工人是提高效率的工具,而激发工人提高效率的手段则是金钱。梅奥通过霍桑实验,明确提出“社会人”的概念,认为人不仅要求物质利益,而且还要求作为组织中的一员而存在,需要得到友谊、安定和归属感。后来马斯洛的需要层次学说,赫兹伯格的双因素理论,麦格雷戈的X理论-Y理论,都从不同的层面对人进行了多维度研究。因此,相对古典管理理论的人性研究来说,行为科学管理的人性研究更为充分,大大丰富了人性研究的视野。

    2.管理原则的超越。古典管理理论主要致力于管理普遍原则的探讨,无论是法约尔的十四条管理原则,还是厄威克与古利克所总结的目标原则、权责相符原则、职责原则、等级系列原则、控制幅度原则、专业化原则、协调原则、明确性原则,都是从静态组织体系建构上来说的。西蒙曾指出“对几乎每个原则来讲,都能找到一个同样似是而非,并且可接受的矛盾原则。”[4]因此,可称之为“谚语”。行为科学理论提出了一系列不同于传统组织理论的原则,如人格尊重的原则、相互利益原则、人性激发原则、人人参与原则、相互支持原则、协调统一原则等。这些原则是从动态的角度来把握管理中的基本问题。对于管理而言,这些管理原则的探索有利于管理有效性的实现。

    3.组织视阈的超越。古典管理理论研究视野完全是封闭的正式组织内部,如泰罗专注于作业现场的管理,法约尔局限于企业内部管理,韦伯从组织的角度来追求系统化、科学化、标准化设计。在行为科学理论时期,梅奥在霍桑实验中发现了非正式组织的存在,而且意识到非正式组织在实现组织目标的过程中发挥着重要的作用,特别是巴纳德进一步发挥了非正式组织的理论研究,对非正式组织的本质和功能进行了系统的阐释。因此,相对于古典管理理论而言,行为科学理论时期的组织状态更加开放,而且组织视阈相对完整。

古典主义文学的局限性范文第2篇

最早把意象派介绍给中国的是胡适。1910年至1917年胡适留美,适逢意象派诗风横扫美国诗坛之际,为了创建中国的白话自由诗,便把意象论文联盟派这一英美"舶来品"搬了过来。虽然,意象派在中国并没有形成真正意义上的流派,它只是为中国现代派的发展打开一条新的路径,但也确实使中国产生了不少意象诗的扛鼎之作。

一、多层次深刻主题

意象派诗歌的理论基础是柏格森的直觉主义哲学。柏格森认为只有借助直觉才能认识真理或真实,才能创造和欣赏美。在这一理论的启发下,许多意象派诗人热衷于捕捉瞬间的印象和幻觉,又由于意象派诗歌高度浓缩,大多数篇幅极短,且一味追求唯美,其局限性是很难表现多层次深刻主题。这些缺陷限制了意象派诗人的成就,使得英美意象派的影响远未能如法国的象征主义那样渗透各种文学体裁,乃至其他艺术领域的方方面面而形成诸流派并一直延续至今,这也正是意象派在中国诗坛未能形成真正意义上的流派的一个重要原因。

意象派诗歌一般是无法解读的,读者只能透过意象去感受诗人的某种情绪或感情。正如庞德所说,这种意象不是一种图像式的重现,而是"一种在瞬间呈现的理性和感性的复合体"。

把人脸看作花瓣,而且是绽放在被雨水淋得发黑的树枝上,这恐怕只是诗人的一种灵视或幻觉吧。从表层看,表现的是诗人因人群中的这些美丽的脸庞蓦然间触发的清新感、惊奇感。深入看,人群中就这么几个犹如花瓣美丽的脸庞,而且这些花瓣是开在"湿漉漉、黑黝黝的树枝上",联系诗人创作此诗的背景,这是不是象征都市生活的腐败以及现代资本主义工业文明对人类肉体的摧残和精神的异化,是不是意味着生命中美好的东西已所剩无几?

多愁善感而又有过一些阅历的人可能把它理解为一种人生的悲剧。白天你被人当作一道风景,晚上你又装饰了别人的梦,无论如何,你永远总是别人的装饰品,何其可悲!乐观向上而又洞察人生的人则可能从中感受到人与人之间的"互为装饰"即无论自觉与否都可能发生的种种相互依存的关系。若非如此,人类怎么生存?社会如何存在?这实在是一个太深刻的主题。

二、意象的营造

自然景物诸象莫不与人类的情绪、感情之间存在互相对应的关系。(当然,不同的个体、不同的境遇会使这种对应关系呈现差异。)许多物象具有原始意象的性质,几千年来,它们在中国古典诗歌中不断反复地以各种组合方式出现,因而获得普遍的象征意义。

而许多英美意象派诗歌中意象的营造却并非如此。

原来,英美意象派并非纯英美本土文化,其源头乃是中国古典诗歌。庞德曾指出,读中国的古典诗歌就可知道何为意象派,其《华夏集》(cathy)就是对中国古典诗歌的改写,结果是使之有了意象派自由诗白描的风格。艾米·洛厄尔也曾写过不少摹仿中国古典诗歌的诗作。甚至有意象派诗人把"意象派"定义为"对中国魔术的追求"。

遗憾的是庞德们并没有真正得到中国古典诗歌的精髓。庞德根本不懂中文,他翻译过许多中国古典诗歌,却以为是自由诗,而不知道它们具有严格的格律;而且他翻译的依据也并非中文原版,而是费诺洛萨(ernest fenollosa)读书笔记中的日文译本(费诺洛萨的导师又是日本人)。经过这一番折腾,中国古典诗歌的神韵已尽失矣!对于把李白译成"李哈枯"(rihaku),把"王维"译成"奥麻基楚"(omakitsu)的无法直接阅读中国古典诗歌原著的庞德来说,中国古典诗歌的强烈的感染力和启悟性,以及中国古典诗歌中更为丰富多彩的表现手法是根本无法了解的,再加上他在对中国古典诗歌意象的追求中忽略了本民族意象文化真正意义上的融入,许多英美意象派诗歌所营造的意象基本上不具备中国古典诗歌那种普遍的象征意义,更不具备强烈的感染力和启悟性,难免流于晦涩而孤芳自赏。为了"推销"自己的作品,不少英美意象派诗作总不乏冗长的注释甚至由诗人自己站出来解读。

三、意象的组合

由于英美意象派诗歌本来就是中国古典诗歌的"舶来品",卞之琳既深谙英美意象派之奥秘,又精通中国古典诗歌的意象文化,《断章》的成功自不在话下;而庞德对中国古典诗歌中的意象小品亦心领神会,其《地

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古典主义文学的局限性范文第3篇

一、文革美学的基本倾向

文革美学这一概念也许会引起某种困惑，从表面上看，文革好像没有什么美学；美学理论资源的极度匮乏，审美活动和艺术创作的全面荒废，仅存文艺作品的高度概念化和公式化，以及与之相应的那些荒唐肤浅的极左论调等等，所有这些异常的现象的确很难使人将“文革”与“美学”联系起来。然而文革只是一个缺乏审美活动但并不缺少美学思想的时代，当然，这个美学思想不是指具有完整形态和体系结构的理论学说，更不是指美学流派的繁荣和发展，在那个学术研究几乎完全停滞的灾难年代，所谓美学，指的是对审美活动和艺术创作具有支配性影响的美学观念和倾向这些观念和倾向以特殊的方式推行了古典主义的基本原则，导致了审美活动的极度贫乏和扭曲变形。还有一个问题，这就是不能把文革美学的古典主义看作是局限于那个时代的偶然现象稍加考察就可以看到，许多在文革中被推到极端的审美倾向，至少在20世纪前半期就已经出现了①实际上，作为一种具有持久影响力和广泛辐射面的美学思想，文革美学中潜伏着中国美学数千年来未经实质性变化的审美指向和基本原则，它的出现意味着古典主义向现代美学的纵深延续以及愈益狭隘化的走向，如果不进行深入的反思和认真的清理，它仍将变换新的形式并对中国美学的发展产生难以消除的负面影响。

文革美学还是一个有待深入研究的重大课题，就其主要脉络而言，文革美学的古典主义包含三种相互联系的基本倾向，第一种倾向是主观意志暗转为认知理性，这种倾向以突出抽象本质的方式实现某种既定的政治功利，具有强烈的非审美特征②在三种倾向中占据主导地位。其次是两种具有审美性的辅助倾向，它们一个将功利欲望转化为惟美形式，另一个则从功利欲望反转为空灵境界。在文革特殊的历史条件下，前一种倾向得到部分的实现，而后一种倾向则始终处在潜伏的状态。

(一)主观意图暗转为客观本质文革美学的古典主义以美善混同的功利意欲为核心，它的特殊性在于，这种功利性是以主观意图暗转为抽象本质的方式实现的。文革美学以一种歪曲的方式利用了现代哲学的认识论原理，将最具功利内容的主观意图，表述为最具真理性和客观性的抽象本质。这种歪曲形式的古典主义实质在于，它将抽象的本质和真实的现象对立起来，而本质的东西随时可以修正现象的东西，同时，它又将理智和情感对立起来，使审美的体验成为一种纯理智的活动；于是，那种最具主观性的功利意图，在这种变异的形式中转化为一种貌似客观的本质主义，并以极端强调客观规律和现实生活的理论假象呈现出来。这个假象对于古典主义有双重的意义，一方面，古典主义获得一种新的身份，它的本来面目在新的概念表述中得以隐匿，另一方面，在这个新的表述系统中，古典主义本有的功利意欲和主观意图，转换为一种不容置疑的真理性的阐述，对客观真实性的强调反而成为强化其功利意欲的一种特殊方式。

文革美学对功利目的追逐同时也是对现实的伪造，就像文革美学所强调的那种最客观的认知性实质上是从主观意图转化而来一样，在艺术与社会生活的关系问题上，真正起作用的东西，仍然是那个暗转为抽象本质的主观意欲。尽管文革美学高调地倡导深入生活和体验生活，然而在所谓阶级审美观的支配下，文革美学所说的社会生活是以本质设定的方式呈现出来的，对它来说，社会生活的实际状态和真实现象是无关紧要的，重要的是所谓先进的阶级性；文革美学将阶级性和真理性等同起来，只要符合它的荒谬逻辑，即便是违背生活的虚假编造，也是真实的，而反对这个荒谬逻辑，即便是真实生活的呈现，也是虚假的③文革美学颠倒了真实与虚幻的关系，在文革美学中，现实消失隐退了，所谓生活始终不过是一种摆设或幌子；对于那些总是与其主观预设不同或相反的生活现象，它怀有一种天然的恐惧，无视生活现象的真实成为文革美学最突出的特点和倾向。与此相适应，那种从主观意图出发的对现实生活的歪曲和伪造，就成为文革美学的一种无法遏制的本能和必须满足的需要。

文革美学这种极端的功利主义可以诱发两种相反的效应：为了粉饰伪造的现实，文革美学对华丽炫目的形式美有一种强烈需求；为了缓解紧迫的功利压力，文革美学潜伏着一种转向空灵境界的倾向。前一种效应好像是从生活出发，但其实质则是隐身为抽象本质的功利欲望，形式美只是服务这个功利内容的手段；后一种效应似乎是对古典主义的超越，但其实质不过是对功利意欲的过度偏倾作出某种调整，是古典主义内部的一种自我修复和自动平衡的功能。

(二）功利意欲转化为惟美形式

如上所述，在功利意欲转化为抽象本质的同时，文革美学还必须对现实生活的原有面貌作出符合其主观预设的修正或处理，否则现实生活的客观性就要反过来对抽象本质作出矫正。在文革美学那里，原生现象的淡化和消失同时需要人工手段的弥补和填充，正因为如此，文革美学对外在的形式美具有一种特殊的认同感，形式主义成为文革美学古典主义的一个重要标志。

古典主义的功利性原则实际上内在地包含着对形式美的需求。从本性上看，这个功利性原则是排斥外观形式美的，墨子美学“先质后文”的命题就明确地表达了这一原则的精髓。然而在文质关系的掌握运用上，在实现功利目的之手段和方式的意义上，这种功利性的美学原则却可以允许外观形式美的存在。不仅如此，为了实现其功利目的，古典主义甚至可以将外观形式美突出地展示出来；以惟美的形式传达主观意图或预设本质，不仅是被允许的，而且也是必须的，荀子美学对伪饰之美的重视就是如此。在文与质的关系上，文革美学当然首先是求“质”的政治功利美学，从抑制人的感性欲望并使之服从于某种社会规范的角度看，文革美学在那个动乱的年代曾长期地排斥和破坏曰常生活的形式之美，贫困简陋、破败老旧、单调乏味等成为世俗生活外部形态的基本色调；能够生存或活着，成为最大的需要和满足。但同样是为了这个“质”，文革美学也是重“文’的形式主义美学。换言之，为了求“质”，文革美学可以破坏“文”，同样为了求“质”，文革美学也可以制造“文”，它能够从对感性形式的肆意破坏轻而易举地转向另一极点，为了达到一定的功利目的和满足某种主观需要，文革美学甚至可以对形式美表现出特殊的敏感和高超的组构能力。从为数不多的艺术创作看，文革美学曾将惟美形式推向极致，所谓“样板戏”尤其突出地体现了这一特点，从人物的容貌服饰、言谈举止到外部环境的装饰布置，到处都流溢展现着色彩、光影、形体、声音的形式之美；古典艺术对形式美的特殊偏好在文革美学中得到自觉的传承和独特的发挥，实际生活中的那种无美（形式美）的荒芜状态，在艺术创作中全然不见踪影。当然，功利性与形式美的结合在文革美学中还是局部现象，在物资极度匮乏的情况下，这种古典主义尚不具备全面铺张开来的能力。

(三）功利意欲反转为空灵境界

文革美学的古典主义尤其突出地表现在急近的政治功利和赤裸的道德说教上，表现在对文学创作从题材主题到人物场景的各种严厉的限制上。将文学的政治性看作可以任意损害审美性并可直接谋求的帮派利益，这是文革美学的突显方面。然而这种美善混同的倾向并非古典主义的全部内容，除了上述功利性与形式美的结合而外，美善混同的倾向还诱导着反转内心的空灵境界，很明显，这两个方面都具有自己的审美特性，体现了古典主义超越美善混同的另一种倾向；尽管审美特性作为历史课题的提出和解决并非古典主义的任务④但它却仍然可以对审美特性做出符合其功利原则的特殊处理，文革美学的惟美形式和空灵虚静便是这种处理的结果。

功利性与惟美形式相反而相成，功利性与反转内心的关系也是这样。在文革美学中，这种反转内心的倾向尽管没有表现出来，但却始终规律性地存在着，可以说，功利需求越是紧迫狭隘，反转内心的驱动力就越是强劲。在古代美学的历史过程中，这种从狭隘功利摆动到空灵内心的现象曾反复出现或不断重演，中国美学所谓的儒道互补实质上就是这种规律性摆动的反映，其美学根源在于古代审美意识两个基本规定，即残缺和封闭的双重特性⑤初步研究表明，所谓审美残缺是一种非审美的实践功利倾向，这种倾向与古代人性结构的感性弱化相关，感性弱化导致了现象保持力的不足和形式构造力的缺损，这两种缺陷共同构成古典主义所特有的突破审美界限的美善混同、以美代善的倾向。所谓审美封闭则是对生活现象和情感体验的净化，这种倾向与古代人性结构的理性抑制相关，对于外部世界，理性抑制具有剔除清洗感性现象之个别性和偶然性的特点，对于内部世界，理性抑制又具有将感性意欲浮升到理智表层的倾向；这两个方面共同营造了一个封闭的天地，古代人的内外世界失去了它的广袤和深邃。

古代审美意识的双重特性在艺术实践中体现为美善混同的功利性与超脱空灵的审美性的矛盾互补。在文革美学中，美善混同的审美残缺处在主导地位，而超脱空灵的审美封闭还没有充分显示的机会；就像惟美形式有待于从局部扩展到全局一样，审美封闭所特有的反转内心和提纯净化的倾向，也有待于从潜伏状态上升到突显的位置。但是这种转变并不意味着狭隘功利性的消退，相反，空灵虚静的突显恰恰证明了它与狭隘功利之间的无法割断的对应性关系：审美提纯或艺术空灵之所以有必要实施，就在于它对应着狭隘的功利性，体现着古典主义自身特有的修复和平衡功能；没有这个对应关系，它的存在也失去了依据和意义。

二、后古典主义的承接呼应

文革结束后，如果我们不是对那场深重的灾难简单地表示义愤而匆匆与之告别，如果我们能够对其古典主义实质进行深入的揭示和清理，那么，潜伏在文革美学中的复杂关系就会呈现出来，中国文学理论也能由此找到与自身发展相关的历史对接。然而最大遗憾正出现在这里：有幸的是，我们结束了文革；不幸的是，我们同时也结束了对它的思考。尽管思想和真理的闪光曾一度出现，但这个重要的历史契机很快就被错过，情绪化的批判和简单化的否定代替了一切，我们希望尽快地与文革美学划清界限并尽快地转向新的领域，然而这条心理界限并没有真正的阻断效力；在其古典主义实质未经深入反思、甚至未能被意识到的情况下，文革美学所蕴含的巨大历史能量必然会持续地向后延伸，所需要的不过是变换新的形式。可以作出的一个基本判断是，文革美学以一种似乎感觉不到的但却切实存在的方式主导了文革后中国文学理论的发展，30年来，引导文学理论发展的基本倾向不是别的就是从文革美学隐匿下来的古典主义；可以说，文革后的文学理论在一种全新的历史条件下重复了古代美学最基本和最主要的方面，引导这一时期文学理论的基本倾向既不是现代性，也不是后现代性，而是前现代性，是对古代性的一种历史回归或者是古典主义的一种理论变体。由于这个回归的过程发生在文革之后由于上世纪60年代以来的历史被西方看作后现代的新时期，由于中国文学理论的失误也常常以后现代的时尚理论形式表现出来，因此，这种在全新历史条件下重演古代美学的倾向，应当被称作“后古典主义'。

(一)假象错觉导致现实迷失

抽象本质论对艺术审美特性的破坏，造成了公式化、概念化在文革中的泛滥，艺术欣赏不再是精神的享受而成为一种压抑和重负。文革结束后，审美特性顺其自然地受到关注，这是可以理解的，但另一个更为重要的问题却被严重地忽视了，这就是对抽象本质论的隐蔽根源及其客观性假象的深入揭示。

应当说，文革美学的这个客观性假象并不十分玄奥，但令人不解的是，中国文学理论自文革后就一直迷失于其中，好像至今都没有醒悟的迹象，其主要失误在于，它看到了文革对美和艺术的破坏，却没有意识到这种破坏背后隐匿着一种古典主义的美学方案，忽视了文革美学以主观预设消解现实的基本倾向。在文革美学的客观性假象面前，文学理论不但没有揭示那种貌似客观的抽象本质实际上是从最任意的主观意图转化而来，反而顺着文革美学的荒谬逻辑形成一种错觉，将文革美学的弊端与美学的客观性等同起来，进而彻底否定了这种客观性。与此同时，它又将文革美学中伪装变异的“认识”与真正的审美认知混同起来，完全否定了艺术的认识功能，否定了艺术通过审美认知同现实生活发生再现性关联的美学规律。经过这种双重的否定社会现实在文革后就始终处在艺术创作和理论思维的视野之外，这种情形与文革美学以抽象本质消解现实的效果是一致的。从消解现实的倾向看，文革美学与后古典主义没有根本的区别，它们之间的差异仅仅在于，文革美学对现实的消解是在关注现实的假象下进行的而后古典主义则是在对客观性假象的错觉中，以直接排斥的方式疏远了现实；现实生活不仅没有因文革的结束而回到美学的视野，反而在对客观性的严重错觉和绝对排斥中进一步消解。文革后中国文学理论的歧路就出现在这里，其他所有重大失误都可以在这里找到根源。

文革美学以关注生活的假象歪曲生活，后古典主义没有纠正这种歪曲，反而在错觉的基础上更深地切断了艺术与生活的关系；文革美学以强调认识的假象曲解认识，后古典主义没有澄清这个曲解，反而在错觉的基础上更彻底地否定了艺术与认识的关系。与后古典主义消解现实的倾向相适应，处在文革美学侧翼的另外两种辅助倾向也以新的形式表现出来。惟美的形式不再需要粉饰那个伪造的现实，它直接与功利欲望联系在一起，成为一种新的装饰和手段；空灵的境界也不再受到客观性假象的阻隔，随着现实的远逝，空灵虚静得到了展示的机会，逍遥风流显示出古典的审美情趣。如果说功利欲望的裸露是后古典主义的基调那么对惟美形式的营构和对空灵境界的追求则成为后古典主义的两大前卫形态。

(二）功利欲望诱发惟美形式

由于人们厌恶文革时期低劣的生活境况，痛恨说教的概念艺术对审美感受的破坏，在形式美问题上，人们可能更多地感受到文革美学的破坏性，而较少思考两者之间的互生关系。然而事实表明，文革艺术是道地的古典形式美的一种浓缩和集中，只是未能在那个特殊的年代充分扩展开来。在文革后的审美活动和艺术创作中，由于条件发生变化，这种惟美形式从原先浓缩和集中的形态扩散弥漫开来。首先，由于对文革美学的客观性假象产生错觉，后古典主义排斥现实的力度远远大于文革美学消解现实的力度，与文革美学相比，后古典主义的现实缺口更大，艺术与现实的审美关系处在更为严重缺损的状态，因而这种由消解现实而形成的感性空缺，便对虚饰的形式主义产生更大的诱导，而对社会生活进行人工性的矫饰和想象性的弥补，就成为一种特殊的需要。在文革后的30年中，古典主义假借惟美主义传播开来，在现代科技和电子传媒的支持下，形式之美得到空前的发展，美与漂亮成为同义语，这个最肤浅的表层被视为审美的最高形式。

其次，尽管人们已经意识到文革美学对客观规律和真理性的强调不过是一种虚伪的主观说教，但却仍然不能摆脱对其客观性假象产生错觉的局限仍然将这种本质主义的说教与美学的客观性等同起来，在这个本应避免的失误中，那个隐匿在抽象本质后面的狭隘的功利欲望不仅没有受到真正的触动，反而得以保留，并在物质利益的诱惑中裸露了出来；它不再需要隐身为抽象本质，而只需在新的历史条件下变换显露的方式：从那种以抽象本质表达政治需求和道德说教，转化为以感性形态表达的经济需求和物质享受，与此同时，文革美学表达政治功利的那种沉闷和严肃，转化为文革后追求物质功利的娱乐和戏谑。在这里，曾经是虚化现实的政治功利转变为当今虚化现实的商业功利，曾经是净化灵魂的道德功利，转变为当今美饰生活的实用功利。感性娱乐和审美消费替代了阶级斗争，转化为伊格尔顿所说的隐蔽的意识形态。在文革美学和后古典主义中，古代美学混同美善的倾向都被完整地保留下来，成为推动形式美发展的主要动力。

(三）内心反转凸现空灵境界

在文革美学看来，艺术与科学都是认识，区别仅在于前者运用形象而后者运用概念；在这个命题中，形象只是演绎抽象本质的一种手段。文革美学对情感体验的排斥，导致感性和艺术的偏枯。中国文学理论看到了这种形象加概念的基本缺陷，它此时面临的任务，应当是揭示文革美学的客观性假象揭示其政治功利和社会教化的古典主义实质，从而使那个被客观性假象掩盖的现实生活呈现出来，使艺术获得久已失去的生命源泉。但是中国文学理论却走上另一条道路。它认识到情感体验对于审美的重要意义，但其理解美学的逻辑却出现重大偏差。从上世纪80年代初开始，文学理论开始向内心世界大幅度反转，并在文学的自主性和现实性或广义的政治性之间划出一条鸿沟。在它看来文革理论之所以对审美特性具有严重的破坏作用就在于它只看重外在的社会生活，而不注重内在的情感体验，因此，只讲社会生活的理论是非美学的，而注重情感体验的理论才是真正的美学。在这里非美学与社会生活等同了，客观性本身成为审美的对立面。文学不再需要社会生活也不再需要政治而只需要审美只需要情感体验；文学理论关注的只是创作的心理感受和文本的形式结构，以及读者接受的主观差异。这种向内反转的倾向尤其强调审美心理研究而审美心理又被等同于情感体验审美认知的方面几乎被完全排除了，文学的自主性差不多成了心理自闭的同义语。它的逻辑是，美学等于审美，审美等于情感，或者反过来，情感等于审美，审美等于美学。前一种推论使美学空前地缩小了，美学被封闭在一个狭隘的圈子里，成为空灵境界的代名词；后一种推论使情感无限地放大了，那种没有现实生活根基的情感几乎覆盖了整个美学。后古典主义的向内反转构筑了一种学科封闭的状态，在这种封闭之中，艺术创作失去了生活泥土的气息，而艺术意境在宇宙情怀的衬托下显示出高远超脱的古代道家的特色。

毫无疑问，文学的审美倾向不仅可以偏重外在的社会生活，而且可以偏重内在的情感世界，但这个内在的世界必须植根于生活的泥土，否则就是枯萎苍白的。然而文革后文学理论的向内反转，却是在排斥客观性和疏远社会生活的大背景下发生的，这个几乎取代了一切的内心世界并没有得到现实基础的支撑，因而从一开始就具有明显的空灵化特征和净化提纯的倾向。如上所述，这种倾向当然不属于现代美学情感表现的范畴，而只是古典主义内部的一种平衡和修复的功能它对应着文革美学中的极端功利化倾向，在文革后的新形势下浮升出来，形成后古典主义的又一条重要线索。

三、自主性与公共性的两难困境

与上世纪50年代以来文学理论相比，特别是与文革中的文学理论相比，中国文学理论在文革后的变化是显而易见的，尤为突出的是对西方当代美学和文学理论的引进和借鉴，在这个方面，我们已经达到与西方最新动态同步运作的水平，这种情形在30年前是无法想象的，只要对比一下前辈理论家所拥有的理论资源和我们现在所拥有的理论资源，变化之大是不言而喻的，充分肯定这些成就也是没有问题的。但是，理论资源的丰富并不表明理论本身的真正推进，更重要的在于如何运用这些资源解决中国文学理论本身的问题，包括文革美学及其遗留的各种问题，然而在这些方面我们的努力显然不够。

文革后，中国文学理论一直处在多变的状态。上世纪80年代以来，中国文学理论先是维护空灵超脱的审美提纯，进入90年代中期以后，接着又赞同惟美形式的炫目漂亮；30年来，后古典主义的两大前卫形态我们都积极地介入了，其主旋律或核心范畴就是文学的自主性。现在，新的热点又一次出现，文学理论的公共性或政治性受到关注，这当然是一个值得称许的变化，因为它至少表明我们已经意识到自身存在的严重缺陷，承认了文学无法与社会生活绝缘这样一个几乎是无需争辩的基本事实。但是，这个转变是否能够真正取得成效，仍然让人感到怀疑。我们担心，就像我们曾经从文革的政治论转向自主论，现在又从自主论转向政治论一样，要不了多久，事情很可能会反转过来，会再一次从政治论转向自主论，重新开始新一轮的循环。

从文革美学的历史背景看，当前文学理论从纯审美自主性的退出，实际上是后古典主义从它的两个侧翼退出，而公共性和政治性被提上日程，实际上是回到后古典主义的主导线索，即文革美学那种美善混同的功利性。从主观上看，我们并不怀疑文学理论试图强化现实感的真诚愿望，也没有理由把公共性所标示的新概念同文革美学的政治性混同在一起但是在实际效果或内在关联上，我们却很难将两者区分开来。我们不禁要问，为什么被视为最高境界的审美自主性能够得到那样充分的肯定，而现在又可以被如此轻易地放弃？为什么文学无法与社会生活绝缘因而也无法与政治绝缘的基本事实可以被那样简单地否定，而现在又可以被如此轻易地承认？从一个极端转向另一个极端的历史表明，我们至今都没有从自主性与政治性的分离断裂状态中解脱出来，至今未能摆脱文革美学古典主义的影响和支配，如果说，文革后对纯净和空灵的崇拜，正是文革美学狭隘功利性的一种逻辑对应和延伸，那么现在从纯净空灵转向公共性和政治性，尽管路径相反，同样也没有超出文革美学所设定的对应关系。在古典主义的两极摆动关系中，文学的自主性除了绝缘于政治和社会生活的纯净性而外不会再有别的出路，而文学的政治性除了回归狭隘的功利主义也难以再有新的突破。

为了摆脱这种运行轨迹，中国文学理论对文学自主性的反思就不能停留在相反地提出必须加强政治性的认识上。应当看到，那种远离社会生活或对公共空间失去介入功能的自主性，并不是现代意义上的审美性，实际上只是古典主义缓解功利压力的自我修复功能，纯净的空灵性和浑浊的功利性，这不过是古典主义维持其内部平衡的两个侧面。因此问题不在于是否从自主性走向政治性，而在于如何克服古典主义空灵性并以现代美学的自主性包容政治性。没有这种认识，我们所说的自主性就始终无法超出古典主义的局限。同样，对文革美学政治性的批判也不能简单地停留在扩展社会蕴含的承诺上。应当看到，文革美学的政治性或功利性是以主观意图转为抽象本质的方式表现出来的；通过这种转化，文革美学在破坏审美特性的同时也消解和疏远了现实。如果不去揭示这个内在机制，如果对文革政治性的批判只是对它的简单否定，那么我们就很难把被文革美学消解掉的现实寻找回来，就像我们现在已经迷失在后古典主义中一样，而我们对文学的政治性和现实性的强调就有可能再次回落到文革美学浑浊的功利性中。

文学与现实生活和社会意识之间无法分割的关系，决定了它与政治尤其是与广义的政治之间无法分割的关系；文学不仅应当而且必然会对社会生活和政治文化发生影响等等，这些观点本来不过是文学理论的基本常识，然而对中国文学理论来说，这却是一个长期纠缠不清的难题。因此，从美学的角度揭示文学自主性与政治性的关系，这是当前文学理论的政治转向必须跨过的一条沟坎。在现代美学看来，文学的自主性和政治性是一个问题的两个方面，我们应当有这样的思维倾向，我们在说自主性的时候，政治性就应当包含在自主性之中；我们在说政治性的时候，自主性也不是无关紧要的话题。在这种辩证关系中，自主性不再是空灵性，它包含着深刻的现实内容；政治性不再是浑浊的功利性，它转化为审美的表达。如何才能做到这一点呢？回答很简单，这就是走向生活本身。现实生活是人生世相和社会关系的统一，在生活本身的丰富具体的感性现象上，文学的自主性完全可以得到审美的体现；在生活本身的复杂多样的人际关系中，广义的政治性也完全可以得到真正的落实。

然而至少从文革到现在，这个看似简单的答案却始终没有得到回应，现实生活就近在我们的眼前身边，但却始终就像海市蜃楼那样飘渺而遥远。这个矛盾的现象如何解释，其实根源只有一个，这就是未经清理的文革美学所产生的潜移默化的负面影响。文革美学制造的客观性假象曾经掩盖了真实的生活，而文革后对这个假象的错觉，以及根据这个错觉而形成的对现实生活的更强力的排斥，又使中国文学理论长期地与真实的生活相隔绝。在空灵境界的超脱逍遥中，在惟美主义的商业消费中，我们迷失了整整30年。为了重新走向生活，中国文学理论的首要任务是破除对文革美学客观性假象的错觉，从而恢复客观性对于中国美学的基础性地位。对于中国文学理论而言，这个客观性是以对现象性和再现性的强调和阐述表现出来。现象性就是生活的原生态，生活原生态是否作为重大美学问题进入文学研究的视野，这是衡量社会现实是否进入审美和艺术的基本指标，也是判断文学理论能否成功介入公共空间和强化政治维度的主要依据。

古典主义文学的局限性范文第4篇

【关 键 词】马克思主义哲学/研究范式创新/哲学问题重构/激活经典问题

一

既然马克思主义哲学研究范式的创新与转换作为一个主题提出来，这就说明它具有时代性意义与共识性价值。现在的问题是从何入手来实现范式创新与转换。我们认为，出发点仍然是对以往学术研究成果与传统的回顾。从范式创新与时代主题转换角度来看，新时期中国马克思主义哲学研究将近三十年的历史可大致概括为三个基本阶段与形态：(1)教材体系改革——马克思主义哲学形态与实质的“正本清源”(20世纪80年代中期至90年代中期)；(2)从哲学的现代化诉求到现代性的哲学透视——马克思主义哲学当代性意义与价值的重估与反思(世纪之交与新世纪之初)；(3)“价值重估”之后哲学研究问题的重构——新全球化时代马克思主义哲学“中国制造”的出路与探索(目前的焦点)。如果说围绕哲学教科书体系的改革与创新问题的讨论，旨在拨乱反正、突破禁区，其功莫大焉；关于马克思主义哲学当代性意义、价值的讨论，则是一个更具基础性、根本性的思考研究过程。当代性意义的讨论，在清理历史尘垢、开阔视野、丰富内涵、提高学术水准，更新马克思主义哲学研究的时代性思想与方法，为马克思主义哲学的当代合法性地位进行辩护等方面，均取得了不容否认的长足进步。但与此同时，这个讨论过程也面临着马克思主义哲学研究边界过于松散与模糊，面临着马克思主义哲学如何解决自身理论与时代现实问题上的迷惘与困惑等问题。于是，国内一批著名学者近年来在一些重要会议、论著中提出“马克思主义哲学研究的当代性问题究竟是什么”，这个发问貌似平常，实乃带有强烈的时代责任感与危机感。

从对马克思主义哲学当代性意义价值的反思到对马克思主义哲学研究的当代性问题的反思，这实际上意味着新时期中国马克思主义哲学研究正在进行第三次范式与主题转换。如果说，当代性意义的讨论还带着马克思主义哲学在当代“应该是什么样子”，“应该做什么”，“应该成为什么”这些理想期盼特色；与之相比，当代性问题的反思之提出，则促逼着我们“究竟要做什么”，“究竟从什么入手”来实现当代性的马克思主义哲学研究。

应该说，当代中国马克思主义哲学研究三十年的时代主题或范式的深刻变革从一个特定角度反映了中国社会结构的现代转型，即从单纯的意识形态宣传教育到专业理论研究、专业教育与人才培养以及意识形态教育与现实社会问题研究的分化与多元化发展态势。目前学界普遍关注的马克思主义哲学研究的当代性问题这样一个趋势，既是一次重要的整合同时也是深刻的分化。这种整合是学科建设意识的强化与清醒，是对学科现实严峻处境及其功能使命与发展方向的深刻反省。这种分化也主要不是观点与流派意义上的，而是一种问题研究与方法更新上的细化落实。

本文想表达这样一个看法，即关于马克思主义哲学研究的重大问题的反思应该进一步讨论与深化的内容是，我们不仅要讨论马克思主义哲学究竟应该首先研究“重大现实问题中的哲学”还是“哲学自身中的问题”；马克思主义哲学如何面对重大现实问题，应该面对什么样的现实问题，马克思主义哲学从何处为突破口介入现实，即现实地“出场”？而且要进一步反思马克思主义哲学的基本问题究竟是什么，今天我们所遭遇到的马克思主义哲学研究的当代性基本问题究竟是如何历史性地形成的？马克思主义哲学的问题不是一成不变的，也没有一成不变的或现成可用的理论观点、范畴概念与实践方法。马克思主义哲学既非“现成可用”的，也非“基本过时”的。在经典马克思主义哲学到当代性问题视野之间、在国外马克思主义与当代中国现实之间并没有直通车。马克思主义哲学需要在清理历史与时代所造成的问题堆积物的过程中重建地基，激活其基本概念与方法，使之成为再生性的当代视野。

二

马克思主义哲学当代性问题研究从重新激活基本概念与方法论开始，其表现之一就是对德国古典哲学遗产的重新解读，这项需要不断重复的工作将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟。从思想史深处激发新的哲学问题视野，在此意义上，马克思主义哲学需要接着德国古典哲学逻辑往下讲，德国古典哲学的“旧瓶”仍然可以装“新酒”，而不必完全另起炉灶。马克思主义哲学的当解需要经常借助于德国古典哲学的基本概念与问题而不断将现实问题重新哲学化。马克思主义哲学革命的巨大意义固然不能低估，但为此所付出的与德国古典哲学决裂的代价也需要我们关注。其中可能后果之一就是使得马克思主义哲学向着“前康德式”的旧唯物主义倒退(普列汉诺夫与第二国际正统)，或者无原则地与后黑格尔的、后形而上学的实证主义、经验主义、价值哲学合流(如奥地利学派)。第二国际与苏联马克思主义哲学的历史教训即根源于此。而晚年恩格斯留给我们的一项意味深长、但又含糊暧昧的思想遗嘱就是，关于马克思主义与德国古典哲学的关系问题——不仅要研究马克思创立自己哲学时如何与德国古典哲学进行必要的前提性的问题性的决裂(即以往哲学史的终结)，而且要思考如何重新接着德国古典哲学问题往下讲(即以往哲学史的完成)。

这就说明，没有德国古典哲学辩证法的理论底子与思想素养，马克思主义的唯物主义根本无法具有当代意义或合法性。我们学习马克思哲学，不能简单而现成地从马克思那里获得，而必须与马克思一道经过与克服德国古典哲学这个环节才行。马克思的哲学不是现成的，而是必须通过理解德国古典哲学的历史与逻辑才能生成与得到的。不经过黑格尔不可能有马克思主义哲学，而不超越黑格尔同样也不可能成为马克思主义哲学。没有德国古典哲学，马克思主义就很可能是肤浅的近代唯物主义，马克思哲学只有在超越黑格尔之后的同时重新回到黑格尔哲学问题的深处，才具有当代性哲学意义。列宁从第二国际哲学唯物主义(《唯物主义和经验批判主义》)走向重新认识黑格尔辩证法(《哲学笔记》)的哲学道路就说明，一个直接接受或仅仅通过马克思主义现成结论来学习马克思主义哲学的人，他的哲学不可能是真正的严格的深刻的马克思主义。必须通过深刻的唯心主义哲学的熏陶、批判与洗礼，才有深刻的马克思主义哲学；或者必须通过马克思主义而重新回到深刻的德国古典哲学唯心论，才能重新激活马克思。没有对德国古典哲学尤其是黑格尔的哲学的克服与继承，就不会有真正的马克思主义哲学。聪明的发达的唯物主义形态从来是和同样聪明而隐蔽的唯心主义结伴而生的。正像列宁所说的，聪明的唯心主义通常比粗俗愚蠢的唯物主义更接近真理，更接近聪明的唯物主义。马克思主义哲学的历史与其说是以往的唯物主义辩证法的直接累加史，不如说是对更高级形态的唯心主义形而上学的扬弃史。从这个意义上说，马克思主义哲学史也就不是唯物主义辩证法的自动目的论生成史，而是自我解构史；它就是聪明的唯物主义辩证法“超克”聪明的唯心主义、隐性唯心主义，超越低级唯物主义的思想断裂史、范式变革史。

三

本文所采用的“激活经典概念”这个说法，主要借鉴自两位自称是把后结构主义与马克思主义批判精神结合起来的“后马克思主义”代表人物拉克劳与墨菲的观点。他们认为，在当代资本主义现实与马克思主义理论范畴能够合法包容的东西之间存在着日渐扩大的裂痕，为掩盖理论无法解释现实的绝望与无能为力感，于是马克思主义者就不得不重复上演“一方面坚持‘经济决定论’”与“另一方面承认‘政治文化相对独立性’”的“历史辩证法”的笑剧。有鉴于此，他们采取胡塞尔所说的再激活的方法拯救被沉积的理论。沉积的理论范畴是一种被遮蔽了它们原初的创造活动，而再激活因素使它们的行动再显现出来。“对于我们来说，与胡塞尔不同，再激活应该显示综合的原初偶然性。马克思主义的范畴试图建立这样的综合。与‘阶级’、三个层面(经济、政治和意识形态)或者作为被沉积下来的盲目崇拜对象的生产力与生产关系之间的矛盾关系这些方面无关，我们要复活它们的话语得以可能的前提条件，并且自问那个关于它们在当代资本主义之中的偶然性和断裂的问题。”①我们想获得的结果是马克思主义理论的多样化与不确定性，而不是一种貌似完整、实际僵化的东西。

后马克思主义对马克思主义的核心基本范畴与方法(如生产关系与无产阶级专政理论)的放弃固然是错误的，但它们对马克思主义基本范畴生成的历史性、偶然性知识语境的再现与激活这种后结构主义的、新历史主义的方法对于打破僵化教条、重新焕发经典活力，很有启发性意义。

如果说后马克思主义通过解构经典马克思主义核心概念来激活马克思主义的政治策略总给人以“舍本求末”的感觉，晚期马克思主义思潮的“重新激活马克思主义概念”策略则会给我们以更多的有益启示。正像黑格尔说过的，哲学总像是一只黄昏时才起飞的猫头鹰。所谓的“晚期马克思主义”，就是后现代话语挑战中姗姗来迟的“西方马克思主义”。正如詹姆逊所反思的：形形色色的后现代主义与后马克思主义思潮联袂演出的“马克思主义终结论”，迫使马克思主义者发展出一种“更加现代的”(实际上是“后现代的”)马克思主义。它试图对传统的研究客体，即资本主义本身所呈现的“新的出乎意料的维度”，即“后现代状况”加以理论化。②由此，晚期马克思主义从不同角度得出一个近似的结论——晚期资本主义与后现代主义具有互为表里的、彼此辩护的现实同谋关系！而达成如此共识的理论前提是，马克思以生产方式为核心的历史性哲学话语，在后现代语境化中完全可以被激活而绝不可以将其瓦解；但这种历史决定论必须被重新主题化为一种“空间化的辩证法”。在他们看来，马克思所谓的资本主义再生产主要不是“物”的再生产，也不是“量”的扩大再生产，又不是同质的社会体系的再生产，而是社会关系的差异化再生产过程。马克思的历史观辩证法虽然未能从根本上摆脱工业化社会生产过程的制约，但他实际上已经隐约地看到，资本主义的“生产”不但是一定空间与时间制约下的物质生产，而且更是一个不断地超越地理空间限制而实现的空间“自我生产”过程。资本主义发展到后现代，它的主导生产方式就是“空间的生产”，而不是物的或社会的生产。所谓的后现代主义或后现代症状，是与资本主义的流动化空间化全球化发展过程，即“时空的压缩”、“共时性对历时性的胜利”等新的显化特征，无意识地相一致的空间化体验形式。③

所以，在这里我们很有必要专门提一下晚期马克思主义代表人物弗里德里克·詹姆逊，他与哈贝马斯的立场明显不同。后者认为经典马克思主义的生产方式理论已经不足以解释社会进化过程、回答当代问题，因而要用交往理论模式取而代之。而詹姆逊认为：马克思的生产方式概念仍然是当代西方各种现代性批判理论话语所无法超越的宏大叙述模式或者终极理论地平线。詹姆逊认为，马克思主义固然是一个符码体系，但更是一个有待于探讨的问题域。在一个非马克思主义化的时代，大理论家们更应该明确地意识到他们自己的工作是如何建立在马克思主义的问题性(再强调一下，不是马克思主义本身)之上的。我们的出发点不是马克思主义某种理论观点本身，而是马克思主义所致力探讨或者提出的并没有解决的现代性经典问题。④这句话应当说是很有见地的，他有意无意中看到了马克思主义当代性意义的实质所在——不是某种现成的结论，而是提出的问题与思考问题的方法。

四

马克思主义哲学的当代性问题研究是一个回到经典问题、突破经典问题，重新激活经典问题域的创新—继承过程。首先，要历史性反思马克思主义哲学基本概念方法问题，坚持马克思主义哲学反思与资本主义批判和社会主义建设的“三位一体”。马克思主义的以把握生产方式发展逻辑为核心的历史唯物主义，以批判揭露资本主义基本矛盾为核心的现代性社会理论，以追求无产阶级和全人类解放为目标的科学社会主义，仍然是行之有效的。马克思关于一定时代的社会的生产与再生产是全部人类历史的出发点，关于占统治地位的生产关系与社会结构的生产与再生产主宰每一时代社会生活与人的存在的具体过程，关于任何占统治地位的社会关系的生产与再生产总是在偶然性、变动性连接中具体表现自身、实现自身、改变自身从而成为未来社会新萌芽，这些思想仍然是我们要珍惜的历史唯物主义基本理论。马克思主义哲学的当代性问题研究，最根本的一点是始终坚持理论与实践的具体的辩证统一的原则，坚持历史与逻辑相统一的方法。马克思主义哲学的当代性问题研究，不能固守某种所谓不变的原则、原理与框架，以此来评判与要求已经深刻而急促变化的现实，不能用某些一成不变的必然性规律来裁定当代状况与趋势，却忽略了丰富的无法归纳到原有框架中的新的偶然现象，而需要在偶然性中透视当代现实与马克思主义生命力。当然，马克思主义哲学的当代性问题研究也不能一味地让理论附和表面变化的现实而失去原则、迷失方向。

其次，马克思主义哲学的创新与发展，确实与人类思想史上的许多哲学思想变革一样，都是从突破原有经典大问题而从亚形态、次问题中生长出新的基本问题。马克思主义哲学的历史并不是按照严格历史目的论方式发展的，也不是一个基础不变的简单积累进化过程，而是一个不断突破原有框架、不断移心化的过程——借用福柯的话说：“问题是要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史。”⑤20世纪60年代库恩的《科学革命的结构》(1962)与福柯的《知识考古学》(1968)一样，都认为科学史思想史不是积累式而是断裂式的。也就是说，它们均不是“同心圆式”的同化史，而是“移心化”的变异史。用福柯的话来说，思想史并非某个观念“逐步完善”以及它的“合理性不断增长，它的抽象化渐进”的历史，而是新的观念不断地突破原有的核心观念的历史。⑥库恩说，“其中的每一次革命都迫使科学共同体抛弃一种盛极一时的科学理论，而赞成另一种与之不相容的理论。每一次革命都将产生科学所探讨的问题转移，专家用以确定什么是可接受的问题或可算是合理的问题解决的标准也相应地产生了转换。而且每一次革命也改变了科学的思维方式，以至于我们最终将需要做这样的描述，即在其中进行科学研究的世界也发生了转变。”革命的本质就是新旧范式的转换。范式变革可谓“倒转乾坤”。“范式一改变，这世界本身也随之改变了。”就像心理学中的视觉格式塔转换一样，“革命之前科学家世界中的鸭子到革命之后就成了兔子”⑦。我们今天遭遇到的现实大问题经常是历史上的次形态问题(甚至是空前的)，而我们所坚持的所谓基本问题方法，其实是“发生学”的而不是“目的论”的产物，是从历史上的次生问题中扩展与再生产出来的。马克思主义哲学最需要研究的问题肯定是或经常是经典论述中比较含糊的、抽象的、次要的问题，所以没有现成的原理直接可用。诸如：消费社会的称霸、资本主义生产的空间化转向、全球资本主义文化的形成、市民社会/公共领域的衰落、微观政治的突现、女性政治的兴起、生态危机的普遍化……它也无法直接提供落后国家的社会主义民主法制建设的方案。这些表面上经典马克思主义缺失的东西就需要我们回过头重新加以审视。

第三，我们不能要求马克思主义的经典直接回答今天已经成为主导现实的问题。我们不仅要关注马克思所批判的资本主义本身的历史局限性，更要关注马克思所批判的那个时代的资本主义的历史局限性及批判本身的历史局限性。我们要弄清经典作家是在何种方法何种意义上看待今天我们正在面临的现实问题的。

正像当年马克思批判李嘉图并不能理解自己的古典经济学的“工业主义”、“资本主义”历史本质一样，同样马克思无法像我们今天这样，非常自觉地把他对资本主义、工业主义的批判当作是对“形而上学的完成”与“体现”的历史局限性的批判。马克思是用工业主义、资本主义的现代性理解维度，来表达他的“后工业”的、即新的现代性的“历史科学”观点的。他是用工业主义的语言来批判工业主义的历史本体论的。他自己就说过：“对一个著作家来说，把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。这甚至于对于哲学体系也是适用的：例如，斯宾诺沙认为是自己体系的基石的东西和实际上构成这种基石的东西，两者完全不同。”⑧

第四，马克思根据自己的时解而超越资本主义那个时代的局限性，提出了相应的科学社会主义未来蓝图。但这个超越与展望，并不是一桩立竿见影、一蹴而就、一劳永逸的事业，而是需要通过不断的发明、批判与反思才成为可能的漫长过程。比如，马克思所预见到的而在今天已经基本实现的生产自动化与智能化，在他的问题视野中曾经是超越了资本主义物质生产过程与资本生产关系历史局限性的“未来的人类广阔自由前景”，在今天看来这仍然是资本主义生产方式的高级变型与替代——即资本主义的非物质劳动剥削形式的普遍化对资本主义的物质劳动统治形式的普遍化的取代，是资本主义对人的生命力的全面控制取代了资本主义对人的生产劳动力的有限约束。在马克思主义经典作家曾经乐观地预言与追求的人类征服世界无限自由与可能的崇高美好前景的地方，我们在现实中则经常可以看到资本主义统治的异化与危机的当代与未来(如生态能源危机)。众所周知，马克思当年的政治经济学批判通过突出工业资本主义的决定性地位，而将李嘉图从不彻底的带着重农主义色彩的问题视野中拯救出来，而使其成为彻底的工业资本主义社会科学家。今天的我们也要让马克思从工业社会，从资本主义形式统治、抽象统治占主导的那个时代的批判家，转变成资本主义真正成为实质统治、具体统治、流动统治时代的批判家。

马克思与列宁当年所期望的作为对资本主义社会超越与替代的社会主义，所谓的人类最终与未来的解放形式(自动化、电气化、大生产)，今天已经以漫画的现实形式实现和存在——它们无非是资本主义生产过程异化和对人的统治的更加高级与内在隐蔽的形式。在马克思当年自认为看到了超越资本主义历史局限性因而具有无限可能性的彼岸自由王国的地方，我们今天则经常看到马克思时代的资本主义历史局限性和马克思对资本主义理解的历史局限性。批判性地反思与超越资本主义的历史局限性，冲破资本主义形而上学“普照之光”的同质化、单一性统治之遮蔽，透视与拯救被遗忘被践踏的异质性传统残片，恢复与保护历史文化遗产的多样性尊严，唤醒多种多样的人类被压迫的群体(阶级、种族、性别、亚形态文化社群)，建立各种各样的连接(团结)解放政治力量的新形式，展望未来新的人类理想新境界，仍然是马克思主义哲学研究的总问题视野。

第五，今天马克思主义哲学要研究的问题是马克思虽天才地提出但并没有真正见证的问题。诸如：资本主义从形式到实质、从抽象到具体、从物质关系到精神文化结构统治的新现象，资本主义从固定的地方性民族化显形态统治走向流动型的全球性网络化的隐形态统治的新现实，是资本主义从宏观到微观、从经济政治到日常生活道德心理的统治逻辑的逐步完善与完成。在更深层、更隐蔽的现代性异化统治形式中寻找未来人类更高级、更全面的自由发展的可能性，在批判旧世界中发现新世界，在改造旧世界中认识新世界，这仍然是一个具有广泛感召力的真理。

总之，马克思主义哲学当代研究的总问题仍然是以历史唯物主义基本理论的自我反思、批判、重建为前提，以历史地透视批判资本主义当展最新的最高的形态为对象与任务，以能动把握当下的全球性资本主义经济政治文化联系变动的现实为立足点，以高度关注“历史转变为世界历史”时代的不同地方、民族—国家、阶级的交往与矛盾的政治实践为己任，构建符合新的时代要求的社会主义政治解放理想与现实制度。站在时代的制高点上，思考资本主义现代性的最深刻的最内在的矛盾与问题，在现实的挑战过程中反思与重构马克思主义哲学最基本最核心最突出的问题，在超越与批判现实的资本主义最高形态的历史局限性过程中，丰富与改变社会主义和人的解放的实践制度与理想内涵。正像资本主义总是一个不断地超克自身固有的界限矛盾危机而盲目地扩张的自然历史过程一样，对资本主义的批判也是一个不断地自我更新哲学方法论历史观的认识过程。相应地，社会主义作为超越资本主义历史局限性的自觉而宏伟的历史过渡过程，也必然地是一个不断与变革着的资本主义全球化现实相适应的、自我超越历史局限性的反复的、漫长的过程。从历史角度来看，以往的社会主义制度形式不可避免地带着资本主义历史时代影响的局限性；而从未来的发展角度来看，社会主义所采取的暂时的局部的资本主义形式可以被理解为超越资本主义及其自身历史局限性向未来更高级社会形态过渡与飞跃的历史性、当下性的具体表现。

注释：

①[英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲：《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》，尹树广等译，黑龙江人民出版社2003年版，第二版序言。

②[美]詹姆逊：《后马克思主义五条论纲》，载王逢振主编《詹姆逊文集》第1卷(新马克思主义)，中国人民大学出版社2004年版，第310页。

③参见[美]戴维·哈维《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，商务印书馆2003年版，第149～150、251页等处。

④参见[美]弗里德利克·詹明信《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，三联书店—牛津大学出版社1997年版，第18、19、20、22、23、4、3页等处。

⑤参见[法]福柯《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第9、19页。

⑥参见[法]米歇尔·福柯《知识考古学》，三联书店1998年版，第3页。

古典主义文学的局限性范文第5篇

[中图分类号]G63 [文献标识码]B [文章编号]0457-6241（2013）05-0003-07

众所周知，古代希腊的城邦民主制度是现代西方民主制度的源头，尽管两者在制度的具体操作层面存在着诸多明显区别，但其基本的理念和精神还是一脉相承的。因此，学习和认识古代希腊的民主制度对于我们深入和正确地理解现代西方的民主制度具有十分重要的意义。

在人教版高中历史必修一教材中，以“古代希腊民主政治”为题单列为一课，对希腊城邦民主制度产生的自然和社会背景、产生过程、黄金时代的运作以及直接民主制度的评价和影响做出了全面的述评，线索清晰，选材精当，观点明确，尤其注意到了古希腊民主制度与作为希腊基本的政治组织“城邦”之间的十分密切的共生关系，为同学们对这个问题的初步了解提供了一个很好的门径。不过，不论是古希腊的“城邦”问题，还是“民主”问题，都是近年来中外学术界讨论十分集中的“拳头”问题，这方面的研究很多，问题和争议也不少。基于这样的考虑，笔者就学习这篇教材过程中的一些体会和心得，谈几点不成熟的看法，以求教于方家。

一、如何理解“城邦民主制度”的概念

在课文开头的引言中，编者就把学生们的视线“从华夏大地引向地中海世界”，指出以雅典卫城和帕特农神庙为象征的古希腊文明拥有着“一种与古代中国迥然不同的政治制度――城邦民主制度。”

在这里，教材点出了“城邦民主制度”这一关键性的概念，因为这种制度不仅与古代中国的政治制度迥然不同，也与现代的西方民主制度存在着明显的差异，其最大的特点就是“城邦”与“民主”的紧密结合，可以说，这种民主制度从一开始就与作为古代希腊的基本的和最普遍的社会政治组织的“城邦”制度结下了不解之缘，并且这种相互的共生和依存关系贯穿了古希腊文明的始终。换句话说，古希腊的民主制度自始至终都是一种“城邦民主制度”，都是与这种小国寡民的社会组织形态互为表里的。因此，要讲清楚希腊的“民主”制度，就首先要对希腊的“城邦”制度有一个全面的了解和认识。

什么是“城邦”呢？教材在“希腊文明的摇篮”一节中，较为详细地描述了希腊城邦得以产生和存在的自然地理条件，即山海阻隔的地形“把希腊人分割在彼此相对孤立的山谷里和海岛上”，并指出了城邦的“小国寡民”和“独立自主”两个基本的特征。不过，这两个特征仅仅说明了是希腊城邦的外部特征，可以说，这两点既是希腊城邦的基本特征，也是古代文明早期普遍存在的“城市国家”的基本特征。实际上，更能够体现希腊城邦本质特点的是其内部特征，即所有的城邦都有着一个由全权公民组成、实行集体治权的公民团体，不论是在埃及和两河流域，还是在古代印度和中国的早期的“城市国家”中，虽然都具备“小国寡民”和“独立自主”这两个外部特征，但却找不到“公民团体”的影子。这种本质特征才是在世界古代文明早期普遍出现的“城市国家”中，为什么只有古希腊产生出了“民主”制度的根本原因。

说到“公民团体”，其基本的特点和要求就是人数上的有限性，这是实行集体治权和直接民主的前提条件。我们常说，“民主”只有在小范围内才能够实现，对于这一点，希腊人早已认识到了。这一实行集体治权的公民团体的公民人数应该控制在一个相当小的范围之内，对于一个理想国家的公民人数，希腊的很多思想家都曾经不厌其烦地加以讨论和论证，亚里士多德曾经提出，一个城邦的公民人数最好不要超过1万人，柏拉图在《理想国》和《法律篇》中将理想国家的公民人数进行了更为精确的推算，分别得出1000人和5040人的结论。在这一点上，古希腊人和古罗马人表现出巨大的差异，与罗马人征服世界的理想不同，古代希腊人一直把“城邦的治理”作为其政治理论的中心议题，今天我们使用的“政治学”（Politics）一词正是脱胎于希腊人的“城邦”（polis）一词，其原本的意思实为“城邦管理之学”。因此，小国寡民不仅是古希腊城邦的现实，也是古希腊城邦的理想。那么，为什么要限制公民人数和城邦的规模呢？其原因就是，只有在城邦的公民人数保持在一定限度的情况下，才能够真正实现城邦的民主制度。

说完“城邦”，我们再说“民主”。说到希腊城邦的民主制度，我们首先就要提到公民大会。不论一个城邦的规模是大是小，政体是什么，公民大会都是不可或缺的，从法理上讲，在所有的城邦，公民大会原则上都是国家的最高权力机构，国家的战争和媾和、重要官员的选举以及重要法律的出台都要得到公民大会的表决和通过，公民大会的重要地位和作用正是公民团体的集体治权作为城邦的本质特征的直接体现。在公民大会之下，会设置城邦的各种议事机构、司法机构和各类官职，虽然这些机构和官职的组成人员的产生办法不一，但大都从公民集体中直接产生，具有一定的任期，轮番而治，全体公民组成的公民大会不仅要对这些机构和官员的产生进行表决和认可，而且还要对其任期内的所有活动进行参与并实施监管。在这种情况下，无论是议事机构的代表和官员的产生，还是对国家日常管理工作的监管，都需要每个公民的直接参与，这就要求所有或大多数公民之间的相互了解，经常接触，而这种面对面的社会（face-to-face society）得以产生和存在的基本前提就是一定限度的公民人数。在希腊人看来，超过了这个限度就难以保障公民团体的集体治权了，即“国将不国”了。在这里，我们更为具体地看到了“希腊城邦民主制度”这个概念中的两个要素，即“城邦”和“民主”之间的相互依存关系。也正是在这个意义上，我们可以把古希腊的政治制度统称为“城邦民主制度”。

不过，我们还要看到问题的另外一面，不论是“民主”，还是“民主制度”，在古希腊人的语境中还有着一种十分具体的特定含义，我们可以称为狭义的“民主”概念，它仅仅用来指称以雅典为代表的实行直接民主制的政体形式，而这种政体形式仅仅是希腊城邦众多的政治制度中的一种而已。我们知道，在古希腊数百个城邦中，建立起像雅典这样的直接民主制度的城邦并不多。亚里士多德曾经把古希腊城邦现存的政体划分为六种，其中的君主制、贵族制和共和制被称为是“正宗的政体”，而由这三种政体发展出来的僭主制、寡头制和民主制则被称为“蜕变的政体”，这两类政体的划分一方面建立在掌权者的人数上，即一个人、少数人和多数人，另一方面则基于掌权者谋取利益的范围，总的来说，前三种“正宗的政体”，其掌权者既照顾到了自身的利益，也尽力去谋求全体公民的利益，而后三种“蜕变的政体”则不然，掌权者利用自己手中的权力仅仅去谋求自身的利益，而置全体公民的利益于不顾。因此，雅典的直接民主制实际上成为“蜕变的政体”中的一种，因为它只顾及到了多数人（主要是平民）的利益，而忽视了少数人（主要是贵族）的利益。这种“多数原则”尤其体现在雅典取消了任官的所有财产资格的限制并且实行几乎所有官员的抽签产生之后，这种极端的做法一方面在最大的限度上实现了所有公民参政机会的平等，另一方面也不失为是对富者、贵者以及能者的一种变相的压制。

总之，不论对这种以雅典为代表的直接民主制度如何评价，它都仅仅是希腊城邦存在的诸多政体中的一种，这种政体的多样性既是希腊城邦独立自主、各自为政的基本特征的一种体现，也是一种十分自然的结果。因此，我们不要把广义的希腊“城邦民主制度”与狭义的以雅典为代表的直接民主制度混为一谈，要注意二者之间的区别和联系，毕竟雅典不能代表整个希腊，雅典的民主制度也不能等同于希腊的民主制度。

二、雅典民主制度建立的动因是什么

――可疑的“新兴工商业者阶层”

说到雅典民主制度建立的原因和动力，又是一个“剪不断、理还乱”的难点问题。主要的原因还是在于历史资料上的局限，关于梭伦改革之前的雅典政治史的情况，除了在19世纪末才被发现的亚里士多德的《雅典政制》中的片言只语的记述之外，几乎没有任何其他的资料，而亚里士多德的记述也仅仅是一种“追忆”，因为这篇文献的产生也已经距离雅典民主政制建立的时间有好几百年了。我们知道，梭伦不仅是一位改变和规划了雅典政治发展道路的伟大的改革家，也是一位著名的诗人，位列早期希腊的“七贤”之一，而他的诗歌也大多是政治诗，比较详细地记述了梭伦改革的过程，这些诗歌的残篇被保留了下来，成为我们研究雅典民主政治创建史的重要资料。不过，我们要看到，梭伦改革时期与其说是雅典民主政治的起步和酝酿阶段，不如说已经到了民主制度建立的前夜了。

那么，就现有的资料来看，到底是谁或者哪一种力量推动了雅典民主政治的建立？其实，对于这个问题，东西方学术界早已有过很多的探讨，并且由于出发点和侧重点的不同，有着多种不同的回答。不过，还是由于资料上的限制，这些回答大多带有推测或假说的性质。下面介绍几种比较有代表性的观点。第一种观点认为，雅典的民主政治脱胎或发轫于从原始社会到阶级社会过渡阶段出现的原始民主制度，即军事民主制（问题在于既然所有民族都经历了这个带有普遍性的社会发展阶段，为什么只有希腊发展出了城邦民主制度）；第二种观点认为，古希腊的城邦民主制度是建立在奴隶制度的基础上，正是由于奴隶承担了主要的生产活动，才使得公民能够有时间和闲暇去参与城邦的政治生活，或进行各种文化上的创造活动（这种观点存在的问题也十分明显，那就是不论从奴隶的数量还是从奴隶的普及程度来看，古希腊奴隶制度的盛期毫无疑问是在古典时代，而雅典民主制度的建立要大大早于这个时期）；第三种，可能也是影响最大的观点就是雅典民主政治建立的基础是发达的工商业经济，其始作俑者或推动者就是这种经济利益的代表人物，即传统的贫困小农和富有的土地所有者之外的一个新兴的“工商业者阶层”，正是他们凭借“雄厚的经济力量”，为了谋求“自己的利益”（即争夺海外市场和原材料产地等经济利益），和下层平民联合起来与独揽大权的旧的氏族贵族展开了夺权的斗争，从而推动了民主制度的建立。

如果说前两种观点存在着明显的不足之处的话，那么第三种观点乍看起来还是有一定的根据和说服力的。首先，由于地理环境的原因，古希腊的经济生活从很早开始就带有很强烈的工商业色彩，一方面，地小多山、土地贫瘠和干燥少雨的气候条件下的相对恶劣的农业生产条件使希腊人不得不因地制宜，大力发展包括葡萄、橄榄在内的经济作物的种植，同时，为了使公民有更多的谋生手段，也出于进口粮食的需要，发展手工业生产和对外贸易也就成为包括雅典在内的很多城邦的基本国策；另一方面，被海洋所包围、岛屿和良港众多的优越的航海条件也为这种“外向型”的经济提供了得天独厚的外部条件，出海旅行、经商乃至于殖民活动成为希腊人经常性的活动。这种经济生活的特点最为集中地体现在雅典，由于土地的贫瘠和耕地的有限，现有的土地不能够养活越来越多的人口，从梭伦改革开始，雅典就大力支持和鼓励工商业的发展，在大量进口粮食的同时，也把包括陶器在内的手工业产品大量地出口到海外，到了古典时代，雅典成为希腊的一个工商业中心。

那么，这种工商业的发展与雅典民主政治的创立到底是一种什么样的关系呢？二者是否存在着因果关系呢？大量的历史事实说明，工商业的繁荣和发展与其说是民主政治产生的原因，不如说是一种重要的结果。第一，有证据表明，在梭伦改革时期，雅典的公民绝大多数都是以土地为生的中小土地所有者，土地和债务问题成为当时面临的最主要的社会问题，商品货币经济仍旧停留在一个很不发达的水平上，就连梭伦本人是否经过商也存在着很大的疑问，在雅典的史料中，只有到了古典时代才出现了专门以工商业为谋生手段的公民的记载，因此，说梭伦改革时期存在着一个“新兴的工商业者阶层”至少是十分可疑的；第二，如果说古风时代希腊城邦总的特征是以传统的农业生产为主的话，那么到了古典时代则呈现出工商业日益繁荣的局面，在公民的经济生活中，不论是对工商业活动的参与，还是对市场的依赖性都有了明显的提高，不过，即使在这一时期，在工商业发达的城邦中，有证据表明，从事各种手工业、商业和金融业的人也大多是没有公民权的所谓“外邦人”（metics），以雅典为例，历史记载中的几个最大的手工业作坊主都是外邦人；第三，从城邦公民的主要生活方式和思想观念来看，从古风到古典时代，拥有一块或大或小的土地既是公民权的一个重要组成部分（外邦人即使很富有，也不能够购买土地），也是公民权的有力保障，失去土地也就在一定程度上意味着公民权的丧失。因此，维护公民土地占有的现状，防止土地的过度集中，从而避免由于公民数量的减少而危及公民团体的稳定性，成为城邦执政者和立法者一以贯之的主要任务和为政的目标。这种以土地和农业生产作为绝大多数公民安身立命的谋生手段的社会经济结构，反映在思想观念上就是对农业生产和农村生活的普遍的推崇和重视，在对于工商业活动，希腊人虽然认识到并且承认它的必要性，但却表现出很多怀疑、排斥乃至于憎恨的情绪，在这一点上与中国古代的重农轻商的“本末观念”十分相似。

因此，雅典民主政治的“工商业推动说”很难在史实上得到充分的证明。实际上，在这第三种观点的背后所蕴含的是西方学术界争论了一个多世纪，目前仍旧在探讨过程中的“古代希腊的经济属性”的问题，即古希腊文明是农业文明还是工商业文明？由于篇幅所限，在这里不能展开介绍。总体的情况是，从19世纪末到20世纪60年代，把古希腊文明定性为“工商业文明”的一派，即所谓“古史现代化派”基本上占据了优势的地位，从60年代以后，西方学界对这个问题开始进行全面的反思，把古希腊文明重新定位于“农业文明”的一派，即所谓的“原始派”正在逐步取得优势地位。需要指出的是，这场争论不仅吸引了西方的古典学家、经济学家和社会学家的广泛参与，也波及和影响了前苏联和中国的希腊史研究。同时，我们也要看到，近年来，虽然古希腊的“农业文明说”被大多数学者所接受，但争论仍然在继续，“原始派”也正在受到越来越多的质疑和挑战，毕竟，古希腊文明的工商业特征和特色也是不容否认的，如何对希腊的工商业成份做出量化的研究，以及工商业活动对希腊的政治、历史、社会和文化到底产生了哪些影响，这些问题仍旧存在着很大的探讨空间和余地。

我们看到，雅典城邦民主制产生的“工商业者阶层推动说”正是这场争论中的“古史现代化派”思想的产物之一，虽然“原始派”也存在着很多问题，但“古史现代化派”还是用现代的[光对古代的历史进行了不恰当的比附和诠释，在一定程度上违背了历史的事实，这一点恐怕是不容否认的。

那么，雅典民主政治建立的推动者到底是谁呢？笔者认为，从现有的资料看，推动雅典民主进程的主要力量应该是在雅典的公民团体中占绝大多数的普通平民，他们主要以小块土地为生，但政治上的无权状态使他们没有一个合法的获取和维护自身利益的渠道，梭伦改革之前很多平民普遍因为欠债而失去土地的现象正是这种无权状态的结果和体现，于是，他们开始意识到只有通过斗争从贵族手中夺取权力才能改变这种状况。当然，我们要看到，雅典的这种“夺权”斗争并不是一次完成的，经过了很多次改革和立法活动，平民才获得了越来越多的、从前所没有的被贵族所把持的各种权力，正是在这个过程中，雅典民主制度建立起来，并且日臻完善。总之，一直占据公民主体的中小土地所有者不断发起的自下而上的争取权力的斗争才是雅典民主政治得以建立的最大的推动力。

三、关于雅典直接民主制度的评价问题

与雅典的直接民主制度的起源问题相仿，对于这种制度的利弊与功过，从古希腊时代开始直到今天，也一直存在着很多种不同的甚至针锋相对的看法，赞誉者把它视为有史以来最好的制度，批评者则把它看作是一种很糟糕的政体形式，上文中所提到的亚里士多德把它归入“蜕变的政体”就是其中的一个代表。因此，对雅典民主制度的评价问题也是本课的一个重点和难点。

对于这个问题，课文也做出了一分为二的评价，作者指出，一方面“雅典民主的理论与实践，为近现代西方政治制度奠定了最初的基础。民主氛围创造的空间，使雅典在精神文化领域取得了辉煌的成就”。另一方面，雅典民主制度的局限性在于，“雅典民主仅限于占城邦人口小部分的男性公民。对妇女、外邦人、广大奴隶而言，民主却是遥不可及”。对于雅典民主制度的弊端和负面的影响，课文最后做出了这样的总结：“雅典民主更是小国寡民的产物。过于泛滥的直接民主，成为政治腐败、社会动乱的隐患。狭隘的城邦政体，最终无法容纳政治和经济的迅速发展。”

实际上，对于人类历史上的任何一种存在过的政治制度而言，都不是完美无缺的，都存在着优点和缺点，合理性和局限性，对于人类历史上最早出现的民主制度也是如此，这是由人本身的局限性和时代的局限性所决定的。因此，对于古代希腊的城邦民主制度，我们还是要把它放在当时的时代背景和历史条件下去评说，既不要完全回避它本身所存在的问题，也无需过分地去苛求古人，既要肯定它的前无古人的开创性和其他政治制度所不具备的优越性，也要对它本身的矛盾性、弊端和局限性做出客观的分析和判断。在这里，笔者并不想简单地总结和罗列雅典民主政治的优点和缺陷，仅想就这个问题本身做出一些更为深入的分析和思考。

我们要看到，雅典民主制度的优点和缺点并不是完全割裂开来的，而是存在着内在的和必然的逻辑上的关联，也就是说，优点和缺点既有相互对立和相互排斥的一面，也有相互统一和相互依存的一面。正如列宁所言，所谓“优点”往往就是“缺点”的延伸，古希腊人就早已认识到了这一点，比如，“勇敢”是希腊人所推崇的四大美德之一，但“勇敢”作为一种美德也是有其存在的条件的，没有原则的勇敢就会变成“鲁莽”，“优点”也就变成“缺点”了。在希腊城邦民主制度的问题上，我们同样可以看到这样的“矛盾的统一体”或“优点和缺点之间相互的转化”。下面我们就以作为希腊民主制度最重要的前提和背景的“城邦制度”和雅典民主制度运作层面最具特色的“抽签选官”的做法来说明这个问题。

上文讲到，古希腊的民主制度首先是一种城邦民主制度，也就是小范围的民主，其前提是城邦的公民在人数上要有一定的限度，其官员选举的有效性，选出的官员直接对公民大会负责的直接民主的运作方式，以及全体公民对国家管理人员的有效监督和制约等等都是建立在这种小范围的城邦民主制度的基础上的。这种城邦民主制度的优点是显而易见的，以古典时代的雅典为例，第一，它能够充分地调动起所有公民参政议政的热情和积极性，在外敌入侵的时候，由所有公民组成的公民兵能够把自己的公民权利和切身利益同城邦的生死存亡联系在一起，不怕牺牲，英勇抗敌，因为城邦的战败也就意味着自身公民权利和自由的丧失；第二，城邦管理人员的直接选举、有限的任期和轮番而治，由民众直接组成法庭的司法审判制度，使国家的所有政务都能够在制度的轨道上和公开性的阳光下运作，在相当大的程度上避免了身份、财富等因素的介入和腐败的滋生。随着选官的财产资格被彻底取消，选官的方式也由选举改为抽签，由十个部落抽签产生的主席团在一年中的十分之一的时间里轮流执政，每个主席团也同样通过抽签的方式每天产生一名主席，这样一种“每个人都有机会”的参政模式使所有公民都拥有了同等的管理国家的机会，在最大的限度内实现了公民范围内的民主政治。

但与此同时，我们也要看到这种城邦民主制度的局限性和脆弱性。首先，对城邦公民人数和人口规模的限制使希腊人建立起更大规模的国家成为了不可能的事情，在世界上的其他古代文明纷纷通过战争和合并从城市国家向地区性的王国和跨地区的大帝国迈进的时候，希腊人只能固守着自己的城邦制度，不能走向联合和统一，也就不能形成一个有着更大规模的和可持续发展性的文明；第二，虽然在城邦内部实现了最大限度的公民权利，建立起民主和法制，但城邦之间却一直和只能处在一种“无政府”的状态，长期不断的邦际混战消耗着各个城邦的人力和财力。所有这些都说明，希腊城邦日益陷入自身的矛盾当中，可以说，古希腊文明的优点和弱点都在城邦制度中暴露无遗，真可谓“成亦城邦，败亦城邦”。总之，古希腊的“民主制度”和“城邦制度”是不可分割的一个整体，就像一个硬币的两面一样，可以说，希腊城邦的优越性也就是希腊民主的优越性，而希腊城邦的弱点也可以凸显出希腊民主的局限性。

雅典选官制度的发展变化，既可以说是雅典民主制度的深化，也不失为一种极端的和激进的发展，从中可以很好地体现出“优点”是如何延伸成为“缺点”的。我们知道，梭伦改革时期，通过公民四个财产等级的划分并规定相应的权利和义务，使贵族以外的普通平民有了更多的参政权，就选官制度而言，这个时期一方面还存在着明确的财产资格的限制，即拥有不同数量的财产可以充任不同等级的官职，另一方面，包括执政官在内的国家各级官员还都是通过选举产生。随着克里斯提尼改革按照地域划分国民，氏族贵族的权力从根本上受到了削弱。到了希腊波斯战争的后期，经过厄非阿尔特等人的一系列民主改革，一方面贵族的权力几乎被剥夺殆尽，另一方面选官制度也出现了重大的变化，选举各级官员的财政资格不但被取消，选举官员的方式也逐渐由选举改为抽签，到了伯里克利时代，除了十将军之外，几乎所有的公职人员都是抽签产生。咋看起来，这是雅典民主制度的又一次重大的突破和胜利，但实际上也蕴含着极端发展而造成的“蜕变”和由此产生的危机。

为什么会出现这一变化呢？说到底还是与雅典人的“民主”观念有关，因为在他们看来，从前的财产资格也好，选举制度也好，都还不够“民主”。为了很好地理解这一点，我们要说到另外一个重要的概念，就是“平等”。实际上，所谓的“民主”就是一种政治权利上的“平等”。那么，是选举制度更为“平等”呢，还是抽签制度更为“平等”呢？对此，柏拉图和亚里士多德有着十分深入的思考。他们认为，“平等”并不是只有一种，而是有两种，一种是“数目上的平等”（numerical equality），即完全的均等，投票中一人一票的原则就遵循的是这种“平等”，也是更为显而易见的一种“平等”；另外一种是“比例上的平等” （proportional equality），这种“平等”则是一种有差别的平等，也是一种不易被人们察觉的“平等”，比如选举制度中把最优秀的人选出来管理国家就体现出了这种“平等”。他们认为，在国家的治理上，两种“平等”都要兼顾，不能偏废，通过投票选举官员正是这两种“平等”相互结合的一种完美体现。用这个“两种平等”的思想来看从“投票”到“抽签”的变化就很明了了，既从两种“平等”兼而有之进入到了只顾及一种“平等”，即“数目上的平等”，表面上看这是一种进步，因为这样做真正地实现了所有人机会均等的理想，但却造成了对另外一种“平等”，即“比例上的平等”的无视和破坏，在实现了所有人机会均等的同时，也阻塞了少数的有治国才能的人的上升之路，从而制造了新的“不平等”。从此以后，这种伯里克利所谓的“多数原则”不但统治了雅典的选官制度，也在雅典的司法制度中得到了充分的贯彻。

苏格拉底不但认识到了这一“多数原则”所带来的问题，而且还成为这种“多数原则”的最大的牺牲品。他指出，用抽签来选举官员的方式是十分荒谬的，因为由抽签而当选的普通公民可能是某一种手艺的专家，但不见得懂得治国，国家的治理还是需要有治国才能的人，而这样的人必须由选举产生。为了说明这个问题，他做了这样一个比喻，比如一条在海上航行的大船，船的舵手是抽签产生呢，还是请懂得航海技术的人来担任，其答案不言而喻的。他指出，如果说一个不懂航海人被抽出来掌舵的话，这条船会非常危险，那么，一个国家由一个不懂得治国的人来治理的话，其危害性显然要更大。正是由于苏格拉底对抽签选官的制度提出了这样的质疑，才遭到了指控，其中的一项罪名就是“反对民主”，其实，苏格拉底反对的并不是民主制度本身，而是这种破坏了“比例平等”原则的极端做法罢了。可以说，在雅典的选官制度由“选举”改为“抽签”那一刻开始，其民主制度也就开始走向了反面，这种“多数人的暴政”已经违背了“所有人都应该拥有相应的权利”这一民主制度的基本原则，正如柏拉图所言，如果说“少数人”压制“多数人”是有违“正义”的话，那么“多数人”压制“少数人”也同样是有违“正义”的。在这个意义上，亚里士多德把“民主制度”归于一种“蜕变的政体”之列也就不足为奇了。

通过上述的分析，我们看到，与给雅典民主政治一个“好”的或“坏”的，“成功的”或“失败的”盖棺定论的评价相比，认识到其内在的矛盾性和复杂性似乎更难，也更加重要。与此同时，不论它是一种“好”的或“坏”的，“成功的”或“失败的”制度，雅典民主政治的实践都为我们留下了一笔极为宝贵的精神遗产，对于我们今天的民主制度的建设仍然具有很大的启发意义和参考价值。