政治哲学道理范文第1篇

基金项目：国家社科重大项目“西方道德哲学通史研究”（12&ZD122）。

作者简介：李育书（1982-），男，江苏滨海人，中共上海市委党校哲学教研部讲师，博士。

摘 要：西方近代政治哲学中的政治与道德分离包含丰富的具体内容，主要包括政治不再建立在道德之上，而是另有根基；政府不承担道德职能，政治不得干涉道德等。人们通常主张的政治与道德分离关注的是，政治与道德分属外在事务与内在事务的不同领域，应该互不干涉。这个主张的存在是由于西方长期以来形成的政教分离的传统，发达的公共领域和隐而不宣的道德文化土壤为其提供了保障因素，在规范政府行为、保护个人权利方面具有现实意义，值得肯定。但它既忽视了对政治的道德基础问题的讨论，也忽视了自身得以产生并赖以运行的社会文化土壤，有以偏概全之嫌，存在一定的理论局限。

关键词：政治； 道德； 马基雅维利 ；霍布斯 ；洛克 ； 古典自由主义

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）06-0011-06

在当前的学术研究乃至日常生活中，政治与道德分离都是一句流行话语。但政治与道德分离所指涉的具体内容很少得到正面阐述，人们也很少关注这一话语背后的理论针对性，使得这一主张仅仅成了一句流行话语，其理论意义亟待深入探讨。鉴于此，本文将首先从这一流行话语出发，重点讨论该话语的理论内涵和理论发展脉络，然后分析该话语的社会文化背景，最后讨论其时代意义与局限。

一、政治不再以道德为根基 （一）马基雅维利：政治不再关心道德

马基雅维利开启了政治实证路径的讨论，把政治限定在治理与权术之上，其政治的主题是如何治理国家。在这一主题下，政治只是关于权力运作的技艺，政治应该关注如何统治，而不必关注道德学说。正如萨拜因在《政治学说史》中指出的：“他写的几乎都是治国之道、兴邦之术、增强国势之策和导致国家衰亡之虞。政治手段和军事措施几乎是他关心的唯一课题，而且他把这种手段和措施同宗教，道德和社会考虑几乎完全分割开来，除非他们直接影响到政治决策。”[1]（p.394）因此，对马基雅维利学说更准确的理解应该是“政治决策同道德分离”[1]（p.395）。

在马基雅维利的著作中，专门讨论政治的根基的论述并不多。在这些为数不多的论述中，马基雅维利从否定方面论述了道德不能成为政治的根基，“一切国家，无论是新的国家、旧的国家或者混合国，其主要的基础乃是良好的法律和良好的军队”[2]（p.57）。当然，长期以来，马基雅维利一直受到种种负面评价，人们认为他主张的政治不讲道德，为了政治目的可以不择手段。其实，这种评价混淆了马基雅维利的真实思想和符号化的“马基雅维利主义”，马基雅维利所做的工作只是不把道德作为政治的根基，但绝不等于他是一个专门怂恿人们去作恶的思想家。“总起来说，与其说他是不道德还不如说他是不关心道德”[1]（p.394）。

在《君主论》中马基雅维利几乎从来不讨论道德，但在《论李维》中他的兴趣显得稍许改变，开始讨论罗马共和国时期的德性。长期以来，很多学者认为《君主论》和《论李维》之间存在矛盾，似乎在《君主论》中被束之高阁的道德在《论李维》中又重新登堂入室了，其实不然，两本著作在根本上并无矛盾。《论李维》重点讨论了罗马共和国时期的共和国公民所具有的道德，偶尔论及君主等政治人物的道德，而且马基雅维利讨论平民道德更多着眼于社会风气和公民精神，政治人物的道德更多时候是他获取成功的累赘，这种道德也许是良好的社会风气所需要的，但绝不是政治赖以建立的基础。马基雅维利倾心于罗马共和国的道德，但他自始就清楚地认识到，这种古代的道德不可能照搬到他所处的时代，因为时代已经发生改变，马基雅维利敏锐地捕捉到了时代变化的趋势，并认识到这种趋势将需要一种新的政治。与倾心罗马共和国道德形成强烈对照的是，马基雅维利对基督教道德显得非常不以为然，他认为基督教道德充斥着羸弱和虚伪，无论是对于政治生活还是对于日常生活都是有害的。“这种生活方式让世界变得羸弱不堪，使其成为恶棍的盘中餐；看到那些一心要上天堂的民众，只想忍辱负重，从来不思报复，他可以放心地玩弄世界于鼓掌。”[3]（p.214）就马基雅维利对待基督教道德的态度来说，倒是大大区别于同期的其他思想家，他忽视了基督教道德与现代政治也可以建立一种特定的关系，从这点来看，更加可以说明马基雅维利的确只关心政治技艺，而不关心如何让道德与政治相合作。

（二）霍布斯：政治另有根基

与马基雅维利对政治基础避而不谈的做法形成鲜明对照的是，霍布斯讨论了政治的基础，他不但不再从德性来讨论政治起源，而且明确把政治建立在理性基础上。

在霍布斯的政治学说中，激情（Passion）与理性（Reason）是两个非常重要的概念。《利维坦》开篇就讨论激情，认为激情是人的本能，激情主要包括虚荣和恐惧。虚荣让人充满了争斗，于是在自然状态中出现了一切人对一切人的战争；人们最大的恐惧是对死亡的恐惧，恐惧的激情让人认识到，如果放任这种战争状态，最终会带来死亡，因此要订立契约建立国家，并把权力交给者。这样，在自然状态中，人们最终在激情的支配下走向了政治社会。

在霍布斯的政治学说中，政治本身是理性的设计，政治的运行规则也是理性。政治是理性的设计，这集中表现在“利维坦”身上。利维坦是人们利用技艺（Arts）制造出来的，是理性的产物。利维坦被创造出来之后，要依据理性规则决定自己的运转，作为利维坦灵魂的者也是依据理性，也即根据自然法来治理这个国家，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[4]（p.97）。因此，政治的运行规则是理性，而且这些自然法是通过人的理性都可以认识的。而最终在霍布斯的政治学说中，理性和激情是能够统一的，激情之所以最终选择了妥协，是因为理性的作用。对此，当代政治哲学家欧克肖特称这种怕死、担心回到自然状态的恐惧是“合理之恐惧”（Rational Fear），“恐惧之激情也伴随着人之想象、预测、盘算等理智之作用，因此恐惧应内含这种理智”[5]（p.12）， 恐惧的激情背后亦是理性。这样，霍布斯把政治建立在了理性的基础之上。

不但如此，霍布斯还专门批判了政治的德性基础，认为德性不能成为现代政治的基础。霍布斯对亚里士多德伦理学中的德性观念做了改造，把德性归于虚荣，把颁发荣誉的权力归于者，变成政治权力的附属品，取消了德性自身的崇高地位。而对于亚里士多德以德性为基础区分出三种政体的变体，即君主制蜕变为僭主制，贵族制蜕变为寡头制，霍布斯也不同意把德性纳入政体划分的依据之中，他认为只存在以人数多少来划分的三种政体，不应再掺杂德性的说法，从而取消了德性在政治中的位置。

（三）道德摆脱政治过程中留下的缺口

霍布斯在政治建构中为信仰与道德自由留下了缺口。在《利维坦》第三卷和第四卷中，霍布斯重点讨论了政权和教权之间的关系，主张教权服从政权，但对于信仰自由问题，霍布斯尚显犹疑。一方面，霍布斯认为信仰属于臣民的内在事务；另一方面，他又主张凡是涉及公共话题的信仰应该由者来决定。“内在信仰就其本质而言是无法看到的，于是便也不受任何人间的司法裁判，但由此而发的言行如果破坏了世俗的服从关系，则在神与人之前都是不义的事情。”[4]（p.420）他在信仰问题上表现得很是犹疑与矛盾，这就留下了信仰自由的缺口。

斯宾诺莎进一步撕裂了这个缺口。一方面，斯宾诺莎也承认者对公共信仰享有权力，“执掌统治权的人什么事情都有权过问，所有之权都有赖于他们的命令”[6]（pp.258-259）。另一方面，也是更为重要的，斯宾诺莎接过霍布斯的逻辑，并以此为武器来论证思想自由，认为对于思想应区分为者难以管理与者不应管理两个层面。在难以管理层面，“强制言论一致是不可能的”[6]（p.275），“人的心不可能由另一个人处置安排的”[6]（p.270）。在不应管理层面，每个人都有自己的理解力，而且应该保有自己的思想；思想自由为科学艺术研究所必须。如果当局来管制思想，“其结果必然是，人们每天这样想，而那样说，败坏了信义（信义是政治的主要依靠）”[6]（p.275）。斯宾诺莎既主张不应该干涉信仰，也认为者干涉不了信仰，明确了对于那些并不威胁政治的思想，其自身具有独立性内容，不受干涉。这样，斯宾诺莎就在思想自由问题上进一步撕开了霍布斯的缺口，这一工作具有重要意义，确立了政治与道德属于不同领域，也为之后洛克明确提出内外之分打下了基础。

二、政治不得干涉道德 （一）洛克：政府目的与内外之分

洛克对政治与道德分离原则的确立主要做了两方面的工作：一方面是讨论政府的目的；另一方面也是更为根本的，是对内外之分的确认。洛克认为，政治属于外在事务，宗教与道德属于个人内在事务，它们分属不同领域，外在不得干涉内在，政治不得干涉道德。

讨论洛克政治学说中政府的目的，必须联系洛克的整个社会契约理论。洛克的社会契约理论不同于霍布斯的重要方面在于，洛克的自然状态基本属于自足的状态，人们在自然状态中已经取得了私有财产权。但因为在自然状态中缺少众所周知的法律、缺少公认的裁判者、判决缺少执行力等种种不便，为了更好地保护自己的权利，人们才订立组成国家，“这只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产”[7]（p.80），这样说来，政府的目的只在于保护民众的权利，而不需要增进新的福利。因此，洛克认为，政府的权力行使必须以两个方面为限：一方面是维护国内社会秩序；另一方面是抵御外界侵略，“官长的职责仅限于照顾国家的利益不受损失以及人们的生命财产不受侵犯”[8]（p.28）。除此以外，政治并不关心其他目的，政治不应关心道德事务。

对于政治与道德分离，洛克更重要的贡献是确立了内外之分的原则，即政治与道德分属不同领域，政治属于外在事务，道德属于内在事务，政治不得干涉道德的原则。在《论宗教宽容》中，洛克通过讨论政治与宗教之间的内外之别，阐述了思想道德领域的独立性。洛克提出，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限”[8]（p.5）； “公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干”[8]（p.8）。洛克认为，宗教事务在其根源上是和者不相干的，虽然在英国国教中，国王在很多时候可以左右宗教，但究其原则来讲，这样的行为是不合适的，也是有害的。同样，宗教也不得干涉世俗政治事务，“教会不应、也不能受理任何有关公民的或世俗财产的事务，任何情况下都不得行使强力”[8]（p.11）。通过确立政治与宗教的界限，洛克赋予了道德在政治面前的独立地位，“法律的责任并不在于保障见解的正确性，而在于保障国家和每个具体的人的人身与财产安全”[8]（p.34）。

其实，以内外之分看待政治与道德关系的思路并非自洛克才开始的，这一传统可以有更为久远的追溯。孙向晨指出，这一传统可以追溯到路德的宗教改革，“路德在神学上所做出的内外之别是现代自由主义内在与外在区别的原型。在这种原型中，内在人因为与上帝的直接关联而处于对外在人的优势中”[9]。甚至在路德的话语中，内在信仰因其属灵性的，在地位上要高于世俗事务，这是近代内外之分的由来，内外之分源于宗教，并且内在要高于外在。对这种内外之分的传统，洛克通过现代政治学说予以确认，并对其内涵予以进一步明确，指出道德也属于内在，内在事务不受外在政治干涉，这是洛克在政治与道德分离问题上做出的重要贡献。

（二）古典自由主义：自由的内在价值与政府职责

对于政治与道德分离问题，古典自由主义者们的主要工作是通过对政府职能的界定来表达政府不承担道德职能的立场。他们认为，政府的职责在于确保法律秩序，要让违反法律的受到惩罚，除此以外，政府不应该参与道德。持此观点的思想家很多，其中比较典型的有约翰·斯图亚特·密尔和威廉·冯·洪堡。

在《论自由》中，密尔赋予了自由以内在价值。密尔指出，从实际效果来讲，自由不仅对个人有好处，而且对社会都有好处；但自由的价值不在于它是否带来了外在的好处，而在于自由本身是有价值的，这种内在价值不是外在政治所能干涉的。对于个人的思想言论自由，“只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代”[10]（p.112），他人所能做的只能是忠告、劝说甚至避而远之，而不能采取其他措施。同时，密尔认为，哪怕思想需要接受外界影响，也不应该受政治干涉，因为思想的传播是一个自由的市场，在这个自由市场之中，思想言论最终能否得以传播应由社会自主决定，而不是接受政治的干涉。在这里，密尔清晰表达了思想道德不受政治干涉的立场。密尔在《代议制政府》中讨论过社会风俗问题，但他讨论社会风俗并不是要将风俗变成政治，而只是表达了社会风气对于整个社会的重要程度，立法应该与社会风俗行相一致，但这种影响绝不是反向的，让政府来干涉道德。“他的论点是对社会而不是对国家而言”[1]（p.780），他对社会风俗的讨论并不影响他坚持政治不得干涉道德的立场。

洪堡也许不是古典自由主义中影响最大的作者，但对于国家职能的界定最为坚定。在《论国家的作用》中，洪堡对国家职能做了更为深刻的界定，他从整体上把国家福利区分为正面福利和负面福利，正面福利是指由政府提供给国民的具体福利事项，其中以物质保障为主；负面福利是政府提供给国民的社会安全环境，并不直接提供具体事物。洪堡认为，提供负面福利才是政府唯一应该的职能，“既防范外敌又防范内部冲突，维护安全，必须是国家的目的，必须是它发挥作用的领域”[11]（p.60）。“在不是直接关系到一个人的权利被另一人所损害的地方，国家任何干涉公民私人事务的尝试都应该受到鄙视”[11]（p.37）。洪堡讨论了国家提供正面福利的可能，他认为国家所能提供的正面福利即使是物质保障，也是不应该的，更是低效的，“国家不要对公民正面的福利做任何关照……国家不得为了其他别的最终目的而限制他们的自由”[11]（p.54）。国家更不能承担道德职能，提供道德教化，“国家一般必须完全放弃一切直接或间接地对民族的习俗和性格施加影响的努力，除非这作为它的其他必要措施的一种自然的东西，尤其是对教育、宗教机构和奢侈法律等等所有特别的监督，都是在国家的界限之外。”[11]（p.109）政府不承担道德职责。

在政治与道德分离的路径上，洛克既确立内外之分的原则，也从政府目的角度讨论了政府应该承担何种目的以及不应承担哪些目的。以密尔、洪堡为代表的古典自由主义者进一步发展了洛克的学说，密尔的自由的内在价值可以看作是对洛克内外之分的进一步细化，洛克论述内外之分主要关注宗教问题，而密尔把它推广到包括道德在内的诸多方面。而洪堡对国家职能的讨论则可以看作是对洛克对政府目的的进一步明确，它细化了政府应承担的职能与不应参与的事项。因此，古典自由主义的最主要贡献是把政治与道德分离的思想具体化为权利，它们为自身划出了不可侵犯的领域，也为政治权力划定了界限，以此来限制政府权力，防止政治干涉道德，侵害思想自由与公民权利。

（三）政治与道德分离的日常话语

在日常生活中，人们也时常提及政治与道德分离。具体说来，这一日常话语也有两层含义：一是政治不干涉道德，二是道德不干涉政治。政治不追求也不干涉道德，政治不是实现道德目的的工具；同样，道德也不是实现政治目的的工具。道德属于个人不可侵犯的领地，政治是公共生活的规则，两者各有领地、互不干扰。人们不会以道德去要求政治，也不会容忍政治来干涉道德。对于政治不干涉道德，古典自由主义已经做了充分的理论说明。对于道德不干涉政治，主要指道德不对政治提要求，不能把道德原则放到政治领域中，防止政治的泛道德化，它的学理说明集中体现在古典自由主义对道德政治的批判上。自由主义认为，以道德要求政治是一种政治乌托邦，它经常以道德的名义侵犯个人权利，最终会带来极权政治，因此，防范道德干涉政治的背后亦是基于对个人权利的保护。这样说来，日常主张政治与道德分离的话语，它以维护个人权利为根本目的，它的立论根基也是“内外之分”，而自由主义的政治学说正是对这一话语的最好说明。因此，每当提及政治与道德分离，人们必定首先想到古典自由主义的种种理论主张。相比之下，政治与道德分离路径的开启者马基雅维利与霍布斯所讨论的政治是否应有道德根基的问题少人问津。

三、政治与道德分离的保障因素 政治与道德分离的主要观点是政治与道德互不干涉，这样的主张在理论上经常受到批评。但无论受到的批评多么尖锐，它还是成了当今西方社会的主流思想。这个在理论上经常受到批评的主张为什么能够得以贯彻并成为具有广泛影响的社会主流思想？这就不能不讨论该思想背后的一系列保障因素。

（一）政教分离的传统

西方长期以来有政教分离的传统。长久以来，政治权力通常只限于世俗事务的管理，教会对精神事务享有解释权和一定程度的决定权，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，政治权力与教会权力相互制约，二者虽常有争斗，但总体上形成了各自在自己的范围内行使权力以及互不干涉的传统。在近代民族国家形成过程中，虽然很多世俗者为了摆脱罗马教廷对政治事务的干涉，曾经试图把教权纳入政权之下，但这一努力并不成功，教权并未被完全纳入政治之下。哪怕在那些建立了国教的国家，君主虽兼任了国教的教会首领，也未能完全实现政治对宗教的统摄。近代民族国家兴起过程中政治对宗教的统摄，其实只是减少了教会对政治的干涉，保证了政治对宗教的独立性，政治与宗教分离的现状并未发生根本改变。宗教负责精神事务的传统一定程度上保留下来，在这样的传统中，主张政治与道德分离、政治不干涉道德也就不那么让人难以接受了。

（二）发达的公共领域

西方近代以来，伴随着甚至早于民族国家发展而出现的是市民社会与公共领域，它们可以承担起道德职能，而无需政府承担。托克维尔在《论美国的民主》中就曾发现，美国虽然不是宗教国家，提倡政教分离，但基督教传统保持得非常好，这背后的原因在于，教会等精神力量更多存在于市民社会与公共领域之中。其实，目前不仅是宗教力量体现在公共领域之中，道德、文化等力量都寄居于公共领域之中。

公共领域是政府与私人领域之间的中间地带。长期以来，道德事务寄居于公共领域之中，并在公共领域中得到协调处理，而无需政府出面干涉。社会团体、社区、行业公会等公共组织在各自领地内负责自身的道德事项，维持自身的道德风尚，规划自身的道德规章，而不是交由政治权力进行裁断。这样，就保障了道德事务虽不属政府职权范围，仍归属于公共领域之中，具有一定公共性，而不是完全私人性和主观性的。道德事务交由公共领域，既可以防范政治权力的干涉，也可以保证道德事务一定程度的公共性。它既保证了道德事务得到照顾，也防范了道德抵制政治之后可能出现的自由放任，这是西方政治与道德分离能够得以贯彻而不会带来道德涣散的又一保障。

（三）隐而不宣的道德文化土壤

在契约论国家的理论框架中，具有具体道德文化背景的社会成员被抽象为原子个人，社会成员接受了理论框架的再加工，在再加工的过程中，社会成员的社会关系、道德文化意识都被剥离，形成了一种理论体系内的分离。这是契约论模式的基本逻辑，新自由主义至今仍然在使用，比如罗尔斯的“无知之幕”，虽然现在的自由主义者们已经不再把这一逻辑看作是历史上曾经发生过的事，而是看作一种必要的理论假设。其实，这种忽视文化土壤而订立社会契约的理论框架，其设定的政治与道德分离本身乃是不彻底的甚至是虚伪的，政治理论背后的道德文化土壤并不是呼之即来、挥之即去的点缀，而是每个社会成员自身深深浸染其中的生活方式，政治背后的道德并没有被割裂，这种理论框架所能实现的分离更多只是在政治技术层面的分离。

在实际生活中，社会成员的道德文化背景并没有被剥离。相反，他们共同的道德文化背景保证了政治的顺利运转，这个框架背后的道德文化土壤让这个框架得以发挥作用。在理论框架中，社会成员只是一个个互不相干的原子个人，但在实际政治生活中他们是享有共同社会文化背景的社会共同体成员，他们所共享的社会道德文化背景保证了政治共同体的顺利运转，“在道德即精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，则一切可任凭人们讨论与研究”[12]（p.338）。每个成员都是有既定道德文化观念的，虽然这种土壤不能反映到社会契约的逻辑中去，但它是真实存在的，保证了政治的运转。这也是政治与道德分离之所以能够维持背后隐而不宣的秘密。

四、对政治与道德分离话语的评价 （一）时代意义

目前流行话语中的政治与道德分离，其主要内涵是本文讨论的第二层意思，即政治不得干涉道德之意。这一话语虽然对政治与道德分离的内涵的理解并不全面，但有其现实意义。它最大的现实意义在于防范政治干涉道德，有效捍卫个人权利。

一直以来，政治权力为了扩大自身领地，都具有建立意识形态、干涉道德事务的冲动，古今中外概莫能外。近代以来，西方也曾数次出现政治干涉道德的悲剧，既有政治对道德的侵犯，也有以道德要求政治的悲剧，比如法国革命时期的雅各宾派，虽打着追求道德化的政治旗号，与之伴随的却是政治对个人道德领域的肆意践踏。现在政治对道德的干涉变得更加隐蔽，它经常借用公共利益的名义来装扮自身的道德正当性，以此侵犯个人的道德事务与权利空间。对此，只有借助分离话语的理论框架，才能获得坚定的抵抗立场，因为在分离话语中，哪怕是出于公共利益的目的，政治也无权干涉道德，只有坚持政治与道德分离的原则，才能有效捍卫个人权利。同时，如果道德依附于政治权力，一旦政治权力出现腐败，也将给道德带来严重伤害，道德将因失去支撑而出现迷茫，与此相伴的将是整个社会道德水平的滑坡。因此，我们应该给予政治与道德分离话语以相当支持，对其在维护个人思想自由、防范专制方面的功绩予以肯定。政治与道德分离的话语更多反映了人们对公共权力肆意侵犯个人领域的担心和对政治利维坦的恐惧，它是对个人权利敏感而又脆弱的呵护。每当政治权力试图染指个人道德领域的时候，政治与道德分离的呼声之时代价值就显得尤为突出。

（二）理论局限

近代政治哲学中政治与道德分离话语在捍卫个人权利方面的功绩不容否定，但它也有着不可回避的局限，其局限主要体现在两方面：一是它忽视了政治的道德根据，二是它忽视了政治背后的道德文化土壤。

对于政治的道德根据，现代政治学说中已经做了深刻讨论，由此出现了近代政治哲学中的道德政治谱系，其中最具代表性的当属卢梭、黑格尔等思想家。他们认为，政治是人们理性的体现，应该体现人们的道德理想，而分离话语带来了政治的异化，忽视了政治的善性，使得政治成了自由的束缚。因此，他们主张政治与道德融合，并主张把政治建立在道德基础之上，以政治实现道德追求。虽然在道德政治谱系中对政治道德化追求曾经遭受过这样那样的挫折，但我们不能忽视这一主张背后对现代政治的批判与对政治理想的追求，这是政治与道德分离话语必须要引起重视的问题。

政治与道德分离的第二个局限是忽视了西方政治与道德分离背后隐而不宣的社会文化土壤，即每个社会成员所亲身浸染的道德文化观念。现代政治的契约论框架可以非常简洁地说明政府权力的来源和界限，论证公民权利和义务，但这个框架是建立特定社会文化土壤之上的。社会文化土壤是社会的粘合剂，在没有粘合剂的情况下，原子个人是不足以组成一个国家的，否则就像卢梭说的，“那只是一种聚集，如果人们愿意这样称呼的话，而不是一种结合”[13]（p.21），黑格尔也称契约论的原子个人为“群氓”，并质疑“群氓”怎么可以组成政府。桑德尔在批评罗尔斯的“无知之幕”时也指出，“离群索居的个体是不具备选择能力的”，如果没有具体的历史文化背景，社会契约本身都是难以成功缔结的。政治共同体中的每一个成员都不是原子个人，而是具有历史文化背景的具体的人，政治设计不能跳出历史文化背景，它们二者总是形影相伴的。脱离社会历史文化背景而把每个人都装扮成一个处于无知之幕下的原子个人，只是理论上的一相情愿。

政治与道德分离背后的社会文化土壤具有一定程度的特殊性，这一土壤制约了它的进一步推广。很多国家和地区并不具有政治与道德分离的传统，道德既受政治权力的制约也约束政治，甚至在某种程度上道德决定了政治的合法性。而在另一些国家，市民社会公共领域并没有得到充分发展，在没有建设自身中立的公共领域的情况下，社会公共力量无力承担道德事务，也会带来一定的危险性。因此，如果主张政治与道德分离，首先要考虑这一主张所忽略的政治的道德基础，同时，分离模式背后隐而不宣的道德文化保障也是不容忽视的。

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政治哲学道理范文第2篇

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伴随着西方政治哲学在20世纪70年代的复兴以及我国民主政治的发展,自90年代以来,政治哲学研究也在中国复兴,成为理论研究的热点乃至显学。探讨政治哲学的旨趣即政治哲学的目的与意图,是希求更适当地理解、研究政治哲学,也是希求更适当地理解现存社会政治,处理哲学与政治的关系或真理与权力的关系。从另一个角度说,这也是在探讨政治哲学研究的总体方法论,即在这一政治哲学观的指导下展开政治哲学领域问题的思考与研究,评判现存社会政治。

一、社会政治的理性追寻

1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。

2.政治哲学是对社会政治的价值之思

政治哲学通过反思、批判社会政治而求善,追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说,法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认,迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德,当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在,古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范;这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为,政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的,内在的。换句话说,政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断,其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界…… 道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”;其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说,柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义,如孔子《论语》为政篇开篇就讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准,也是公共权力正当性的基准,还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出,对政治的道德探究即是对合法性问题的研究,不能离开道德谈政治,“从根本上将道德领域与政治领域分离,并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性,这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性,但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边,妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判,他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”,使用了“诡辩的方式”,“企图把政治和道德分开来研究的人,结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德,其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系,并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说,政治必定是工具性的,政治就是要为道德进步提供适合的外在环境,“所以在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是什么艺术,因为只要双方互相冲突的时候,道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说,合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的,政治哲学追寻的核心价值是政治合法性,即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题,其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今,围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代,坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导,批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则,就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。

3.政治哲学是对社会政治哲学思想之再思

政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考,以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想,为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”,那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”,是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说:“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑,绝不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史,人们可以发现,哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治,构想现存与未来的社会政治时,大都是接着先哲的话继续说,或者是在与同时代的他人展开着对话。对此,现代德国哲学家曼海姆指出:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想:“我认为哲学既不缺少公众,也不缺乏宣传,只是哲学像是思想的隐秘状态,像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通,作为完全适应现代世界的沟通,便是阿多诺式的,即将密封瓶投入大海的方式;或者是尼采的,即由一位思想家射出一些箭,而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说,不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中,还是像“射出的箭”,不论其思想如何包藏,或许自己也未曾意识到这种包藏,也不论其思想是如何迅疾而方向不定,终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说:“哲学文本并不是真正的文本或作品,而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”

二、社会政治的现实范导

政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性,为社会政治的有序运转提供科学性的理念,以便把人们整合起来,共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性,不同于现实政治、法律等强制性规范,它要以理念范导人们的行为,而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务:处理好政治与哲学的张力关系。

柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;……其他的办法是不可能给公众以

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幸福的。”但是,在现实生活中,哲学家不能参与政治,因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”,“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在,都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治,而不能在别的任何国家里参加。”不然的话,哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样,除了被嘲笑与遭受痛苦,还要被审判与被杀掉,更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁,死得也不完满,得不到神的爱。因此,柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”:“灵魂是不死的,它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路,追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示:苏格拉底不该参与当时的政治活动,并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型,德国古典哲学家康德非常不满。他说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是,无论是国王们还是(按照平等的法律在统治他们自身的)国王般的人民,都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件(法国大革命、德国书刊检查制度)发表了看法,参与了政治,向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家,遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道,他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家,不是企图煽动人民造反,改制;只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利,只是在公开地替人民诉苦,人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由,希望公开运用自己理性的自由,使思想自由作用于人民和政权原则两方面,从而既有利于人的尊严本身,又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标,从哲学上看不是虚幻的,这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划,只能靠“天意”。可见,康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图,最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境,最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”,但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说,传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治,害怕卷入社会政治实践,担心被政治化,故而其理论的实 现方式只能是理性的仰望,也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境,马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为,西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代,最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转,是乌托邦的梦想,而“彻底的革命、全人类的解放,不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想,哲学只是静观地评说社会政治是不够的,应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来,强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限,跳出“罗陀斯岛”,从无产阶级的解放而达到人类解放,进而走出囚徒的困境,实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者,联合起来!”

20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学,一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性,另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望,因而不相信任何宏大的社会政治理性构想,认为政治解放与人类解放都是乌托邦,没有提出重建社会政治的任何构想,只是在对社会政治生活的一些微观领域(如精神病、临床医学、性、监狱等)不停地暴露、批判并解构权力,争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说:“我觉得在我们这样的社会里,真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用,把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来,以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点,就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”

后现代思想家认为,哲学与政治紧密相连,权力与真理有内在联系,“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想,因为真理本身就是权力,……总之,政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态,它是真理本身。”知识分子应积极参与政治,不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境,福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案,认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争,特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由,也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构,阐发自由观念。但是,以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由,进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动,但哲学与政治之间必须保持适度的张力,以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说,政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来,其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”,但切不可如柏拉图般自负地认为,政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题,政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福;为此,就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向,即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说:“哲学,尤其是政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词;或者,它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们,要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。

三、哲学的创新与人的自由

政治哲学对社会政治的理性追寻,是对政治形而上学的求索与创新,也就是哲学的创新;政治哲学对社会政治的现实范导,就是一种哲学与政治的联系样态,也就是哲学在闪耀着时代精神之光。归根结底,政治哲学对社会政治的理性追寻与现实范导是为了人的自由,因为哲学的奥秘是人,要从人的本性来理解哲学的本性。哲学史是批判的历史,也是不断创新的历史,这是哲学的生命。哲学在发现、开创了新的精神家园后,便让位于科学,又走上发现、开创新的精神家园的痛苦旅程,因此,哲学是个不断寻找新家园的流浪者。这也是政治哲学不断创新精神的写照。翻开西方哲学史,我们可以看到哲学研究的主题在不断更新。在从古代本体论到近现代认识论,再到当代社会政治哲学的发展过程中,各门具体科学纷纷从哲学的母体中诞生并分离。翻开政治哲学史,我们可以看到政治哲学研究的主题在不断更新,大体上可以说,是从古代整体幸福国家论到近现代自由主义国家论与社会主义国家论,再到当代社会政治哲学对人类社会生存与发展的密切关注,对人的生存环境与内在需求的关怀成为当今社会政治哲学发展的新领域。正如施特劳斯所说,哲学在本质上就是政治哲学,政治哲学的发展就是哲学创新;历史告诉现时代与未来,社会政治的发展,尤其是人类的自由与解放,都急切需要社会政治哲学的创新与发展,这也是哲学创新的内在不竭动力。同时,毫无疑问的是,哲学的创新需要有责任感和历史使命感的哲学工作者辛勤的汗水与智慧的灵光,还需要有对求真求善信念的勇敢追求精神。

政治哲学道理范文第3篇

关键词：政治哲学 社会发展 重要性

一、政治哲学对人类发展贡献的重大意义

在21世纪在这个生活节奏紧张的社会里，大多数人都只知道把人生目标确定为名誉、财富、地位；鲜少有人会停下忙碌的步伐去关心政治哲学，去认真思考人生与政治的关系与价值。例如：我们为什么需要国家？国家的体质是什么？人的权利和义务的本质是什么？自由、平等的价值何在？因为这些政治终极性问题的思考在大多数人眼里都属于“无所事事”者的智力游戏，没有现实价值和意义的；即使它们有价值，也是需要社会长期的关注和投入。既是如此，它们就应该是“思想家、学者、大人物、聪明人”的事，与普通人、小老百姓无关。

然而，深废思考后笔者发现；政治哲学关注作为政治领域最重要的元素——国民和国家；它关心公民的权利与幸福、国家的权力与义务。它是人类政治与行政管理实践的精神指南，能让我们在批判与反思中深刻的探索政治的真谛，是我们的精神家园和“理想国”。因而自从有了政治生活以来，政治哲学象一块宝石一样吸引着那些智慧的人。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、墨子、韩非子、西塞罗、马基雅维里、格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、波伏娃、罗尔斯等著名政治哲学家用他们的政治哲学思想为人类政治文明的推进和发展提供了丰富的精神力量。在他们的思想中，任何人都体会到政治哲学打开心灵枷锁、释放政治智慧与自由光辉的那种强大魔力。

政治哲学绝对不是“无用之学”。用一个简单的比喻来形容政治哲学的魅力。政治哲学如同一种满各种各样果树的果园；马克思主义政治哲学、资本主义政治哲学和其他传统的政治哲学就如同一株株枝繁叶茂的大果树在果园的每一个角落开花、结果。而这些思想的精华都曾为我们人类政治文明推进披荆斩棘。以下就是作者对政治哲学的功能、价值、意义的一点简单感悟。

二、政治哲学的无限动力

政治哲学在我国社会前进中的精神动力，在历史发展中的光芒四射。长河里有着5000多年的光辉曲折历程。

虽然20世纪的中国并不是世界上最发达的国家，人民的生活也面临着各种各样的艰难困苦。而且在一些普通中国民众的眼里；中国传统政治哲学“一钱不值”；中国现代政治哲学软弱无力，没有西方政治哲学的“威风凛凛”。然而一个毋庸置疑的事实是：中国哲学集知识、道德和信仰、教化、治家、治国等多重功能于一身，成为政治家和学者的法宝。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》之《中国哲学的精神》中说：“我国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这也就说明，与西方政治哲学的价值侧点不一样，中国政治哲学的人文主义色彩非常浓厚，要求也很高。

中国历史上的传统政治实践一直依托于儒家、法家的政治哲学。

在传统的中国会社会，儒家的政治哲学影响最为深远。它在中国历史上系统全面地分析了人类的道德性及其逻辑。儒学要求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儿童的启蒙教育就是政治哲学，从而展开他们认识人性与天下的学习之路。幼年时学《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《三字经》的第一句话就是“人之初、性本性”。慢慢地长大后，开始学习“四书五经”，由浅入深。成年后再去实践“修、齐、治、平”的梦想。现在“四书五经”已经被很多人看做是“迂腐、落后、保守”的代名词；而真相未必如此，因为它们有着坚实的儒家特色的政治哲学基础——人性善、世界可以被认识和改造“道”。儒家思想与生活密切相关，是“入世”性最浓厚的思想，同时它特别强调政治和管理的价值。孔子被誉为“世代文人表，万世帝王师”，北宋宰相赵括说“半部论语可治天下”。

而法家“人性恶”的“悲观”政治哲学第一次关于人的欲望和需求分析得非常透彻。与西方历史比较对“人性恶”的正视，积极作为不同，它在先秦试验的效果不是很好——引起社会的强烈恐惧、排斥，并在政治上引发危机。但经过修正，封建政府把“法家政治哲学”作为实施法治、制定系统规章制度的理由。法家与儒家政治哲学开始联手，法制与道德从此成为中国政治管理形式外儒内法而治社会。

政治哲学道理范文第4篇

关键词 思想 政治哲学 兴起 原因

中图分类号：B82 文献标识码：A

哲学是一种精神世界内的现实，客观环境在发展过程中会在人们的思想中产生“投影”，如社会客观物质的自我反映与认知，社会意识总是反映社会物质现实，在不同的历史时代中，思想哲学就是时代的精神，而人们对于现实的理解与认知则是哲学发展的根基与动力。在处理人与社会之间的关系过程中，人们每天都会面对对自身命运以及生活现实处境的探索，从具体来说，人们需要考虑如何改善自身的生存环境以及对社会生产资料如何分配等问题，而对于这种思想的具体论述便是政治哲学。不同的时代的政治哲学所研究的侧重点都不同，但是，其都表达了人们要求改变社会现实的愿望以及对社会价值观、道德观和行为观的批评与反思。自古至今，我国思想政治哲学都在探索人与国家、人与社会、人与人之间的关系，而研究我国不同历史时代的思想政治哲学对于现代人们处理政治关系来说具有不同忽视的重要意义，它可以帮助我们建立一套与现实社会结构相适应的政治制度，不断地实现社会的自由、平等与正义，从而实现人们长期以来所追求的政治理想。

1 思想政治哲学解构

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2 我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1 我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶级的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。

这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。

2.2 我国近代思想政治哲学

二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。

在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。

2.3 我国现代思想政治哲学

从马克思主义政治哲学观看来，立足时代和现实才是解决社会政治问题的正确途径，现代社会对于政治哲学的认知早已摆脱了传统的认知论和唯心论，同样也继承和发展了马克思主义基本原理，它所考虑的便是对当今社会的政治生活以及政治事物进行思想哲学层面上的反思。

在当前时代中，我国在社会主义建设过程中正面临一系列的全球化问题，经济的发展与人们不断增长的物质文化需求已成为我国社会的主要矛盾，而在解决这个矛盾中又产生了新的矛盾，许多重大社会问题越发突出，如环境污染、能源危机、政治腐败、社会贫富差距持续扩大等，在这种背景之下，我国政治哲学界也纷纷转向对现代政治以及社会现实问题的研究与反思，从而导致我国现代思想政治哲学的兴起。当代中国正处于社会转型的敏感时期，各种社会矛盾相互交织，致使社会政治局面更加复杂多变，国家经济建设处在时代的关键节点，改革开放政策、经济体制改革以及政府职能转变等必须依靠政府来主导执行，简而言之，当代中国出现的主要问题几乎都与政治领域息息相关，而政治领域的问题，又大多涉及权力分配以及政府职能转变等问题。因此，平衡中国的权力结构已成为当代中国政治哲学所要研究的主要观点。

我国现代政治哲学思想正处于起步阶段，但是，从一开始我们就必须明确，中国的政治哲学不是要去跟随西方研究者的脚步，而是要形成解决中国实际政治问题的独立思想和判断意识，对于学术界而言，坚持自己的学术自由性、联系社会实际已成为全球化时代最重要的政治哲学研究思想。在新世纪的开端，中国政治哲学家们应该主动地进行政治反思，以科学的方法不断地调查、积累、研究实现社会主义现代化建设的主要目标，以及在此过程中所出现的政治问题，现代思想政治哲学的兴起也必将推动中国政治制度逐步走向完善与成熟。

参考文献

政治哲学道理范文第5篇

［关键词］政治哲学；哲学革命；社会伦理理论

［中图分类号］B82；B03［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2010）12－0006－07

马克思恩格斯的伦理思想，按照以往的理解，主要包括两个部分：其一是以唯物史观为基础的道德理论；其二是共产主义道德规范，例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯，即使是现在，共产主义尚未实现，具体地谈论共产主义道德，也为时过早。

一、政治哲学转向

对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。

与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。［1］

对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”［2］哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学――我们时代的哲学。”［3］邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。［4］郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。［5］原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出；马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”［6］除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。

作为上述哲学转向的表现，进入新世纪以来，我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义，就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现，马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学，整个人类哲学史，也被作了政治哲学解读。在西方思想家中，柯亨的政治哲学转向受到关注，与此相关，诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论，被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注，充分说明马克思主义伦理学研究，的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存，政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动，而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系，现出一派生机。

就马克思主义伦理学理论谱系而言，许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究，其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判，运动失败之后，他由对社会现实的批判转向“建设”，探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性，人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配，社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命，不是批判，而是对交往实践的研究，是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识，把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中，他几乎最早实现了政治哲学转向，并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向，哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡，他还是不是马克思主义者成为问题，至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特，走得就更远了。

在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中，起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说：在最近的世界哲学史上，“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说，罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉，政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明，作为美国的伦理学家，罗尔斯对社会生活公平正义的研究，他的《正义论》，不仅是美国社会的产物，而且是时代的产物，反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明，政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中，马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向，决不是偶然的，它的背后有一种历史的必然性在起作用。

这种历史必然性是什么？或者换句话说，政治哲学何以能有如此的扩张能力？对于这个问题，多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调：改革开放以来，社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化，使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来，社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务，伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为，伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高：“现代社会公共化程度日益提高，因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会，就像哈贝马斯所说，出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是，公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰，意味着社会的公共化程度越高；公共化程度越高，意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁，不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活，而是公共化程度越来越高的生活，每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生，因此，伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点，深入讨论如何面对公共生活，如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因，亦即来自伦理生活本身的事实原因。”［7］这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显，极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高，政治不仅在宏观上，而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来，提出全球化使人类公共性的问题日益凸显，民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了当代伦理学范式转移，集中关注制度伦理，也即政治哲学、政治伦理问题。

但是要揭示政治哲学转向的原因，仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实，当然应该研究，但为什么要从哲学的层面上研究，仍需进一步分析。对这些事实加以概括，我们可以看出，深层的原因是，它们的出现是对原有政治理论的挑战，这些理论不足以找到解决办法，需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年，但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后，美国在经济上独霸全球，政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样，然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机，失业严重，许多人处于贫穷之中，种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出，走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗，信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”，是西方世界思想家的共同理想，然而历史证明，自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由，平等是享有自由竞争权利的平等，至于博爱，由于支配人的原则与动物世界“物竞天择，适者生存”的达尔文主义没有什么两样，在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等，这样的人平等地自由竞争，结果只能是事实上的不平等；功利主义激励人为个人利益去拼搏，但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题，其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及，也不是这样那样的政治技巧所能奏效，西方国家的政治需要重新加以设计，否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性，罗尔斯的理论能得到热烈回应，就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想，在现实生活中认识到，物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”，深入并左右着人的日常生活，科学技术具有了意识形态功能，人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似，都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决？欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败，俄国革命后苏联出现的斯大林主义，表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到，不论是科学技术还是社会革命，都不能使这个世界更为人道与合理；这些问题不可能在物质生产力的发展中解决，这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”，实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用，让政治回归生活世界，服从交往理性的需要，服从人们的意见，进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。

中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学，这固然与西方哲学的影响有关，但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来，中国人对马克思主义的理解深受的影响。理解的马克思主义，精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们，把政治等同于社会革命和阶级斗争，并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上，既不符合马克思恩格斯的思想，在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路，一切以经济建设中心，政治也要服从经济发展的需要。20多年之后，物质生产力的确得到极大发展，人们的物质生活水平有了显著提高，然而社会迅速出现两极分化，分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现，人与自然严重对立，发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样，都是不讲道德的。鉴于这种情况，中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会，实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识，即：把政治理解为阶级斗争是错误的，把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的，它有相对的独立性；只有实现了人与人、人与自然的和谐，发展方能持续，而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说，政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。

中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处，概括地说，都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性，可以有效地进行资源配置，从而有力地推动经济的发展，但如前面所说，其背后是一种功利主义、达尔文主义――物竞天择，适者生存，它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明，沿着这条道路发展，政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题，而一旦和道德纠缠在一起，以往的思想家们对政治的解释，他们的种种设计，便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性，政治再次成为哲学的对象。

这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为，“政”是众人的事，“治”是管理，政治就是管理众人的事。在经济生活中，人是分为阶级的，众人的事主要是阶级斗争，因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭，这种更迭又是由物质生产力的发展决定的，具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义，共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现，是理想王国的到来。如此看来，社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化，似乎可以用科学来解释。正因为如此，恩格斯明确提出，揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学，而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治，即对众人的事的管理，不由人以外的即人不能随意改变的因素，不论是神、利益还是客观规律所决定时，它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天，宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐，道德因素的作用日渐凸显，政治超出了科学的范围，成为哲学的对象，成为可以设计的了。对于马克思主义者，这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。

由上所述可以看出，“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定，它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题，［8］实际上是一种政治伦理理论，从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。

二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论

上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答，它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。

面对这种挑战，有的学者提出，马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论，都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为，第一，政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题，例如阶级斗争、无产阶级、国家、政党等等的论述，但所有这些论述都是围绕一个中心展开的，这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目，政治理论只是它众多组成部分中的一个，把马克思主义归结为政治哲学，显然是不妥当的。第二，就马克思恩格斯本人而言，政治从来都不是一个独立的研究领域，也不可能是一个独立的哲学领域，更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上，马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观，道德与政治都属于上层建筑，它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力，最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德，在马克思恩格斯看来，是历史唯心主义。第三，政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护，或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解，它们都与革命家马克思恩格斯格格不入，因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［9］并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容，而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计，他们不愿做这样的研究。

当然，我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究，形成一种政治哲学理论，就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议，不过，这样的理论只能说是马克思主义的，而不能说是马克思恩格斯的，因为他们本人没有这样的理论。在他们看来，唯物史观揭示了社会发展规律，因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究，像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题，因为他们认为，在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的，他们的宗旨是要埋葬这样的制度。

尽管如此，眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向，对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想，进而研究整个马克思主义伦理学，还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示，即：我们可以突破一百多年来形成的思维定势，从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义，对它作出新的解读。或者换一个角度看，它启发我们思考，马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机，为解决十分紧迫的现实问题作出贡献，自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路，我们会发现：事实上，伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以说是马克思主义理论的核心，从总体上看，整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想，是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解，把它主要看作关于个人行为规范的理论，是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究：第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家，第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。

就思想而言，马克思恩格斯是启蒙运动的产儿，是热烈的人道主义者。法国大革命后，人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想，马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说，基督教中的“人道主义因素”，即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯，早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满，这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言，他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话：“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”［10］他们认为，德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会，正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩，这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发，对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此？

马克思与他们的不同之处是：空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会，特别是对社会上层人物的道德说教上；费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了，他的本质就可以回归；青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力，以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界；今天的政治哲学家们比较现实，认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样，由于接受了法国唯物主义的影响，他们认为人的本质丧失，真正原因在于社会。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”［11］由于以上认识，在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方，马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会，马克思恩格斯的与众不同之处是，他们发现了社会发展的客观规律，从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，［12］实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”，一方面是指社会革命，另一方面，也是更重要的，是指在劳动实践中发展物质生产力。

以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观，只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证；剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量；科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会，这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放，是人的自由王国，是“最无愧于人的本性的社会”，是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。

以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标，中心是改造社会关系――消灭奴役人的旧社会，建立最无愧于人的本性的共产主义社会，使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论，都是对上述人的解放理论的论证，科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分：哲学、经济学、科学社会主义，对于这三个组成部分的核心、宗旨，则忽视了。

站在今天的高度看，这是一种什么样的理论？正是伦理学理论，社会伦理学理论！伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说：“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象，它在抽象的思维中将社会本身人格化，并与个体相对应，专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何，社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式，而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德，但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的，如何才能成为道德君子，更应当研究社会本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”［13］马克思恩格斯的全部思想，就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系，对它们加以道德评价，因为人是社会关系的产物，社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人，是不道德的，共产主义社会是最合乎人的本性的社会，因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德，马克思恩格斯认为，这就是自己的使命。

应该承认，马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学，但是他们认为：第一，个人道德不能决定社会，相反，它要由社会来决定；第二，从人的角度看，最大的不道德者不是资本家，而是资本主义社会，人要获得解放，必须使社会成为道德的，即用共产主义取代资本主义。这表明，他们以追求人的解放为使命，但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系，是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学，是合适的、恰当的，只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看，这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语――辩证唯物主义历史唯物主义，同样也不是马克思恩格斯自己的用法，而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。

以往马克思主义伦理学研究的另一个不足，是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成，是人类伦理思想发展史上的一次重要转折，是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来，中外哲学家关注的主要是个体道德，研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的基督教和儒家学说是这样，17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会，人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。

在讲到马克思完成的哲学革命时，人们常常引用他的这样一段话：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［14］认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义，建立了新的世界观。其实，对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解，但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界，比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价，当世界不能满足人的需要时，人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变，由客体转向主体，转向人，这才是马克思哲学革命的实质。

马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说，马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪，是要从社会的需要出发改造、规范人，使人成为道德的，服务于社会的需要；马克思说“必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会，使社会成为道德的，服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论：一个是德性伦理，从社会出发看个人，旨在改造个人使之成为道德的；另一个是社会伦理，从个人出发看社会，旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向，体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神，是其重要组成部分。没有这样的转向，他们的伦理思想和整体的哲学世界观，就相互冲突了。遗憾的是，我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命，对相应的伦理思想上的上述转向，认识不够。

正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向，他们不大注意研究个人的道德规范，没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫，而是主要研究对社会的改造。与此相应，他们也不注重研究具体的政治设计，而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。

几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们：为了社会的稳定，不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人；现在马克思把这番话倒过来了：为了人的个性自由发展，社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人，社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题，但二者是多么的不同啊！

三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论

我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的，下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同，以罗尔斯为例，略作考察。①

他们有一个明显的共同之处，即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况，对如何解决相关问题所作的探索。

资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治，无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点，人们往往要从文艺复兴开始，因为文艺复兴提出了人道主义的口号，而整个资本主义制度、资本主义文化，都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性，思想家们提出了各种各样的理解，集中反映这些理解的，是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外，其他社会差别，一概不能成立。第二条：任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想，借法国大革命的东风迅速传播，得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想，都在其中得到反映。对人权的这种理解，一方面是资本主义各国政治设计的基本依据，另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段，在他们眼中，资本主义是不道德的，因为工人没有生产资料，为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫，生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展，上述情况逐步有所改变，到19世纪末，正如恩格斯所说，“大工业看起来也变得讲道德了”：工人的物质生活不断改善，政治民主普遍实现……。

罗尔斯登上学术舞台时，资本主义已经步入晚期，马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观，例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善，但罗尔斯眼前又出现许多新问题，资本主义既不公平，也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价，探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作――依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判，只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。

在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时，最突出的不是他们的共同之处，而是他们的巨大差别。

第一，罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系，马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起，直到去世，罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世，此后为了回应其他学者的讨论质疑，罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开（《反杜林论》、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想，辩证唯物主义甚至历史唯物主义，体现的都是《自然辩证法》的思想）。不论早期还是晚期，马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此，罗尔斯的思想是什么，很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想，包括其伦理思想，则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。

第二，罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样，宏大叙事淡出，微观研究凸现，主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家，社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。

第三，罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题，其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感，更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来，资本主义社会只是人类历史的一个阶段，他们不但批判它的不道德，而且努力证明资本主义终将灭亡，它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义，后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”，后者旨在“拆庙”。

第四，罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题，或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题，马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题，是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题，进入自由王国。

第五，二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲，当今的西方社会阶级斗争大为缓和，甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失，大多数人手中握有股票等有价证券，通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献，阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当，可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲，马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具，而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中，但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点，因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放，但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的，并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在，他们之所以这样做，是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量，是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”，肩负解放全人类的历史使命。关于这一点，马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”［15］这段话清楚地表明，马克思着眼的是人的解放，即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边，把人类解放的希望寄托在无产阶级身上，是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正，而是反对德国国家制度的前提，即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭，对人的任何形式的剥削、奴役都将告终，人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。

这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月，而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品，因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上，没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志，因为恩格斯曾在晚年明确地说：“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”［16］在该提纲的第十条，马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中，它明确地告诉我们，马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会，而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务，使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。

这种立场上的不同――一个立足于资本主义社会，想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点，追求它的和谐稳定长治久安；一个立足于消灭资本主义社会，“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，建立真正道德的人类社会――是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论，但由于立场的不同，一个要维护资本主义制度，另一个则把消灭它作为自己的使命；一个要改良，另一个要革命；一个认为分配上的差别是不能消除的，人们能做的只是把它限制在恰当的范围内，以维持社会稳定，另一个则要使人类进入物质生产的彼岸，从而彻底告别分配问题，从物对人的奴役中、异化中获得解放，使每一个人都真正成为自由的人。实际上，透过这些差别，我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。

由上所述可以看出，罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想，差别是很明显的。但是，这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立，相反，二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命，但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度，却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的，都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物，相对于生产力发展的这个阶段而言，它的产生与存在都是合理的，即使有严重的道德瑕疵，也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后，旧的社会制度以及作为其基础的生产关系，才丧失了自己的历史合理性，它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见，当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候，尽可能地增加它的道德合理性，保持社会的稳定与和谐，是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论，价值就在于此。

对于上述道理，我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标，专门从历史大尺度出发思考问题的思想家而言，每一种社会形态，更不用说某个社会形态的某个阶段，都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲，情况就大不相同了。他们的生命太短暂了，知道历史发展的大趋势固然重要，能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化，更为重要。在这个意义上说，马克思和罗尔斯，缺一不可。套用康德的话：没有马克思，则罗尔斯“盲”；没有罗尔斯，则马克思“空”。把二者对立起来，或者不愿意承认对方存在的合法性，是不可取的。

参考文献：

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［3］孙正聿．建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析［J］．中国社会科学，2006，（6）．

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［5］郁建兴．马克思的政治哲学遗产［J］．中国社会科学，2006，（6）．

［6］段中桥．柯亨的政治哲学转向及其启示［J］．哲学研究，2006，（11）．

［8］参见万俊人．从政治正义到社会和谐――以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思［J］．哲学动态，2005，（6）．

［9］［11］［12］［14］［15］马克思恩格斯选集（1）［M］，北京：人民出版社，1995：57，55，57，54，14－15．

［10］马克思恩格斯全集（3）［M］，北京：人民出版社，2002：207－208．