政治哲学常识范文第1篇

关键词:常识；英国经验主义；苏格兰常识哲学；批判的常识主义

“常识”是西方哲学中经常被提到的一个概念，它具有特定的理论含义和学术价值，但在我国的西方哲学研究中却很少论及。究其原因似乎很简单:常识是通俗和肤浅的，而哲学是思辨和深奥的，因此常识不是哲学研究的恰当题目。这种看法是片面的。事实上，西方哲学不论在普遍的抽象概念上，还是在具体的理论问题上，都对常识进行了深入的探讨。本文将根据西方哲学的发展对“常识”概念作出分析，阐明它在西方哲学中的意义、地位和作用，以期引起学界同仁的注意和兴趣。

一“常识”概念及其哲学定位

“常识”一词的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲学上主要有两个用法(不排除还有其他用法):一是着重于该词组中sense一词的“感觉”之意，指与肉体的视、听、嗅、味、触五种“外部感觉”不同的“内在感觉”。它是人心中普遍具有的能够将五官感觉区分开来，或对它们进行统合，以形成对象的整体意识的能力或官能；“常识”的另一用法着重于sense一词的“理智”、“智慧”之意，指人们行事时通常具有的理智能力、见识和判断等。前一用法往往与心理分析联系在一起，成为哲学讨论的心理内容。比如亚里士多德在批判普洛塔戈拉的感觉论时认为，虽然每一种感觉都有其特定的对象(如视觉的对象是颜色，听觉的对象是声音)，但也有一些原始的可感对象(如运动、静止、形状、大小、数目等)是与各感觉的“共同性质”有关的。他将这些“共同性质”称作“常识”(这里用commonsense的直译“共同感觉”更为合适)，它是人心中“统合”各种感觉材料的能力。“常识”的这一用法比较局限，在哲学上的影响也较小。“常识”的另一用法则有比较广泛的哲学意义，主要表现在两个方面:一方面，常识可以作为一种有约束力的信念原则，在与政治、道德、法律等有关的

实践哲学中起规范和准则作用；另一方面，常识与西方哲学的认识论有密切联系，即它表现为一种特定的认识能力和知识形态。不论上述的哪一方面，常识都可以用判断或命题的形式表示出来。于是，在哲学的意义上，常识可以被定义为:“理智正常的人通常所具有的、可以用判断或命题来表示的知识或信念。”

在哲学上，常识有如下特性:

(1)普遍性。因为常识是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。这种普遍性不是理论概括和抽象意义上的，而是人们的普遍“同意”意义上的。因此，人们常将这种普遍性与“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起来。正因为常识的普遍性与日常生活中的普通人相联系，所以它的普遍性又是相对的，即它依时代、地域、社会生活状况和相关人群一般知识水平的不同而呈现不同的普遍程度。但最普遍的常识能为最大多数的人所具有。

(2)直接性。常识不需要推理或证明，它是“直接”被知道的。因为如果它需要通过推理或证明来达到，它就会因普通人不具备思辨推理的能力或因由此引起的争论和分歧而不能被人们普遍理解和接受。由于常识的这种“直接性”，它有时被看作是“直觉的”或“本能的”。

(3)明晰性。常识必定是清楚明白的，没有任何疑义和含糊，否则它就不可能被人们直接而普遍地接受。因此，常识也往往被说成是“自明的”。

在常识的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成为常识的直接性和明晰性的根据，因此也更为哲学家们所关注。

常识由一系列判断和命题组成。在内容上，它涉及到人类生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最稳定、因而也最有哲学意义的常识是关于事物的存在和本质的常识，或者说是常识中关于形而上学本体论的那些方面，它们构成了其他一切常识的基础。归结起来，这些最基本的常识主要有三类，一是关于外部世界存在的常识；二是关于具有思想和行为的“我”(自我)存在的常识；三是关于与“我”发生交往的、与“我”有同样属性的“他人”(他我)存在的常识。这些常识是人类日常生活中的存在信念被形而上学普遍化和抽象化的结果，它们具有哲学的意义和力度。由这些最基本的常识出发，可以引出关于自然的根本法则、逻辑规则、社会行为和道德准则等各方面的普遍常识，它们共同构成了一个庞大的系统，为人类的生存、交往和发展提供了最基本的信念和准则。

常识所涉及的内容十分重要，对此几乎没有任何一位哲学家会否认。艾耶尔说:“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。如果他轻视常识的信念，这只表明他对于他所进行的探究的真实目的毫无所知。”[①]他的这段话代表了哲学家们对常识的一个一般看法，即不论常识具有何种真理性，它作为人类普遍知识的组成部分，无疑具有哲学的价值，它的内容以及它的知识形式本身都可以成为哲学研究的恰当对象。实际上，从哲学思想从低级向高级的发展看，常识为哲学研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念(包括在原始神话中表现出的信念)开始的；不论如何抽象的哲学命题或思辨都可以直接或间接地还原到常识信念的范围内，或者是以常识为基础的。杜威在将常识与科学相比较时也表达了相似的思想。他认为，科学知识与常识的差别就如同科学家所研究的H2O的水与人们日常所说的饮用水、洗涤水的差别一样，它们是同一种东西，只是被置于不同的位置和从不同的角度来考虑。由于科学研究是从已取得的知识成果上起步的，所以它显得十分深奥和抽象，好象远离了它原始关注的东西，这一现象掩盖了科学与常识所处理的是同一材料的事实。常识是科学的基础，如果科学处理的材料不能追溯到常识，科学就无所事事，哲学也只能是无聊的思辨。[②]总之，在某种意义上可以说，哲学就是对常识信念的辨析、追问、思考和理论化。

虽然哲学家们一般不否认常识所涉及的问题是重要的，但在如何对待常识的问题上，他们的态度却不一样。这些态度主要有三种:

一种认为，由于常识与人类生活的基本信念相关，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲学中可以将它们看作可靠而必要的理论“预设”，赋予它们以哲学基本原则的地位，在这些原则的基础上建立系统的理论体系。而这样做的一个主要目的是为了反对怀疑主义。英国古典经验主义、以黎德为首的苏格兰常识哲学以及现代的某些科学哲学和素朴实在论派别等都在不同程度上是这种态度的代表。

另一种态度则相反，它认为常识信念固然是重要的，但只是在日常生活的意义上，而不是在哲学思辨的意义上，因为常识不能满足哲学理论化的要求。哲学作为“智慧之学”，它的本性在于对一切事物的“刨根问底”的研究，在于发现事物的本质和logos。一切哲学理论得以成立的基本条件是它必须对它所提供的知识或信念作出恰当的证明和解释，诚如西方哲学关于知识的传统定义所言:“知识是被证明为恰当的真信念。”而所有这些都是常识做不到的，它的本性决定了它排斥一切证据和证明，它不具备哲学理论所必不可少的严密性、深刻性和系统性。因此，将常识作为理论“预设”是肤浅的、靠不住的，它只能将哲学引入歧途。哲学家可以把常识当作一种特定的精神现象进行研究，但无权将其作为哲学的根本依据，更不能停留在常识上止步不前。持这种观点的哲学家不在少数，布罗德（C.D.Broad）的观点具有代表性，他认为常识的作用是渺小的，哲学的出发点是科学而不是常识，当科学与常识冲突时，常识必须让路。

对常识的第三种态度居于前两种态度之间。持这种态度的哲学家认为，常识并不是毫无根据的信念，它的恰当性可以从它对人类生活的普适性和共同性中得到某种程度的确证，因此它具有作为真知识的基本特征。虽然常识的通俗化、非哲理化也是不争的事实，但这不能成为完全抛弃常识的理由。哲学应当在对常识进行修正、批判和思辨论证的基础上接受常识，将它作为哲学的原则。这种态度我们可以称之为“批判的常识主义”。

在以上三种态度中，第一种和第三种有比较密切的联系，因为它们在肯定常识的有效性方面是一致的，或者说，它们的区别只在于对常识诉诸的不同程度、范围和方式。出于本文的目的，下面分别对这两种态度在西方哲学中的表现进行分析，探讨它们的理论意义，其中第一种态度将主要以英国古典经验主义和黎德哲学为例。

二经验主义与常识

在古代，当哲学从对常识和神话的思辨中诞生出来，就一直在抽象思维的道路上前行，没有回顾它的常识源头，或为它带来理论的荣誉。于是，在古代哲学百家争鸣的历史中，我们几乎看不到常识哲学的影子。虽然在苏格拉底和柏拉图的“对话”著作中经常出现近乎于常识的“通俗”看法，但也只是作为“辨证”思维的对立面和反衬。亚里士多德关于常识的论述主要出现在两个场合，一是如前面所说将它看作肉体感觉的“统合”，另一是将它看作伦理学中人们的“共同意见”。不论在哪个场合，他的论述都是很局限的。在中世纪，哲学成为神学的“婢女”，常识也不能逃脱同样的命运。唯一的不同在于，常识作为普通人的生活经验为宗教的“神迹”证明提供了条件，因为所谓的“神迹”恰恰是对日常生活经验的“违反”或“超越”，只有常识的“普通”和“卑俗”才能证明“神迹”的超然和神圣。在西方哲学史上，真正把常识当作哲学的基本原则，使之具有了哲学基础地位的，是英国近代的古典经验主义。

经验主义是英国近代哲学的主流，虽然它的开端可以从F．培根算起，但它的真正创始人是洛克，因为正是他提出了系统的经验主义认识论纲领。洛克的经验主义有一个本体论的“预设”，即坚信外部世界、自我和自然因果性等的存在，这是他的常识信念。不论他怎样从经验出发探讨知识的本性，他的观点都没有超出这一“预设”的界限。在他那里，这个“预设”的主要作用之一就是抵御自笛卡尔以来流行的怀疑主义。当洛克深入研究经验，有可能推出怀疑主义结论的时候，他总是毫不犹豫地站到常识一边，反对怀疑主义。比如，根据经验主义的原则，我们的一切知识都来自于经验，而经验是表象的，它不是外部世界的真正实在，这就意味着我们并没有外部世界的确切知识，因此也不能断言外部世界的存在。如果按照这一逻辑推理，洛克就应当同他的后继者巴克莱一样拒绝承认外部世界存在的命题，或像休谟一样对这一信念的证据提出质疑。可是，他没有这样做。当理论的逻辑引导他与常识对立的时候，他放弃了理论，坚持了常识:他深信作为感觉的原因的外部世界的存在，深信它至少与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一信念有何恰当的根据。正因此，罗素批评洛克说，一当进一步的推理有可能得出与常识相悖的“怪结论”的时候，他就会婉转避开而诉诸常识。

物质世界的存在是常识信念的主要部分，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。[③]不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辨的意味，他认为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，两者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。他在一段著名的话中说，如果你认为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的习惯”用“事物”一词来代替“观念”，但是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。[④]也就是说，根据他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义的感觉论。

休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义发展到它的逻辑结局一一怀疑主义。不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。他认为，经验和理性的证据都不能为这些信念的恰当性辩护，因此怀疑主义不可避免。可是，怀疑主义可以摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然倾向”，它使人能够自信地面对人生、享受生活。正是这些信念挽救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。因此他说:“一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸于常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。”[⑤]这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。

总之，对于英国经验主义者来说，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。维护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或削弱怀疑主义的有效途径。英国经验主义与常识的密切关系可以从学理上得到说明。因为对于常识，不论是它的形成还是它的验证，都不能离开经验，如果没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。不论经验主义者是否明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来说明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。然而，虽然经验具有意识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，我们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。当经验主义者越来越追求经验的纯粹和彻底性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它越来越远离了形而上学的“根”，越来越成为虚幻的、没有基础的东西。于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的常识才能既满足作为哲学基本原则的需要，同时又保持与经验不可分割的联系。在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。如果说唯理主义的知识大厦是建立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相比毫不逊色的权威性。如果没有常识信念所确定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。

英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。黎德之前的经验主义者将常识看作是确定无疑的真理，是他们的信念底线，他们所设想的是如何在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或认为没有必要关注常识本身的理论价值。但当他们这样做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰导致了与常识相悖的怀疑主义。经验主义的这一结果促使黎德重新考虑常识的地位。他认为，在哲学研究中，常识不应当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究过程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。于是，黎德致力于将常识脱俗、提升、确定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来挽救经验主义，使之避免怀疑主义的厄运。他借鉴了唯理主义者首先确定自明的第一原则，然后推出全部体系的方法，将常识当作哲学的自明真理。在他看来，一切哲学原理只有建立在常识原则的基础上才是正确的。在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。他所创立的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。

黎德的常识哲学对后来产生了很大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。在法、德、意大利和比利时等国也有他的追随者。不过，总的来说，他的哲学的影响没能持续很久，这主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲学活的生命力。康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们来说是不相宜的。他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。”[⑥]尽管黎德的哲学有这样那样的缺陷，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经验论派别的欢迎。即使像约翰•塞尔(JohnSearle)那样重要的当代分析哲学家也主张将外部世界的存在等常识信念作为哲学的“预设前提”，尽管他反对将这些信念称作常识，而借用计算机用语，将其称作“默认之见”(defaultpositions)。三批判的常识主义

完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识抬高到“独断”的地位也有明显的缺陷，于是一种折衷的办法，即“批判地”接受常识就成为一种选择。对这种选择，我们用“批判的常识主义”来称谓，它所指的不是某一种确定的、单一的理论或方法，而是指对待常识的一种态度或倾向，表现为对常识的修正的、思辨的、非独断的理解和处理，它可以有各种不同的表现方式。

康德是对常识持批判借鉴态度的人。虽然他不同意黎德那样将常识当作理性批判的前提，或用常识代替思辨，认为那样就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辨运用。也就是说，在他看来，常识不是与批判哲学格格不入的，而是可以在其中取得恰当的地位。康德对常识的诉诸最明显地表现在《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。他认为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样建立在理性先天确定的“自由”的基础上。趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必须对一切人是共同的，否则趣味判断就不能获得普遍的有效性和必然性。也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必须是一切人普遍同意的，这个对象才能被称为美的。或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在这个意义上使主观判断获得“客观”的效准。这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的根据，这是满足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。在此，康德求助于常识，他认为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必须“预先假定”(presupposition)一个对一切主体都共同的“常识”，借助常识这一“理想标准”，就可以使与这一标准一致的判断成为“对每个人的规则”，从而得到一切人的同意。康德这里所用的“常识”一词也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他强调使用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“共同性”(common)，因为只有当常识是人人共同享有的，才能保证任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。常识的“感受性”是由sense规定的。黎德将sense主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断(尽管它是先天直觉的)，而康德则明确排除了sense的理智含义。他说:“我坚持认为趣味可以更合法地被称作‘常识’而非健全的理智，而且，如果我们确实打算用sense一词来表示完全由反省对心灵所产生的效果，哪怕我们因而用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德对sense的这一规定限制了“常识”的使用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主义者在形而上学和认识论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判断的范围内，将常识当作一个必不可少的“预设”。

在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有间断过。比如，实用主义的理论先驱皮尔士(C.S.Pierce)和英国哲学家斯托特(G.F.Stout)都倾向于黎德式的常识信念，但他们并不认为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是认为它们可以随着人类的进步和进化而发生变化，因此主张用发展和修正的眼光来看待常识、信赖常识。

在各种批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（G.E.Moore）的观点，尤其他在“捍卫常识”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的证明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中赋予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热门的哲学话题。

摩尔的论述虽然繁复，但其基本观点可以分为两个方面:一方面是对基本常识信念的肯定，在这一点上他是坚定的常识主义者；另一方面是他对常识信念的证明。他的证明是高度分析性的，既包括逻辑分析，也包括语言分析，而后者构成了他的日常语言哲学的早期观点。在对摩尔的评价中，人们乐于强调他的证明的方面，而忽视他的常识立场的方面。实际上，对于全面理解他的常识观点来说，这两个方面是不应分开的。因为如果只考虑他的常识立场，就会把他的证明理解成仅仅为了确立传统的常识信念；而如果只考虑他的证明，又很容易将他仅仅看作一个分析哲学家，甚至以为他提出常识观点并不是很认真的，只是为了说明日常语言分析(常识正是用日常语言来表述的)的原理和重要性。而如果将两个方面结合起来看(如他的实际论述所表明的那样)，我们就可以发现，恰恰他对常识信念的“证明”(捍卫)使他没有简单回到黎德或英国古典经验主义的直觉或本能的立场上，而是使常识有了现代分析哲学的意味。也正因此，我们可以恰当地称他为“批判的常识主义者”。

摩尔所坚持的常识信念是在形而上学和认识论意义上的最根本信念。在“捍卫常识”一文中，他列举了一系列常识命题，他亦称之为truisms(自明之理)。比如，“现在存在着一个活的人类身体，即我的身体”；“这个身体是在过去某时出生，而后继续存在”；“自从出生后，这个身体就一直与地球表面接触，或离地球表面不远”；“它出生以后的每时每刻，亦有其他许多有三维形状和大小的东西存在着，与我的身体处在不同的距离上”；“还常有一些此类的东西与我的身体接触着(比如现在我右手握的笔，身上穿的衣服)”；“这些东西构成了我的身体环境的一部分，自从我的身体诞生以来的每时每刻，这些东西中就有许多是他人的活的身体，这每一个身体都与我的身体一样，在某时出生，出生后继续存在了一段时间，其生命在出生后的每一刻都与地球表面接触或相距不远”；“这些身体中有许多已经死了而不再存在”；而“地球在我的身体出生前也已存在了许多年”；“许多人体每时每刻一直生活在地球上很多年”；“这些人体中许多在我的身体出生前已经死了而不再存在”；“我是一个人，在我出生后的不同时间，我有许多不同种类的经验”，而“其他人也与我相似有各种不同的经验”，等等。[⑧]摩尔认为，这些命题(表述)是我们“确知为真的”，它们的意义就是我们“通常”所理解的那样，没有任何含糊和不明。

如果摩尔只以他所确定的常识真理为满足，那么，他的观点在原则上没有超过黎德，仍然是一种“独断”。而重要的是，摩尔没有至此止步，他试图对这些常识信念(命题)提供证明，正是这些证明使他成为一个分析哲学家，而不是黎德式的常识论者。

摩尔的证明十分著名，主要有两个。一个出现在“外部世界的证明”一文中。他说，他可以证明外物比如两只手的存在，于是，他举起一只手做了一个动作说:“这是一只手”；然后他又举起另一只手做了一个动作说:“这是另一只手”。他认为这个证明可以满足作为恰当证明的三个条件:第一，“前提与结论确实不同”。因为结论是“两只手现在存在”，而前提是“我向你展示两只手，做某种姿势，并且说:‘这是一只手，这是另一只手’”，前提比结论具体得多，两者显然是不同的；第二，“前提是我当下所知的事实”。如果说我不知道我展示两只手，做某种姿势，并断言这是两只手，那是十分荒谬的；第三，“结论确实是从前提推出来的。”因为如果“现在这里有一只手，那里有另一只手”，那么显然可以推出“现在存在两只手。”摩尔断言他的证明是“完全严格的，而且也许不可能找出任何比这更好或更严格的证明”。[⑨]

摩尔的另一个证明出现在“捍卫常识”一文中，它是用来反驳对常识的反对意见的。这个证明很复杂，大意是:当一位哲学家断言他不理解常识命题的意义时，他是自相矛盾的。他实际上是把“理解常识命题的意义”与“对命题的意义给出正确的分析”混淆了。要做到后者是困难的，但这决不意味着他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何对常识命题进行分析的问题。因此，当一位哲学家用到常识命题时，他就是在它的“通常”意义上使用的，我们依此理解他的意思。于是，当一位哲学家否认一个常识命题说:“我们不知道其他人的存在”时，他实际上已经“暗指”(allude)了作为其他人的“我们”的存在；也就是说，在他的陈述中已经表明他理解并持有“其他人存在”的常识信念。

摩尔的上述证明主要依赖于经验的逻辑分析和日常语言分析。尽管他的证明受到多方面的反驳，但他在常识研究中引入分析的方法，不论对于后来日常语言哲学的发展还是对于常识哲学的现代诠释，都有重要意义。

总之，在现代西方哲学的发展中，常识概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲学家们的关注。因此，加强对常识概念的研究是我们对西方哲学研究中不应忽视的方面。参考文献:

[1]艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海∶上海译文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949。

[3]《乔治·巴克莱哲学著作集》，M.R.艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975。

[4]休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳∶沈阳出版社，2001。

[5]康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京∶商务印书馆，1982。

[6]康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩尔:《G.E.摩尔文选》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海译文出版社，1981年，第53页。

[②]见杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《乔治·巴克莱哲学著作集》，M.R.艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975年，第324页。

[④]《乔治·巴克莱哲学著作集》，第87-88页。

[⑤]休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第5页。

[⑥]康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第8－9页。

[⑦]康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162页。从这一点考虑，也有译者将commonsense译作“共通感”。本文为了突出康德的观点与“常识”概念的联系，仍前后一致地将它译作“常识”。

政治哲学常识范文第2篇

关键词：哲学知识；智慧；形而上学

Abstract：Philosophymeanspursuitofwisdom.Andwisdominvolvesbothknowledgeandobligation.Philosophicknowledgeaimsatunderstandingoftheexistenceoftheworldandthevalueoflife，andthevalueoflifeandtheprincipleofmoralscallforphilosophicknowledgetotheorize.Leakyinmanywaysasitwas，thetraditionalmetaphysicsasarationallytheorizedpatternoftheworldmadesignificantcontributionstotheorizationofthistype.However，whenitcriticizesthetraditionalmetaphysics，postmodernismdiscardsthisobligationofphilosophy，whichisoneofthekeyfactorsleadingthemoralcrisisincontemporaryphilosophicconsideration.

KeyWords：philosophicknowledge；philosophicobligation；wisdom；metaphysics

一

自古希腊起，哲学就确立了追求智慧的理念。什么是智慧呢?在我看来，智慧至少应包含知识和责任两个方面。一个智慧的人懂得对知识的责任。哲学家作为一个追求智慧的人，不仅应该懂得如何获得知识和运用知识，而且还应该懂得为什么要获得知识以及对知识所产生的结果承担责任。

自希腊起，就出现两种称呼自己为哲学家的人。一种是意识到对知识的责任的哲学家，以苏格拉底为代表，他们认为“善”、“正义”与知识是统一的，他们从事哲学工作的目的是为了追求真、善、美，他们通过学习哲学知识明确人生的目标，并投入到伦理的实践中去。另一种是没有意识到或不想对知识承担责任的所谓的哲学家，以诡辩学派为代表，他们从事哲学工作的目的是为了牟利。他们教别人如何能把假的说成是真的，把非正义的说成是正义的，把丑的说成是美的。这样，学会这些知识就能在法律诉讼等社会活动中牟利。我们可以把前者称为真正的哲学家，而把后者称为伪哲学家。整个哲学史充满着真正的哲学与伪哲学的斗争，它的胜负关系到人类的进步和希望。

德国哲学家胡塞尔在其《欧洲科学的危机和超验现象学》中充分论述了西方哲学史上追求普遍科学的理念的真正的哲学与怀疑论、相对主义和诡辩论的哲学的斗争，论证由于实证主义、相对主义和怀疑论的泛滥使得欧洲的科学和人的存在陷入危机，论证哲学家不仅要追求知识，而且要对人类的存在承担责任。他写道：

我们时代的真正唯一有意义的斗争是存在于那些已经崩溃的人与那些还保持着根基、并为了这一根基以及新的根基而拼搏的人之间的斗争。这种欧洲人的真正的思想斗争表现为哲学的斗争，即表现为怀疑论的哲学，或毋宁说非哲学(因为它只保持了哲学的词语而丢掉了哲学的任务)与那种真实的、依然生气勃勃的哲学之间的斗争。[1]16

作为一个哲学家，在我们内在的个人的工作中的这种对我们自己的真正存有所负的责任中，同时也承担着对整个人类的真正的存有的责任。人类真正的存有是追求理想目标(Telos)，从根本上说，它只有通过哲学，——通过我们，如果严格地说我们还是哲学家的话，才能实现。[1]19

可惜的是，胡塞尔在20世纪初叶所描述的这种哲学陷入危机的情况，至今仍在延续，而且变本加厉。胡塞尔对哲学家的责任的呼唤，现在听起来更加切中时弊。

当代哲学危机的一个重要症状是这种伪哲学泛滥。试问，在当今哲学界，还有多少人真正把哲学的真理和哲学的责任当作一回事情。相对主义、虚无主义、玩世不恭的态度在今天的哲学界蔓延流行。哲学的知识被当作像商品那样可出售的东西来对待。谁有权、谁有势、谁有钱，“哲学家”就为谁做论证。就像古希腊时期的诡辩学派一样，“哲学”成了为那些本来没有理，而想成为“有理”的人服务的工具。只要谁能出好的价钱，“哲学家”就使谁的主张言之成理。这有点像那些为了钱而替人打官司的律师一样。不过，律师是直接地为那些个体的人和团体作辩护，而哲学是间接地为那些更大的利益集团作辩护。如果说，律师是用某条法律为某个当事人作辩护的话，那么“哲学家”是在为有利于雇用他的利益集团的法律条文本身的“合理性”作辩护。我经常遇到这样一些哲学家，他们今天可以为绝对真理作辩护，明天可以为怀疑论作辩护；今天可以为自由主义作辩护，明天可以为极权主义作辩护；今天可以为普遍主义的价值观作辩护，明天可以为相对主义的价值观作辩护。不论哪一种类型的基金会，只要能给钱，就为它们所立的项目效力。御用文人成了基金会所雇用的文人。哲学论文成了“基金”购买的商品。基金会提供的钱越多，炮制出来的“哲学论文”也就越多。

“哲学家”为各种各样的利益集团所中意的作辩护，并不会感到有多大困难。在哲学史上已经存在为各种各样的观点进行论证的论据，你只要隐去不利于某种观点的论据，多找一些有利于它的论据，你就能够为该观点论证。正如历史成了一种记忆(一些历史事件)和遗忘(另一些历史事件)的技巧一样，哲学成了一种掩盖(一些哲学论据)和彰显(另一些哲学论据)的技巧。这样，真正的历史没有了，真正的哲学也没有了。哲学和历史都成了为政治和经济利益集团效劳的工具。

由于这样的哲学不是在追求真理，不是在弘扬真善美，因此，它在公众心目中的地位就可想而知了。现在，普通人是不喜欢读哲学著作的，这不是因为它们深奥，而是因为它们似是而非。就连哲学家自己也懒得读他们自己写的文章，因为他们知道，他们无非是为了项目费、为了评职称而写作的。这样的哲学论文成了没有人看的垃圾，它们浪费了时间、精力和纸张。哲学说到底不是因为其无用而在现代社会中受到冷落，而是它太想被别人利用而丧失了其信誉。

二

哲学为什么会沦落到这种地步的呢?这既有外部的社会原因，也有内在的哲学自身的原因。我们先从外部的社会原因谈起。

当代社会是商品经济

的社会。商品经济的交换和买卖关系渗透到一切领域，就连大学教育和学术研究也打上了商品经济的烙印。学生到大学读书，被理解为购买知识；教师教书，被理解为出售知识。学术论文也被当作商品。一篇学术论文有助于直接或间接地提高生产效率，企业或社会的有关职能部门就愿意出钱“购买”它。这或者表现为购买专利，或者表现为科研开发提供资助。在当代大学里，人们也用商品交换的眼光看待哲学。一方面，哲学被认为无用，很少有人愿意出钱来购买哲学知识；另一方面，“哲学家”为了能够出售哲学知识，就把哲学这种本来不是商品的东西制作为像商品一样的东西出售。这就降低了哲学的品位，使得哲学变质为伪哲学。哲学要表现自己的使用价值，就说自己虽无小用而有大用。时下，经济哲学、管理哲学、政治哲学、科学技术哲学流行。“哲学家”鼓吹，经济学、管理学、政治学、科学技术的理论只是在小的方面提高经济、管理、政治、科学技术的效益，而哲学能从根本上极大地提高它们的效益。我不否认哲学具有大用。但是这种以用为至上的哲学难道不是偏离了哲学的本性吗?在这种只顾兜售自己的目的的驱动下，哲学本来所具有的那种社会批判的义务完全丧失了。

的确，哲学家也是现实商品经济社会中的人，哲学教师也是一种职业，哲学家也食人间烟火，也要为自己的生计着想。但是哲学家比起其他的人来，更应意识到要超越于这种商品经济关系的必要性。哲学家是社会的良心，哲学家要从这种社会的良心出发，反思现实的社会现象，进行社会批判，弘扬社会正义。

柏拉图曾设想，在一个理想国中，哲学家应过一种没有私人财产的集团生活。他认为，只有当人摆脱了私欲，才能看清楚哲学的真理。他在那时就意识到把哲学当作一种谋生职业的危害性。然而，柏拉图的理想国是无从实现的，我们也没有看到过哪一位哲学家是在这种理想的纯净状态中被培养出来的。在我们的现实世界中，哲学职业也像其他职业一样，处于商品经济的关系中。这样，哲学家始终处在理想与现实的冲突之中。为使哲学不至沦落为伪哲学，哲学家必须在尘世的现实性中获得某种超越。哲学家更要注意自身的修养。

现在让我们来考察当代哲学陷入危机的内在因素。这与近半个世纪以来哲学本身的发展有关。可以说，哲学在当代迷失了自己，哲学自己否定了自己，哲学自己宣告了自己的终结。这是哲学在当代陷入危机的内在原因。

当代哲学常被标志为“后形而上学”或“后现代主义”。这两个名称本身就包含迷茫的色彩。似乎，我们现在除了用否定的方式来刻画当前哲学的情景外，再也不能用肯定的方式来刻画它的特征了，即我们除了能说出它是在形而上学之后、在现代主义之后外，就说不出它究竟是什么了。在16至18世纪，我们能以肯定的方式把当时西方的两大主流哲学描述为英国的经验论和欧洲大陆的唯理论。在18世纪我们能用“唯物主义”、“启蒙哲学”来刻画法国哲学的主要特征。在19世纪我们能用先验唯心主义、思辨唯心主义来刻画德国哲学的主要特征。在20世纪上半叶，我们能用逻辑实证主义、存在主义来刻画那时西方哲学的主要特征。不论这样的刻画是否确切和全面，它们都是以肯定的方式表达的。但是20世纪后期以来，我们实在找不出以一种肯定的方式来刻画现在的哲学了。现在的哲学只知道否定，不知道肯定；只知道解构，不知道建构；只知道批判，不知道弘扬。我们读他们的著作，所能看懂的只是他们试图表明别人所说的都不对，但看不清他们自己所说的究竟对在什么地方。他们以彻底打倒形而上学而洋洋自得。他们宣称，以往的哲学在打倒一种形而上学之后，自己建立一种新的形而上学。现在，在他们打倒形而上学之后，不会再有新的形而上学建立起来。因为他们不是以一种新的体系哲学来批判一种老的体系哲学。他们在进行否定的时候，不从任何肯定的东西出发；在进行怀疑的时候，不依据任何确信的东西；在论证别人的系统不融通的时候，自己从来不阐明融通的思想。这就是所谓后现代主义的话语。在这样的话语中，理解成了不可能的事情，相对主义、怀疑论成为时髦。这样的哲学给公众造成极坏的印象。难怪在他们眼里哲学成了一种毫无结果的文字游戏。由此我们可以看到哲学在当代陷入危机的内在原因。

三

什么是形而上学以及它在我们生活中的意义何在?这是当前哲学争论中的一个关键问题。后现代主义者已经把形而上学搞成为一个贬义词。我认为，为了使当代哲学摆脱危机，必须重新认识形而上学的积极作用。

传统的形而上学固然有很多缺点。确实，没有一种哲学体系是牢不可破的。但是这有什么可奇怪的呢?各种各样的科学理论不也都有被推翻的可能性吗?哲学理论要把各种各样的知识贯通起来，自然更容易被找到漏洞。正如科学理论都有可能被推翻，不等于说不可能建立新的、更好的科学理论一样，任何哲学理论都可能被指出问题、被反驳，不等于说不可能去修补它们，或去建立更完善的哲学理论一样。固然，哲学不能代替科学知识，也不能脱离科学知识光凭自己的哲学玄想构造包罗万象的知识体系，但这不等于说我们不可能、也不需要建立一个得到理性论证的世界图式。

在我看来，哲学是一种得到理性论证的世界图式。哲学与常识的世界图式、宗教的世界图式的区别就在于它是得到理性的论证的。人活在世上，总会有一种世界图式。人从有关世界的总看法中获得对自己人生的看法，指导自己的行为。有关宇宙起源、自然秩序、生物演化的观点总是影响到对人生的观点。放弃了形而上学就意味着让常识的世界图式或宗教的世界图式来取代经理性论证的哲学的世界图式。

常识中包含着世界图式。但是常识中所包含的世界图式并不总是合理的和健康的。举例来说，大鱼吃小鱼、狼吃羊、狗咬狗，是常识，这里包含弱肉强食的人生观。母亲爱小孩、见孺子入井而施以援手，也是常识。孟子从中得出人皆有恻隐之心，提出人与禽兽之辨，建立了他弘扬仁义的儒家哲学。可以说，如果没有这样一种弘扬仁义的儒家哲学在中国思想界占据主导地位，就不会有两千多年灿烂的中华文明。当然也有那些为弱肉强食的人生观提供论证的哲学。在这种情况下，就产生哲学与哲学之间的斗争。哲学斗争是靠论证来进行的。哪一种哲学能够(在哲学的意义上)获胜，就在于它是否能够提供更好的论证。

宗教也是一种世界图式，并且也是一种提供希望的世界图式。哲学与宗教的区别在于，哲学以一种理性的方式为世界图式提供论证，而宗教用一种形象化的语言表述世界图式。由于宗教的世界图式常常是用隐喻来表述的，这就存在对这些隐喻进行解释的问题。哲学可以为宗教中所包含的有关人类的美好理想、人与人之间的友善的关系提供理性的论证。正因为这个道理，宗教解释学总要用到哲学。同时，哲学应从宗教中学习有关什么是人类的美好希望和理想，并设法用理性的概念来“翻译"宗教的隐喻。另一方面，由于宗教主要关注的是理想而不是现实，着重的是信仰而不是理性的论证，宗教容易产生狂热和偏信。哲学的理性论证对于宗教的狂热来说是一支清凉剂，并能起到纠偏作用。

有关哲学的世界观与宗教的世界观的关系，一直高举理性主义大旗的哈贝马斯近来也承认这两者在本质上有相通的地方：

有关理性与启示的哲学讨论的一个纽结点是一个一再浮现出来的想法：反思的理性追到深处就发现它自己的起源来自于另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，它就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。理性经由理性，用尽自己的力量，达到一种皈依，或至少引起一种回转。这或表现为反思认知和行为的主体的自我意识(如在施莱尔马赫那里)或表现为反思自己的生存的自我确认的历史性(如在基尔凯郭尔那里)或表现为反思伦理关系的那种令人愤慨的撕裂。理性在一开始并不带有神学的目的，但当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面：不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识中，还是表现在一种对拯救的信息的历史结果的捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。所谓包罗万象的意识，传说中的远古事件，没有异化的社会，无非是后黑格尔的形而上学中的匿名的诸神，它们对于神学而言是一眼就能识破的东西。它们可以被破译为三位一体的人格的上帝的假名。[2]

哲学、日常经验和宗教都能提供世界图式。哲学所提供的世界图式不仅更加精致，而且它提供了一种对世界图式进行公共讨论的平台。由于哲学对世界图式提供理性的论证，它的语言是主体间的、可理解的，那么这种世界图式就是可公共讨论的。有关各种各样的世界图式的缺点、问题都会在哲学的讨论中暴露出来，从而使对它们的改进成为可能。哲学把不同意见引向公共的讨论。通过讨论，达成一定的共识。哲学把一切论点、论据、论证的过程都公开化了。哲学使人看到真相，哲学以理服人。哲学本身就是民主的。哲学也是民主的政治生活的一个必要的环节。哲学使人在进行民主表决之前，明白为什么要做出这样的抉择。

宗教的世界图式依赖于信仰。常识的世界图式来源于日常的经验、传统和习惯。哲学的世界图式立足于理性的论证。因此，相对于宗教的和常识的世界图式，哲学的世界图式是最容易服从理性的论据而改变的。依靠宗教信仰建立起来的世界图式是不会轻易改变的。常识的世界图式是经年累月慢慢形成和慢慢改变的。哲学的世界图式则会依据新的、更有说服力的论据而迅速改变。哲学最不惜改变自己。因此，总有新的哲学宣告诞生，总有新的哲学起来批判旧的哲学。因此，哲学常常担当思想革命和社会革命催化剂的角色。新的哲学思想会逐渐渗透到宗教和常识中去，引起宗教的世界图式和常识的世界图式的慢慢改变。

哲学的世界图式、宗教的世界图式，就其内容而言，往往是交叉重叠的。我在这里所说的内容是指：世界是实在的还是虚幻的?在世界的多样性中有无统一性可言?世界有无秩序，其变化有无规律、有无发展方向?对世界的这些看法势必会影响对人生和人类历史的看法。这就是所谓世界观、人生观、历史观的统一性。不同的宗教对这些问题有不同的回答，不同的哲学对这些问题也有不同的回答。很可能其中的一些哲学与一些宗教在这类问题上有类似的看法，因此它们能够互相支持。常识通常倾向于认为世界是实在的，但常识并非是固定划一的。由于每个人的生活环境和日常经验不同，他们的常识的世界图式也会有所不同。哲学的世界图式在内容上并不一定不同于宗教的和常识的世界图式，但它们的论证方式是不同的。因此在哲学的世界图式、宗教的世界图式和常识的世界图式之间，不存在其中的一种世界图式战胜另一种世界图式的问题，它们处在一种互相影响和水涨船高的关系之中。

世界观和人生观是统一的。哲学以理性的方式论证世界图式，同时也为人的伦理原则进行论证。人为什么要认可和遵循伦理的原则呢?这就要追问伦理原则的合理性的问题。哲学要为它所支持的伦理原则的合理性提供论证，而这种论证要以对世界和人生的总看法为基础。我们不能强迫人们遵循伦理原则。要人们自觉遵循伦理原则，就要提供合理的论证。这样，哲学教育就成为一种伦理教育的方式。每个人自己学习哲学是一种自我教育和自我修养的方式。通过学习哲学，明白做人的道理，并自觉地按照这种道理来做人。

哲学的论证具有目的论的维度。哲学不仅问现实怎样，而且问目标是什么。哲学追问什么是理想的社会，什么是人类所希望的人与人之间的关系。这样哲学既不脱离现实，又超越于现实。由于哲学的这一特性，哲学对现实社会具有引导和批判的功能。哲学从人类的远景和社会正义的原则出发，批判现存社会的不合理现象，引导它向着人类希望的方向发展。

四

20世纪初叶，德国现象学家胡塞尔意识到，实证主义等现代哲学对形而上学可能性的怀疑，使得哲学陷入危机，而这反过来也使得事实科学陷入危机。胡塞尔写道：

由此必然导致整体思想发生一场特殊变化。哲学自身变得成问题了，并可以理解这首先表现在形而上学可能性的问题上。我们以前已经说过，这蕴涵地涉及整个理性问题的可能性和意义。至于实证科学，初看起来它是完全可靠地屹立在那里。然而，形而上学的可能性问题归根到底也涉及事实科学的可能性问题，因为在哲学的不可分割的统一体中事实科学有其关系意义，有其作为真理对于存有者的纯粹领域而言的意义。在认识的理性规定什么是存有者的地方，难道理性和存有者能分开吗?[1]12

20世纪中叶，胡塞尔有关哲学与实证科学关系的看法也在英美分析哲学家中得到某种响应。彼得·温奇(P.Winch)在其《社会科学的观念及其与哲学的关系》中反对把哲学视为“清除一些知识道路上的垃圾”的“小工”的实证主义的观点[3]4。他认为：

科学家探求特殊的实在事物和过程的本性、原因和结果，而哲学家则关心实在本身及其一般意义上的性质。……哲学家追问“什么是实在”，这涉及人与实在关系的问题，这使我们超越了纯科学。“我们要问，人的心智是否与实在有什么关联，如果有，这种关联会对他的生活产生怎样的改变”。……哲学根本不是一个经验性的问题，而是一个概念性的问题，它必定涉及实在的概念的力量。[3]9

分析哲学中的另一位代表人物斯特劳逊(P.F.Strawson)也主张不能对形而上学采取一概拒斥的态度，要承认历史上的许多形而上学起过积极作用，并且至今仍然有必要研究形而上学。在斯特劳逊看来，形而上学无非是有关我们的整个知识的最基本的概念体系或概念纲要(ConceptualScheme)。我们的知识是要使用概念的。这些概念与概念之间有无互相联系呢?如果有的话，把它们互相联系的方式和关系揭示出来就是形而上学的一项任务。早期的分析哲学家主张，建立概念体系是科学家的工作。哲学家的任务是分析概念，澄清语词的意义和句子的逻辑结构。斯特劳逊认为这样的研究范围太狭窄了。我们不仅要询问我们实际是如何使用这个或那个语词和句子的，而且还要寻找语词与语词之间，以及句子与句子之间的相互联系的普遍规则和基本特征。各种科学理论都有其特殊的概念和对象领域，而哲学要找到它们之间的共同的东西和揭示出我们的思想结构的最一般的特征。他写道：

在某种程度上我们可以说，哲学上最好的、并且也是唯一稳当的方法依赖于对语词的实际用法的细致考察。但是我们以此方式所能作出的辨别和所能确立的联系，还不够普遍和深入，还不足以满足智性的形而上学的全部要求。因为，当我们询问我们是如何使用这一或那一表达的时候，我们的回答尽管在一定的层次上进行了揭示，但有作出假定的倾向，而不是揭示形而上学家所想要揭示的结构的那些一般的成分。形而上学家所寻求的结构不是显而

易见地表现在语言的表面层次上，而是潜藏在深层。当那一个唯一稳当向导不能带领他到达到他所希望到达的如此远的地方去的时候，他就必须放弃这个向导。[4]

到了20世纪末和21世纪初，越来越多的西方哲学家看清楚了实证主义、后现代主义一味反对形而上学的做法所带来的消极后果。就连曾是后现代主义阵营中重要代表人物的理查德·罗蒂(RichardRorty)近来也起来反叛后现代主义。他在2004年夏天来复旦大学做报告时宣告：后现代哲学一味解构，不搞建构，不提出新的乌托邦，不解决实际问题。后现代主义不是一条出路，后现代主义多半是破坏性的，没有什么正面的建树。(注：参见张庆熊《西方技术文化时代的问题和出路——思考罗蒂在复旦大学讲演的深层意义》，《云南大学学报》(社会科学版)2005年第4期，第89-93页。)

实证主义、后现代主义等思潮曾是现代西方哲学的主流。他们反对哲学史上所出现过的形形色色的形而上学学说，固然有其正当理由，但是他们在反对这些具有各种各样问题的形而上学学说时，把一切对世界图式进行理性论证的哲学都当作无经验根据的和无意义的东西加以抛弃，这就造成当今哲学和人的生存的危机。试问，当这样的哲学(形而上学)不复存在的时候，哲学如何能为伦理提供论证，如何能进行自觉的道德教育和道德学习，如何能起到社会批判和社会引导的作用。我觉得当代哲学陷入危机的一个内在原因是哲学家忘记了哲学的责任。哲学知识不是一般的知识，而是具有责任的知识。只要哲学家记住哲学的责任，他们就不会只解构不建构，就不会只把哲学当作文字游戏来玩弄。哲学家决不能忘却哲学文字的千斤重任。

[参考文献]

[1]胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学[M].上海：上海译文出版社，1988.

[2]JüRGENHABERMAS，JESEPHRATZINGER.DialektikderSkularisierung，überVernunftundReligion，VerlagHerderFreiburg2005，S.29.

政治哲学常识范文第3篇

白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的起诉和的嘲讽。

伊拉克费卢杰的流血冲突，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。

其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。

哲学不应被现实化

有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。

让哲学停止对现实政治发挥作用的努力，开始于德国哲学家康德。他把政治分为哲学的政治和现实的政治。哲学的政治是由思想家唱主角，要发现世界和社会的规律；而现实的政治是由政治家操持的，要以良知去解决大众的具体问题。哲学一旦成为政治家的信条，他的政策不仅会偏离现实，而且阻止社会进步。

黑格尔和马克思对康德的思想提出了挑战，但西方人对康德思想的接受还是非常广泛的。当抽象的主义在巴黎大街上演化为法国大革命的流血事件后，后世的西方人感到“没有哲学只有常识”的英国的渐进式革新，才是平稳且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等学者则从另外一种角度作了调和，认为政治哲学是一种知识。政治家懂点知识没什么不好，但必须清楚活生生的现实才是政治策略的真正出发点。有了先入之见，政治家很难透视到现实的复杂性。

二战以来的教训

第二次世界大战，是主义介入政治带来的最大灾难之一。希特勒把纳粹主义变成德国的政治信仰，加上与日尔曼民族优越主义的混合，带给世界的是人种之间的仇恨、大规模的战争与残酷无情的杀戮。

二战以后，虽然政治哲学之不同导致了冷战，但哲学和主义对西方政治所发挥的作用和影响力在大大减退。为了获得选民支持，西方政治家提出的治国方针是具体的策略，比如减税、增加就业和如何花纳税人的钱。这些策略不再是抽象的理念，而是能见的行动计划，让即便没有受过教育的人也能参与国家政治。

柏林墙倒塌后，西方的政治家和大众对政治哲学现实化带来的弊端更有清醒的认识，特别是欧洲。他们认为如果不是主义之争，欧盟的整合会加快，经济全球化的深度和广度在30多年前就达到今天的水平，九一一惨案也许会避免，巴以关系不会像现在这样血腥，因为宗教也是政治哲学的重要组成部分。在欧洲人看来，美国把自己的政治制度宗教化，自视为“上帝的选民”，是哲学引导现实政治的具体表现，结果引起很多人特别是阿拉伯世界的反感，进而引起恐怖袭击。

缺少政治常识的布什总统上台后，匆匆忙忙举起反恐大旗，以古老的“十字军东征”为蓝本，演绎出哲学现实化的最新版本——伊拉克战争。反恐众人鼓掌，而加上主义就容易以主观意志替代客观现实，结果是同盟离心、恐怖猖獗、伊拉克战后局势至今无法控制。现在布什总统在连任选战中不再鼓吹政治哲学和主义，似乎是碰壁之后的清醒。

主义不是自吹的

西方人反对哲学和主义指导现实政治，并不意味着政治家都该是没有主见者。杰出的政治家必有自己的一套治国方略，但其“路线”或“主义”是在政治实践中体现的，而不是宣传出来的；是后人总结的，而不是自己鼓噪的。

政治哲学常识范文第4篇

白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的起诉和的嘲讽。

伊拉克费卢杰的流血冲突，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。

其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。

哲学不应被现实化

有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。

让哲学停止对现实政治发挥作用的努力，开始于德国哲学家康德。他把政治分为哲学的政治和现实的政治。哲学的政治是由思想家唱主角，要发现世界和社会的规律；而现实的政治是由政治家操持的，要以良知去解决大众的具体问题。哲学一旦成为政治家的信条，他的政策不仅会偏离现实，而且阻止社会进步。

黑格尔和马克思对康德的思想提出了挑战，但西方人对康德思想的接受还是非常广泛的。当抽象的主义在巴黎大街上演化为法国大革命的流血事件后，后世的西方人感到“没有哲学只有常识”的英国的渐进式革新，才是平稳且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等学者则从另外一种角度作了调和，认为政治哲学是一种知识。政治家懂点知识没什么不好，但必须清楚活生生的现实才是政治策略的真正出发点。有了先入之见，政治家很难透视到现实的复杂性。

二战以来的教训

第二次世界大战，是主义介入政治带来的最大灾难之一。希特勒把纳粹主义变成德国的政治信仰，加上与日尔曼民族优越主义的混合，带给世界的是人种之间的仇恨、大规模的战争与残酷无情的杀戮。

二战以后，虽然政治哲学之不同导致了冷战，但哲学和主义对西方政治所发挥的作用和影响力在大大减退。为了获得选民支持，西方政治家提出的治国方针是具体的策略，比如减税、增加就业和如何花纳税人的钱。这些策略不再是抽象的理念，而是能见的行动计划，让即便没有受过教育的人也能参与国家政治。

柏林墙倒塌后，西方的政治家和大众对政治哲学现实化带来的弊端更有清醒的认识，特别是欧洲。他们认为如果不是主义之争，欧盟的整合会加快，经济全球化的深度和广度在30多年前就达到今天的水平，九一一惨案也许会避免，巴以关系不会像现在这样血腥，因为宗教也是政治哲学的重要组成部分。在欧洲人看来，美国把自己的政治制度宗教化，自视为“上帝的选民”，是哲学引导现实政治的具体表现，结果引起很多人特别是阿拉伯世界的反感，进而引起恐怖袭击。

缺少政治常识的布什总统上台后，匆匆忙忙举起反恐大旗，以古老的“十字军东征”为蓝本，演绎出哲学现实化的最新版本——伊拉克战争。反恐众人鼓掌，而加上主义就容易以主观意志替代客观现实，结果是同盟离心、恐怖猖獗、伊拉克战后局势至今无法控制。现在布什总统在连任选战中不再鼓吹政治哲学和主义，似乎是碰壁之后的清醒。

主义不是自吹的

西方人反对哲学和主义指导现实政治，并不意味着政治家都该是没有主见者。杰出的政治家必有自己的一套治国方略，但其“路线”或“主义”是在政治实践中体现的，而不是宣传出来的；是后人总结的，而不是自己鼓噪的。

政治哲学常识范文第5篇

中学思想政治课教材过于频繁的变动，在新中国历史上是一个不争的事实。据《中学思想政治课教学论》一书的统计：建国后北京市中学思想政治课教材变动共计有33次，其中10次发生在1976年以后。从全国范围看，仅1976年以后大的变动就有3次：（1）1976年以后各地陆续恢复“青少年修养”、“社会发展简史”、“法律常识”、“辨证唯物主义常识”、“政治经济学常识”等，取代教材;(2)1986年起，京、津、沪、吉、黔、粤六省市和北京师大（与人教社合作）编写了七套试验教材，由点而面在全国范围铺开，从初一至高三设置了“公民”、“社会发展简史”、“社会主义建设常识”、“科学人生观”、“经济常识”和“政治常识”，取代了原来的教材设置；（3）1992年秋，实验和试用了五年多的多套高中教材又被仓促统而为一，大多数省市初中教材也统而为一，作了较大的吸收、调整工作之后，名称亦统一为“思想政治”教材。与此相联系的是中学德育大纲的再次修订和“颁布”。除了这几次大的变革之外，小的修订和调整的次数远大于3次。

思想政治课适应时代和社会的变迁作相应和适当的调整，本是难以避免的，但是如此频繁地变动大纲、教材等，给思想政治课教学带来不少困难。

二、思想政治课教材过频变动带来的负效

（一）课程“信度”的降低。

这里的“信度”有别于心理测量领域的“信度”（表示测量工具的可靠性），而指德育课程的威信或可信性。频繁的变动使中学思想政治课的可信度降低。信度降低的实际内容是：部分学生，甚至有的教师不全想念教科书上的思想、政治、道德原理是真理。

较高的信度存在须有许多前提，前提之一是德育内容体系的连续性和稳定性。中国古代以儒家伦理为核心的道德文化，曾经有过这种连续和稳定性。在两千余年封建社会中，中国人的基本伦常及政治观念保持了连续性。中国封建社会的超稳定5及文化惰性都与这种德育内容的连续、稳定性有联系。从一定意义上讲，日本、南韩、新加坡等国和地区的德育抓得比较扎实和有效，在面对时代变迁和科技进步，新兴的东亚工业“龙”们没有完全否认传统价值观念的合理内核。被改造过的儒家文化反倒成为东亚诸国和地区特有的精神气质，既成为经济起飞、社会稳定的保证，也成为救济西方社会精神危机的引人注目的方剂之一。而新中国的中学德育，曾经过多地否定了自己的传统价值体系，又曾经简单地拒斥了西方文明中的合理的道德修养。在中国德育现象中，思想政治课频更内容，致使富求真热情的青少年对思想政治课内容的可靠性产生了疑问。人们一方面指责学校德育的低效，另一方面又不全想念学校德育所教授的内容。

（二）课程“效度”的缺损。

“效度”在这里是课程教学有效程度的概括（不是测量学术语）。

效度缺损直接源于信度的降低。教材频繁的“变动”既使教师对德育内容的稳定性失去信心，又难以使教师保持一个有念、一贯性的人格形象。加上变动过频使教师难以积累和形成稳定的教学经验和方法，这对有效地组织教学，不断提高教学实效是一个很大的障碍。

（三）课程地位的下降。

学校德育地位的下降已成为一些专家呼吁的现实。人们可以看到这样的现象：在学校德育系统内，确有一批德育工作者在践行使命，但真正倾注热情于直接和间接的德育活动中的人数并不多。升学模式的教育实践使智育成为智育成为硬任务，德育成为软指标，也使德育应有的地位得不到实际的肯定。在课程建设方面，国家教委中小学思想政治教材研究中心（负责专门研究思想政治课教材建设的组织）已被合并，在高考的必考课目中，思想政治课在理科专业招生中退出……

思想政治课地位的下落、效度信度的缺损，有多方面的原因。但课程过频变动带来的负效应是重要原因之一。因此，从课程建设的角度看，稳定课程的内容体系、引导课程的科学变革，是今后思想政治课程建设必须重视的课题。

三、动与静的对立统一：思想政治课教材应变机制的建立

思想政治课实效不高的重要因素之一是教材过频变动，那么，思想政治课实效提高的重要途径之一，就应是教材应变机制的建立。而所谓应变机制实际上是教材建设中动与静辨证关系的具体处理问题。

适应社会及时代变迁，不仅思想政治课，而且其它学科包括理科课程的变动都是理所当然的。但是事物并不能只具有动的一面，没有相对静止的运动是不存在的。借口事物的运动变化，否定事物的稳定性实际上会否定事物的存在。即便是变动频繁的思想政治课教材，也有其内容相对稳定的一部分。笔者认真对照了现行高一、高二思想政治课教材（吉林教育出版社1992年版、人民教育出版社1993年版）和10年前的《辩证唯物主义常识》、《政治经济学常识》（人民教育出版社1982年版），发现教材在马克思列宁主义哲学及经济基本原理方面仍有许多稳定性部分，兹列如下：

（一）两种教材涉及的马克思列宁主义哲学常识的稳定性部分：

1、哲学、世界观、方法论；

2、物质、世界是物质的、物质是运动的、运动是规律的、规律是客观的、实事求是；

3、物质和意识的关系、意识是物质的产物、人脑的机能、物质的反映、一切从实际出发；

4、事物的普遍联系和变化发展、同因和外因、质量互变、新旧事物、坚持唯物辩证法、反对形而上学；

5、矛盾、矛盾的同一性和斗争性、矛盾是普遍存在的、矛盾着的事物具有各自的特点、主要矛盾和次要、矛盾的主次要方面、坚持两点论的确良重点论的统一；

6、实践及其作用、认识的根本任务。

（二）两种教材涉及的马克思列宁主义经济常识的稳定性部分：

1、物质资料的生产、生产力和生产关系、上层建筑和经济基本；

2、商品、货币、价值规律；

3、劳动力商品、资本、剩余价值；

4、资本主义经济危机、垄断、国家垄断资本主义。

上述两种教材的稳定性部分的存在，实质上既证明了思想政治课教材实现稳定、建立应变机制的必要性，也证明了实现稳定和建立应变机制的现实可能性、可行性。建立这种思想政治课教材的科学应变机制，要考虑好和处理好两个方面的问题。一是要保持马匹基本常识、核心价值观的稳定性，确立相对稳定的价值参照系，从而提高课程的信度和效度，确立中学生坚定的政治道德信念和稳固而积极的人生价值体系；二是要根据社会及政治、经济变革的新情况和新精神，让中学生了解社会变革的“窗外事”，避免成为象牙塔中的“隐士”，从而促进中学生投身社会主义现代化建设的宏伟大业。根据这两方面的要求，我们认为，中学思想政治课教材可以实行双轨制方案。

所谓思想政治教材的“双轨制”，是指设计出两套能够应不同需要、完成不同任务的思想政治课教材。具体做法叙述如下。

选择思想政治课教学大纲要求中最基础的内容，或者说经典性的内容形成具有相对稳定性的常规教材、基本教材，或称“硬教材”。教材内容包括马克思列宁主义基本知识、基本人伦、基本法律规范和建设有中国特色社会主义的理论常识等。这一教材的内容一经确定，可在相对长的时间内保持不变。与此相应，选择思想政治课教学大纲要求中与现实生活最为接近的部分，如社会主义建设中逐步完善的现实方针政策等内容，加上时事政治内容等，形成活页式的思想政治课的补充教材、现实教材，或叫“软教材”。软教材可根据情况变化，反映最新理论和政策要求及国内外大事，每学期或每学年一变。这样做的好处，一是使思想政治课与社会主义建设的最新发展结合起来，体现政治课现实性和时代性的特点；二是使学生对时速政治的关心及学习常规化的制度化，避免两耳不闻窗外事的现象。上述硬、软教材在中学阶段的各年级均予以实施。整个中学阶段就形成平等存在的两种思想政治课教材体系，且两个体系教材相互衔接和照应。

由于双轨制要求思想政治课教材有平等使用的硬、软两套，因此，教材的编写也必须确立两个系统或一个系统两种功能。首先是必须严肃认真地分析谁选定硬教材的内容（宜精而有用），形成较为科学的硬教材系列，教材一经形成则相当长的时间（可10年以上）不再变动。其次是必须有常设和专门的软教材研究和编写系统。编撰者必须密切追踪社会主义建设理论与实践的重大突破、重大的时政等，精选其中适合中学生的内容形成教材，每年甚至每学期均有规定份量和面目一新的软教材供师生选用。