政治哲学原理范文第1篇

在人类历史中一直存在着一种这样一种倾向，人们将战争视为圣战，赋予一群人对另一群人的暴力压迫以宗教上的合法性。好象战争行为中的一切暴行被施行这些暴行的人视为不人道不是因为需要批准的任何人类的合法性；只有在确信上帝站在我们一边、确信我们被选为神圣正义的者和对暴行的审判者之后，人们才会实行暴行。尼采分析了人们对善与恶的区分在宗教将暴力合法化的过程中是怎么经常发生作用的，他的分析切中了要害。即使是在无法用言语表达的恐怖行为中，我们的暴力直接攻击的对象的本性上的邪恶也使我们的行为是善的。

即使在今天的北爱尔兰、前南斯拉夫、中东和南亚，那些在长期的暴力冲突中经常威胁将对对方采取新一轮暴力的派别都标榜自己是虔诚的天主教徒、新教徒、基督徒、穆斯林、犹太教徒、印度教徒。正如鲍勃%26#8226;戴兰和乔恩%26#8226;巴兹过去唱的，“有上帝支持，我们还要开战。”

作为对欧洲的宗教战争和宗教迫害的回应，很久以前，西方哲学就已经提出了宗教多元的问题。但他们只是间接地提出了这一问题，也就是说，仅仅从认识论上提出了这个问题。正义战争理论试图在特定的情况下使使用暴力合法化，与此类似，政治－神学声称上帝赋予人的暴力以合法性，启蒙哲学没有直接攻击这一点，而是试图通过对在宗教信仰和实践中什么是本质的东西和什么是偶然的东西的形上反思以消解各种宗教之间的差别。莱辛、康德这样的启蒙思想家和英国的自然神论者武断地认为所有宗教在本质上都是同一的（难道这比人们认为所有的是物理学――不论是亚里士多德的物理学，还是加利略／牛顿的物理学、相对论、量子力学等等――在本质上是统一的更为合理吗？），他们宣称，所有宗教赖以区分开来的那些东西都是非本质的外壳，而在本质的内核上所有宗教都是相同的。

这种策略是不大成功的。一个人只要想一想前面提到的莱辛和康德没有结束宗教纷争就足够了，因为他们对什么是本质的内核具有完全不同的看法。第二个问题是，这些神学理论为了吸引大量的追随者清除了宗教的所有经验内容，但它们并没有获得成功。新兴宗教，如果我们这样称呼它们的话，还没有证明自己能够给大数人的生活赋予宗教意义。这些哲学家在使宗教变得干净时，也使宗教失去了活力。第三个问题，也许是第二个问题的另一面，它想特别告诫犹太教徒、基督徒和穆斯林，他们以《妥拉》、耶稣基督或穆罕默德的教训为最高权威的信仰都是外在的表象，为了和平――这已经被证明是宗教的本质――他们应当放弃他们的信仰。文雅地说，这是一种强买强卖。要使具有宗教信仰的人相信他们的传统视为根本的东西是外在的和偶然的东西，这决不是容易的事情。

如果理性宗教是现代对暴力在宗教上是合法的这一问题的独特回应，那么，宗教多元主义（这是针对宗教多元这一无可辩驳的经验事实所形成的一个备受批评的哲学理论）也许就是对这一问题的后现代的回应。它不是要消除宗教之间的差别，而是承认宗教差别的存在而且决不向它们挑战。条条大路通罗马。（或者至少有许多路是通向罗马的；但各种宗教多元论都没有清楚地告诉我们，它们是否排除某种或某些公认的宗教，如果是这样，将它们排除的根据是什么。）不论各种信仰的终极对象是什么，这种终极对象总是不可知的、不可言说的。在对终极实在的回应、反映和人类的认识与终极实在的符合这个意义上，没有一种宗教信仰是真理。所以，当不同的宗教认为它们不仅不同而且不可通约时，我们应当避免通过考察真与假的区别来追问我们应当持何种观点。我们认为是同样错误的所有的（或者许多）观点对于信仰其中任何一种观点的人来说说都能够合适地表达和回应终极实在，印度教信仰对印度教信徒来说是最好的，佛教信仰对佛教信徒来说是最好的，等等。罗卜白菜，各有所爱。

这种观点以各种形式出现，并且引起了热烈的争论，这是可以理解的。但我不想卷入对这种理论的持续性批评之中，而只是想对它提出三点看法。第一，对与持续的宗教暴力有关的宗教纷争的后现代回应与现代早期的回应之间有着惊人的相似。两者都先验地拒绝让宗教信徒在认识方面相互反对。虽然它们都不是逻辑实证主义者，但这两种传统都代表着一种类似的主张，即对宗教的真理主张（至少当它们可能导致社会分裂时）进行非认识论的解释。他们告诉信徒，在对一件事情具有意见分歧时，不存在判断哪一方的意见是真理的问题，因为区别真理和谬误在这里一点用处也没有。

之所以会是这样，一方面是因为所讨论的问题不是宗教真理的本质；另一方面是因为终极实在是不可言说的，因此，严格地说，没有对我们有用的宗教真理。在这两种情况下，我们所讨论的那种思想应当被视为对那些发现它们有益的人有用，对那些可能出生和成长在另一种文化中因而发现它们没有益处甚至有害的人来说却是不必要的。那些发现它们有益的人可能说，只有当它们不允许承认与之相矛盾的信仰都是假的时，它们才是真的。如果认为与之相矛盾的信仰都是假的，那么，这就成了宗教排他主义。

宗教排他主义是一个贬义词，所以在使用这个词时我们应当非常小心地对之加以规定。在说明了下面的不同意见之后，我会对这个词加以规定。宗教多元主义者不必把自己看成后现代主义者。人们给他们贴上这个标签的理由是，宗教我元主义者好象和后现代哲学家一样喜欢变易、他者和不同，用列维纳斯的一句话说，有意识地拒绝将他者同化，拒绝通过将神圣者包容在自己的（信仰和修行）系统中将神圣的他的声音中的他者中性化，拒绝要求她扮演我（或我们）分派给她的角色。从表面上看，在这个意义上，宗教多元主义是后现代的。但切近的观察告诉我们事实恰好相反。人们通常认为宗教多元主义使对话成为成能，而且毫无疑问，许多对话正在宗教多元主义的旗帜下进行着。但是，他方参与对话的目的是要证明自己的主张是真理，宗教多元论却排除承认他方的主张是真理的可能性，要将他方同化。

我将使用“逻辑排他主义”这个词称呼下面的观点：1、只要承认一个判断是真理，那么，这就排除了在逻辑上与之相矛盾的所有主张中任何一个判断成为真理的可能性；2、只要一个人认为一个判断是真理，那么，他就必须认为在逻辑上与之矛盾的所有判断都是假的。（在任何时间，一个人都应当同等确信地坚持这一根本的观点）。我将用“神学－逻辑的排他主义”一词指称这样一种观点，它认为逻辑学上的排中律也适用于对神圣者的判断和信仰。

注意到神学－逻辑排他主义无需否认其他宗教里也有真理或者其他宗教也源于神圣启示，这是非常重要的。比如，圣保罗在处理与犹太教徒和外邦人的关系时就是一个基督教的神学－逻辑排他主义者。但是他明确主张犹太教和外邦人的宗教也拥有神圣的启示真理。若把宗教排他主义描绘为“我们认为我们认识上帝，我们是正确的；你们认为自己认识上帝但你们是完全错误的”（注：威尔佛雷德%26#8226;%26#8226;%26#8226;康特威尔%26#8226;史密斯，《宗教多样性》，纽约哈尔普罗出版公司，1976年出版，第14页（着重号是作者加的），那么，就会有人说，倘若这样，宗教排他主义就是一个假想的对手，至少就我们所讨论的对宗教差别所进行的思想理论反思来说是一个假想的对手。

有了这些规定，现在，我来讲我对宗教多元论的第二点看法。宗教多元主义论是对神学－逻辑排他主义的拒绝。但是，宗教多元主义在逻辑上难道不仍然是排他主义吗？在对宗教差别的看法上，难道它自己不正象声称自己对宗教差别的看法是真理的理论和神学－逻辑排他主义一样是错误的么？

严格地讲，宗教多元主义在第一层理论即对神圣者的看法上拒绝逻辑排他主义（因为宗教多元主义认为所有对神圣者的言说均是对神圣者的回应――译者注）而在第二层理论即就对神圣者的看法所形成的理论上采用了逻辑排他主义（即认为没有一宗教对神圣者的言说完全符合神圣者自身――译者注），这并不自相矛盾。因为第二层的理论以第一层理论（比如终极实在完全不可言说）为前提，而且第二层理论也象第一层的神学一样迫切需要决定哪种第一层判断和信仰是可以接受的，罗素避免自指问题的战略在这种情况下好象没有用。

我对宗教多元主义的第三个观点是，宗教多元主义并不以康德的反实在论为前提。康德认为物自体是不可言说的，宗教多元论者（和康德一样，还有阿奎那）认为神圣者是不可言说的。但是，在伽利略－哥白尼－牛顿物理学与亚里士多德－托勒密物理学的关系问题上，康德始终是一个逻辑排他主义者。尽管他认为我们无法获得关于物自体的真理性认识，但是，他认为真理与谬误之间的区别对于现象知识来说依然相当重要。存在着一些确定的方法，人类必须应用这些方法才能认识世界，这些方法在逻辑上排除了与之相矛盾的（对现象世界的）看法。如果康德现在还活着，毫无疑问，在牛顿物理学与相对论或量子力学相矛盾的地方，他会认为牛顿物理学是错误的。

尽管康德根据实证原则在物理学和形而上学之间作了严格区分，但他并不拒绝将真与假的区分应用于神学的判断和观点。象在他之前的阿奎那一样，他认为有些关于上帝的观点是我们应当坚持的，而这在逻辑上排除了与之相矛盾的观点，即使我们应当坚持的这些观点，这也不能说明我们对上帝的认识符合上帝之所是。（注2：具体地讲，是约翰%26#8226;希克把宗教我元论与康德的反实在论联系了起来。请看他所著的《宗教的解释》一书（新港，耶鲁大学出版社，1989年版。）关于对阿奎纳就我们对上帝的知识所持的观点所作的一个有益的评价，请参考约翰%26#8226;维培尔的《托马斯%26#8226;阿奎纳的形而上学观点》一书的第十章《我们对上帝的根本知识》，该书由华盛顿美国天主教大学出版社1984年出版）

现在，许多神学－逻辑排他主义者是实在论者，他们公开拒绝康德和他的所有著作，以避免将这种哥白尼式的革命当作一种理论上的帮助。但他们根本没有必要采取这样一种态度。在关于神圣者的知识上作一个康德式的（或托马斯式的）反实在论者并不妨碍一个人成为一个神学上的排他主义者；但这意味着宗教多元论者不能用康德的立场作为自己的理论基础，他们应当寻找一种更有说服力的理论来作基础。我们不清楚的是，如果没有康德这种对物理学与形而上学之间的区分的实证主义的解释，宗教多元主义会怎么办。

作为一种认识理论，宗教多元论有很多问题。它没有充分的理论支持，还有自指问题；而且最后它好象既武断又教条地认为，尽管具有不同宗教信仰的人认为他们的信仰彼此不一致，但从认识论上看，它们还是一致的。

但是，即使宗教多元主义是教条的，它也不是武断的。人们之所以提出宗教多元主义，是因为他们思考一个值得共同关心的问题，思考在历史上和当代世界一直存在的使暴力在宗教上合法化的那个可怕的幽灵。所以，请我们不要把宗教多元主义看作一个认识论上的元理论，而看作直接在宗教信仰范围内阻止人们把认为自己的宗教是真理与在宗教上把自己对具有不同于自己的宗教信仰的人所施加的暴力和统治合法化联系在一起的一种努力。让我们想一想我们称为苏格拉底原则的那个原则吧，这个原则说，真理是一种为之而死的东西而不是为之杀人的东西。好象耶稣也持这一看法。耶稣回答（彼拉多）说，“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”（《约翰福音》18：36）人们经常引用这段话来证明基督教关心的完全是他世的生活，也就是说，是天国的到来和在天国里的生活，而不是尘世的、当下的只知照料自己的生活。但耶稣关心穷人，仅仅这一点，就与上面的解读相反。因此，也许我们应当把这段话理解为平行主义。“我的国不属于这个世界”这话的准确意思是，他不允许他的门徒用暴力保护天国或建立天国。暴力是世俗的王国所用的方法，而天国与此不同。耶稣说了这段话，表明自己完全忠实于“为宗教信仰而献身是光荣的，为宗教信仰而杀人是不光彩的”这一原则。

在甘地那里，我们发现了这个原则的印度教的表现形式，这种表现部分地出于作为印度教徒的甘地对以这个原则为基础的耶稣的思想和榜样的回应。在马丁%26#8226;路德%26#8226;金那里，我们发现了这一原则的基督教的表现形式，这种表现形式部分地出于作为基督徒的马丁%26#8226;路德%26#8226;金以这个原则为基础的甘地的思想的榜样的回应。只要承认这是根本原则，不论它采取何种表现形式，不论基督教的、印度教的、伊斯兰教的还是其他宗教的，都决定性地切断了神学－逻辑排他主义与圣战之间的联系。至于是否存在正义战争，彻底的和平主义是否是对战争的唯一正确的道德立场，这依然是可以讨论的。但是，即使防卫性的暴力都不可能被宗教认为是合理的，更不用说为了统治他人而采用的暴力。

假设我是一个把苏格拉底－耶稣－甘地－金（马丁%26#8226;路德%26#8226;金）的原则作为核心信仰的基督教神学－逻辑排他主义者，我的国家主要由基督徒组成，假如它正在与一个主要由佛教徒组成的国家（如越南）或主要由穆斯林组成的国家（如伊拉克）进行战争，我可能不是从正义战争的理论出发就是从和平主义者的立场出发认为我的国家采用暴力是不合法的。如果我认为我的国家所进行的战争是合法的，我们的国家主要由基督徒组成而它们主要由佛教徒或穆斯林组成这一事实也是完全与此无关的。我认识一个牧师，他认为美国进行的越南战争是合法的，因为如果北越胜利了，基督教的传教士将被迫退出越南；我不可能象他那样为美国的越南战争进行辩护。

概括地说，我们反对神学－逻辑排他主义的根本原因不是因为它们声称自己的宗教是唯一的真理，而是因为它们为了强迫他人承认它们的宗教是唯一的真理而诉诸暴力甚至杀人。倘若它们不再为维护自己宗教的唯一真理地位而诉诸暴力甚至人时，我们也就没有必要反对它们了。我们反对它们，并不要求他们不再声称自己的宗教是唯一的真理。

但是，我们反对神学－逻辑排他主义的第二个原因则是因为它们认为自己的宗教信仰是唯一的真理。所以，即使排他主义者不再诉诸暴力，他们对自己的宗教还有一种相当傲慢的态度，这种态度是不正确的；而且，即使在与其他宗教的关系中不再使用暴力，这种骄傲态度也容易导致文化帝国主义。

毫无疑问，文化帝国主义是真实存在的。但有两种办法来抵制这种危险，一种是哲学的方法，另一种是神学的方法。在前面的讨论中，我们已经注意到，宗教多元主义不必然需要康德的反实在论，神学－逻辑排斥主义者也不必要声称自己拥有关于终极实在的最高知识。有大量的理论（1）坚持所有人类知识在历史上都是偶然的、对于永恒来说都是第二位的，并且（2）拒绝认为要么应当放弃真与假的区分要么所有的解释都是同样合法的。（伽达默尔和德里达的理论只是其中的两种）。举一个科学界的例子，尽管我们不能声称我们已经得到了物理学和宇宙论的最后范式，但是我们应当优先采用爱因斯坦的相对论和量子力学而不是牛顿力学，虽然它们并不是在所有方面都不可通约。神学－逻辑排斥主义者为了声称他们的宗教是对一个最高启示的回应，即使在原则上，他们也没有必要声称自己拥有一种不可超越并且不容修改的、完全反映了神圣者的神学。

与哲学思想相比，神学思考更为基本。古代的希伯来人认为他们与上帝所立的盟约与在埃及或迦南地的宗教中所发现的约相比是一种最高的启示。但耶和华明确说，他之所以与他们立约，不是因为他们具有某种特别的东西或比他人优越。（《申命记》第7章第7－8节）圣保罗具有同样的看法。他认为，他写信告诫哥林多的基督徒，尽管他们得到的启示优于犹太人和当时的希腊人所得到的启示，但他们不能成为他们觉得自己高人一等的原因。

“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却选择了世上愚拙的，……又选择了世上软弱的……神也选择了世上卑贱的，被人厌恶的……所以，在神面前没有一个能自夸。”（《哥林多前书》第一章第26－31节。原注为第2章，这里译者所标依据圣经詹姆斯八世标准版）

只要不忘记神圣的启示不是人类理性因而既不是人类智慧的产物，拥有神圣启示不可能成为道德优越感的理由，那么，一个人就没有理由因为被赋予了较高的启示而认为自己高人一等。

这种思想的一个推论对文化帝国主义问题具有直接的抵制作用。如果神圣的启示是神圣的他者的声音而不是“我们的”文化所开的花朵，那么，在神圣的他者看来，我们的文化也象其他文化一样渺小，甚至可能更渺小。（注3：参见《阿摩司书》第2－3章，以及卡尔%26#8226;巴特的《保罗致罗马人的书信》，由埃德维恩%26#8226;C%26#8226;霍斯科恩斯翻译，纽约剑桥大学出版社1977年版。）

政治哲学原理范文第2篇

(一)概念的辨析和澄清离不开哲学思维的运用如果将思想政治教育学原理看作是一项待建的工程，那么思想政治教育的相关概念就是施工建设的地基。而相关概念的形成，尤其是对于基本概念与核心概念来说，则更需要借助哲学思维来实现。从某个角度来看，学者对思想政治教育学的研究可以说是一种哲学性的研究，这一结论是经过前人的验证而得出的。大部分研究学者都是将基本概念作为思想政治教育研究的开始，之后才对思想政治教育主要范畴的体系进行建设。

(二)观点的概括和提炼离不开哲学思维的运用实际上，大部分的原理体系都是由多种观点或某种定理组成的，但是，对这些观点进行提炼或概括，从而使其具有规范性，则是原理体系建构过程中的基础内容之一。这一基础内容仍然需要依靠哲学思维来完成，这是因为哲学思维具有非常好的抽象概括功能。有些事情从表面来看是非常简单的，但是，如果用哲学的思维来思考，其内部的复杂性就表现出来了。思想政治教育学原理中所有的基本观点，不论是定理，还是最终得出的结论，都能够借助哲学思维进行思考，从而深入提炼。

(三)体系的建构和论证离不开哲学思维的运用将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。

二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度

(一)哲学思维应用不足站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。

(二)哲学思维的运用缺少原则性正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。

(三)哲学思维应用过多由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。

三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科

思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。

(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。

(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。

四、总结

政治哲学原理范文第3篇

哲学是不是科学、能不能成为科学，目前在哲学界存在不同看法

哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。

就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。

这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。

把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位

众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。

把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。

党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。

结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学

首先，对象问题。现在的问题是：马克思主义哲学虽然不能包括一切部门哲学，但是否应包含若干部门哲学？过去已经把认识论、历史观等部门哲学包括在哲学之中，现在是否有必要继续包括在哲学中？是否还应增加一些新的部门哲学，如价值论、实践论等？这实际是马克思主义哲学的结构问题，即根据目前科学发展的情况，有的部门哲学应包括在马克思主义哲学中，有的部门哲学应分离出去。马克思主义哲学包括部门哲学会由于种种原因而有增有减，但一般哲学即世界观是绝对不可缺少的。

政治哲学原理范文第4篇

一、黑格尔法哲学中的不可解

黑格尔是哲学大师里的大师，他是最庞大体系的构建者，是最艰深理论的创立者。用麦金太尔的话说，他也是伦理学的终结者。但是他并非总是敬仰的偶像，顶礼膜拜者固然甚众，千夫所指也并非夸张。在英美文化圈中，黑格尔的形象并不高大，[1]对他的批评，主要集中在两点上，一是对集权主义国家的鼓吹，[2]一是将个体自由置于从属的地位，[3]而不是第一性的地位上。其实这二者是一个硬币的两面，而这正是西方主流的自由主义者们所最反感的意识形态，黑格尔之不售，也就在情理之中了。

黑格尔的国家学说和权利哲学，集中地体现在其晚期的著作《法哲学原理》中，在后人根据他的讲座内容为其整理出版的《历史哲学》中也有体现。在体现他的“客观精神”学说的这两部著作里，存在着不少矛盾与不可解释的地方，例如，黑格尔在《法哲学原理》中一再激烈批评法国大革命，称其为“破坏的怒潮”，似乎对法国革命持完全反对的态度，但在生活中又对拿破仑在欧洲的胜利欢欣鼓舞，将其盛赞为“马背上的世界精神”，认为他将法国的自由理念推向落后的德国、欧洲和整个世界。又例如，黑格尔时代的德意志或者说普鲁士，被普遍认为绝非如黑格尔所说是自由的最佳体现和完美的现代宪政社会，世界精神的顶峰，相反，普鲁士国家被认为是落后的、封建的、专制的、混乱的，与英法等国的文明相去甚远，对于这一点，黑格尔自己也并不否认，他在《历史哲学》中不仅谨慎地夸赞英国的自由，还大胆地预言美国的出现，预示着一个新的世界精神的领袖。而美国当时的状况，如缺乏中央集权的权威，没有君主，没有严格的等级制，混乱的自治等等，几乎完全与黑格尔在《法哲学原理》中鼓吹的国家学说相背离。还有，在《法哲学原理》的最初，黑格尔断然声称个体权利是自由意志的直接定在，以财产权为主要表现的个体权利，是人之所以成为人，人之所以能够被他人和社会尊重的第一要素，他甚至也承认，存在某些不可剥夺的权利。但是到最后的章节中，他又断然声称人的最高义务就是成为一个国家的公民，在国家面前，个人没有权利可言，只要国家需要，可以任意地剥夺个人的任何东西，包括生命。以黑格尔一向的逻辑性和严密，这样的矛盾可以说是非常反常的。因此，不同的追随者有的将其划为自由主义者的阵营，有的将其划为保守主义的阵营，皆因断章取义而又无法解释相反的说法而已，因此最为稳妥的方法，就是将黑格尔的法哲学思想划归一个不知名的地带，既不保守，也不自由。

应该说黑格尔国家学说中最被诟病的，也是黑格尔最广为人知的一句名言，就是他在《法哲学原理》中提出的一个命题：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。自由主义者们对黑格尔的最激烈批评，大多是从这句话出发的，它被视为沙文主义的口号，甚至是纳粹的号角。[4]有人甚至声称，在斯大林格勒城外对战的，就是黑格尔左派和右派。

这个命题之所以不可解释，是因为客观的分析者都倾向于认为，从黑格尔严密构建的整个哲学体系中，尤其是法哲学体系中，从其基本的思想脉络来看，无法得出这一结论。[5]黑格尔法哲学的核心概念，如康德一样，是“自由”，而法的形式基础，是个体权利，或者说自然权利。从这些基本理念出发，却得到“凡是现实的都是合理的”这样一个论断，自由主义者们对此是无法理解且无法接受的。但是黑格尔的确掷地有声地说出了这句话，留给后人去揣摩争论，也为自己的国家学说和权利哲学带来了很多的非难。

二、对不解的破解

但是近人的研究表明，黑格尔在发表的著作中所表明的观点，并不一定完全反映他的真实思想，他的著作也许存在一个隐名的第二作者，就是出版检察官。

一位德国学者Karl-HeinzIlting在1972年到1973年间出版了四卷本的关于黑格尔法哲学的书，主要内容是黑格尔的学生对黑格尔法哲学的讲座笔记，以及这些笔记的内容与正式发表的著作的内容之间的比较。1983年，Ilting又出版了一本黑格尔法哲学讲座笔记，那是黑格尔在前往柏林去之前，在海德堡大学讲授法哲学的内容。[6]Ilting认为后一本书尤其重要，因为它反映了黑格尔在柏林之外的较为自由的文化氛围内的真实思想。这些没有披露过的纪录，甚至在该书被介绍到美国之后，也并没有得到英美文化圈学者的充分重视。我国的研究者似乎对此也没有加以重视。

Ilting的研究表明，黑格尔在讲座中表达的思想，无论是《法哲学原理》发表前还是之后，都与著作中的表达存在一定的差距。例如，虽然黑格尔不能被称为严格意义上的自由主义者，但他在讲座中表现出对于法国革命所体现的自由主义的基本理念的赞同和倾向，并且强烈反对欧洲封建国家在拿破仑失败后进行的所谓欧洲重建的反动政策。这些内容都不见于著作，但在著作发表后的讲座中都有出现。正相反的是，在著作中出现的颂扬普鲁士专制国家的威权的一些内容，都不见于讲座笔记。

这些明显的不同的原因，根据Ilting的判断，是由于著作出版前一年，即1819年，奥匈帝国首相颁布了一条法令，这条法令也适用于普鲁士，它要求对所有大学教授的学术著作，作极为严格的出版审查。Ilting得出的结论是，正是这个原因，黑格尔不得不对自己的表述作一些变动，以赢得审查官员的批准。Ilting还援引了黑格尔的一封私人书信，间接地表达了这种忧虑。

他一一列举了讲座笔记和著作之间的不同，例如：

1、黑格尔在讲座中说，英国的君主立宪制度是好的，“只有内阁对政府行为负责，君主是无责的。”“在一个宪政国家内，君主的人格是无关紧要的，因为君主与政府的客观表现无关。”“君主就是负责说‘是’的那个人，他要在i这个字母上加上一点。”[7]所有这些内容都不见于著作，相反，黑格尔在著作中大力鼓吹君主专制。[8]

我们可以在中译本中进行对照和寻找，例如，他说“王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点。”[9]“主权是整体的人格；符合自己的概念而存在的这种人格就是君主其人。”[10]黑格尔在其著作中极力称赞君主制，排斥民主制，并且用非常混乱的语言批评人民主权的思想，他还声称君主的世袭制是最正确的，而君主的选举制是最错误的。考虑到黑格尔在《历史哲学》中曾经盛赞北美洲（也就是美国）的共和制，同时预言美国代表未来的世界精神，[11]他的这些君主制的辩护词似乎的确矛盾重重。也许《历史哲学》是后人编辑出版的缘故，大多出自黑格尔讲座的内容，其中对于政制的观点更为自由和中庸一点，并没有绝对赞成或者排斥任何一种政治制度。

2、黑格尔在讲座中说，“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”在其著作中的表述则是：“某些法的规定可能从当时的环境和现行的法律制度来看，是完全合理的且适当的，但在其绝对意义上说，仍然是不法的、非理性的。例如罗马私法中的一些规定。”[12]Ilting认为这是一种策略，将普遍性的论断转为针对罗马法的规定，是为了避免审查中的干涉，而且用语也显得委婉的多。

3、在1817年发表的一篇文章中，黑格尔指出，法国革命所揭示的理念是，任何宪法只要与理性的法的原则相抵触，就是无效的。他还指出，“人们必须将法国革命这一事件视为理性的宪法与试图将其窒息的实在法和特权的斗争。”他还指出了封建制度的腐朽性，但是这些内容都没有出现在《法哲学原理》一书中。

4、在著作的序言中，有这样一句广为流传的格言：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。黑格尔的批评者将此视为机会主义的表现，是试图将当时的政治和法律制度描绘成理性的现实。但是这一著名的格言在其讲座中有不同的面貌。在1824-1825年间的讲座中，黑格尔指出他的“现实”一词，具有特殊的含义，他说：“世界上存在着不符合理性的事情，它的确存在，但它不是现实的。”[13]

我们无从知晓黑格尔到底是不是完全因为出版检查的原因才修改了出版著作中的内容，也无从知晓是黑格尔自己修改了内容，还是经过审查人员的要求而进行了修改，但是上述证据的确表明，被称为最伟大的哲学家的哲学，或者说，世界所了解的最伟大的哲学家的哲学，可能在某些部分并不是他最真实的意思表示。虽然这种歪曲并不是彻底的改头换面，仅仅是在一些内容上进行了微调，不能完全等同于伽利略面对教会的威胁而放弃其对地心说的批判，但是黑格尔的形象却因此几乎是彻底地改变了，他因此被许多人视为自由主义的极力反对者、集权国家的鼓吹者、个体权利的抹煞者、民主共和制度的蔑视者，我们几乎可以肯定地说，这是一个历史的曲解。这一曲解的起始原因，就是针对大学教授学术著作的审查制度。这个制度从当初的效果看是非常显著的，鉴于黑格尔在哲学界、思想界的崇高地位和声誉，鉴于他的思想影响了一大批德国乃至世界的追随者，这一歪曲的影响可能是深远的，它可能对于普鲁士君主的利益而言是正面的，但是对于思想的发展，甚至间接来说，德国宪政制度的建立问题，都有着不可低估的负面影响。也许夸张一点说，出版审查，阉割掉了黑格尔法哲学中最核心的思想，就是国家应该是真实的，理性的实体，这种理性有其特定的标志，就是权利法。

三、黑格尔法哲学的再诠释

首先，黑格尔关于凡是现实的都是合理的这一命题，应该作重新解释。由上文的对比可见，他的“现实”应该被理解为“真实”，而不是“现存”。所谓真实，应该是本质和表象的统一，而现存，仅仅是表象而已。黑格尔的精神哲学认为，人类的法是自由意志的定在，而意志也并非纯粹的思辨概念，而是人的意识和行为的统一，这种行为不是具体的特殊的行为，而是行为的一般性，它包含着从意识出发而产生的实践冲动，也就是主观意识所产生的能动。自由意志的外在普遍性，就是法。如果一个现存仅仅是现象，而与自由意志的本质不符，或者说，它并不反映“自由”的意志，那么它就不是与本质相统一的真实，而是违反自由意志的不法，从而是法的对立物。因此，黑格尔所颂扬的国家，认为个体应该完全服从的国家，并不是任何一个具有国家外貌的体制，而是符合普遍性的自由意志的国家，是合理存在的政治体制，是体现理性精神的国家，一言以蔽之，它必须是“合理”的，否则它就是不真实的，就是不法的。这里我们就可以印证黑格尔在讲座中的表述：“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”事实上，并不是没有学者对黑格尔的国家学说作此种解释，但他们也只能认为这是自己的解释，因为它和黑格尔斩钉截铁所作的“两个凡是”断言完全相反。在作出这样的解释时，解释者往往无奈地声称，“两个凡是”不可解。现在我们知道，不是不可解，是可解的内容不见了。

其次，从这一重新解释出发，可以在整体意义上重新解读黑格尔的国家学说和权利哲学。

用黑格尔自己的逻辑来诠释，自由意志是一种理念的实存，而理念是概念和定在的统一。在《逻辑学》中，黑格尔将概念界定为事物的存在与本质的统一，是思辨意义上的统一。所谓定在，是指精神外在的实存或者说指向之事物。黑格尔将法的外延界定得非常广阔，任何人类的普遍规则，包括家庭内部的感情的规则，乃至个人主观的道德意识，都是法的形态。但是作为定在的法必须与自由意志的概念相符合、相统一。同理，概念也必须具有实际的定在，否则就是纯粹抽象的、形式的，或者说不完全的法。在这里，定在的含义不仅是指法律条文的规定或者道德格言，还应该是普遍性的实现，它包括了各种法的形态得以在现实中得到实现的状态。

在黑格尔法哲学中，“概念”并非仅仅具有纯粹的思辨的内涵，它还指向了经过历史发展了的、被人们广为接受的作为真理的认识，在法哲学中，这首先就是权利法的概念。

众所周知，德语中的法有两个词，一个是Recht，一个是Gesetz，后者一般指具体的实在法律、规章制度等，而前者的意义宽广，包括了普遍意义上的法、权利、正义、正当等含义，黑格尔以及所有德国古典哲学家包括康德和费希特等人的法哲学，使用的都是Recht一词，因此英美译者往往将法哲学翻译为权利哲学，将几乎所有出现的“法”，都替换成“权利”。我国学者倾向于翻译为法哲学，也有折中的做法，就是将二者结合起来，翻译成“法权哲学”。此处姑且不论含义的界定问题和翻译的准确问题，但法哲学系主要包括权利的内容，是无疑的。

黑格尔的《法哲学原理》的副标题是：自然法与国家学纲要。可见他的法哲学是建立在自然法思想之上的国家学。黑格尔将类似于自然权利的“抽象权利”作为法哲学的第一个环节，并且指出，正是抽象权利的同一性，才是人成为法意义上的人，在这里，法和权利的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[14]可见，权利是一个人成为人的基础，也是社会中各个个体之间互相承认的基础。[15]这就与康德的权利法概念几乎完全等同了。黑格尔法哲学中三个环节：抽象权利、道德和伦理是沿着否定之否定的扬弃过程发展到伦理阶段的国家宪政的，这种否定与扬弃，仍然包含着前一个环节的要素，这种否定的扬弃的主题是反思，即自由意志察觉到前一个环节的片面性，于是用另一个发展了的环节进行补充，最后成为统一的、完整的、真实的、理性的法，即体现为伦理的国家宪政。这三个环节的关系，并不能简单地认为是后一个环节一定高于前一个环节，它们是一个统一体中的不可分割的部分。[16]

德国古典哲学中的“自由”概念，包括黑格尔哲学中的“自由”概念，众所周知是与普通的“自由”概念不同的，即他们认为“自由”意味着人的思想和意志，对于本能性冲动、欲望和需要的超越，或者说是人的精神对于人的肉体感性和有限的物质存在的超越和克服，从而达到自由的境地。但这并不意味着黑格尔，当然也包括康德的“自由”概念是与密尔意义上的“自由”概念完全相反，事实上黑格尔的“自由”仍然是脱胎于密尔意义上的自由，或者说，他是以密尔意义上的自由为基础，但试图扬弃其片面性和主观性，试图将片面的、幻想的、纯粹个体的、不以任何其他集体或全体利益为转移的权利，统一于一个全面的、实在的、兼顾他人、家庭、社会和国家的感情、利益、需要、道德、伦理的复杂的宪政体制之中，他认为只有在这样的复合要素的伦理宪政中，权利义务才是统一的，权利才是真正现实的，自由才能是真实的。也只有在这样的基础上，在这样的统一中，自由才是真实的、合理的。

Benson提出的黑格尔法哲学三个环节的“词典序列”说，是有一定道理的，权利也好，义务也好，都不是法或者自由意志的全部，在自由意志之中，天然地存在着权利和义务的直接认识和冲动，换句话说，都存在利己和利他的直接认识和冲动，它们是自由意志的不可分割的部分，但任何一个方面都是不全面的，任何单一的片面的规定，都不能反映全部的自由意志。同时，自由意志也是一个个体和全体的统一概念，无论是自由意志还是作为其定在的法，都是个体和普遍的统一，无论抛弃哪一个因素，都是不全面，也是不合理的。但是它的词典序列似乎暗示，权利的内容是真正天然存在的，是最直接的需要，是人格的存在所必需的基础，是作为一个人的基础。但这并不意味着义务的内容相比就不重要，义务的内容是在反思的基础上获得的，这是一种更为高尚的精神，更体现人性之异于动物性直接的地方。同时义务内容又不是人类精神的全部，人类精神的内容是权利义务的统一，它最终构成体现整体伦理的宪政精神。换句话说，伦理是概念层面的精神，而宪政是定在意义上的精神。

四、结语

黑格尔显然认为，国家的终极权威不是建立在一个主权的形式之下，而是建立在对于权利和义务，人的个体需要和对道德的追求的统一承认之下，是人与人互相尊重的产物，同时也是人对于普遍性的利益和道德的尊重和认识，对人性普遍性的尊重和认识。用我国学者高全喜的界定来说，这是“相互承认的法权”。高的界定瞩目于个体之间的相互承认，黑格尔的法哲学，其实更强调人与国家之间的互相承认。简而言之，人若不尊重和承认普遍性，就意味着他只是动物性直接的人，而国家若不承认和尊重个体性的需要和权利，就意味着这个国家只能是不现实的、不合理的、非法的。

这只是一个自然法思想的变化而已，但黑格尔用哲学的严谨构建了层层递进和深入的过程和要素结构，它用一个复杂的、环环相扣的概念体系构建了伦理宪政的理论，这种理论是否是里程碑式的创新或者是否真正现实，有待人们思考，但这个理论本身是自洽的。

最后用出版于1837年的更为自由一点的黑格尔《历史哲学》的一段话来诠释他的法哲学思想：

“原则”—“公理”—“法律”—是一种内在的东西，唯其如此，无论它本身是怎样的真实，终究不能完全是现实的。目的、公理等等，只存在在我们的思想之中、我们的主观的计划之中，而不存在于现实之中。它们仅仅是为自己而存在的东西，是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在达到“生存”。为得到产生确实性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实现，这个因素的原则便是“意志”—最广义的人类的活动。有了这种活动，然后上述的“理想”以及一般抽象的特质才得实现，才得实行。至于它们本身却是无力的。那个使它们行动，给它们决定的存在的原动力，便是人类的需要、本能、兴趣和热情。我要把什么东西实行起来，成为事实，乃是我的热烈的愿望：我必须参加在里面，我愿意从它的实施而得到满足。假如我要为任何目的而活动，它无论如何必须是我的目的。我必须同时在这种参加中，贯彻我的目的，得到满足。…使自身满足于自己的活动和劳动，这是个人生存的无限的权利。[17]

注释：

[1]举个例子，罗尔斯在其名作《正义论》中，就没有引用黑格尔一句话，虽然罗尔斯正义二原则，其实与黑格尔的一些思想非常类似。

[2]例如卡尔·波普尔就在其《开放社会及其敌人》第二卷中，多次提到黑格尔的理论是极权主义思想的养料。

[3]参见罗素著，马元德译：《西方哲学史》，商务印书馆，2004年，第253页；另参见查尔斯·泰勒著，张国清、朱进东译：《黑格尔》，译林出版社，2002年版，第571577-582页。

[4]马克思主义经典作家对黑格尔“两个凡是”的批判有不同，但也指出黑格尔是在为反动的制度作辩护。参见贺麟著：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社，1986年版，第536-537页。

[5]著名的黑格尔评论者查尔斯·泰勒就在著作中基本没有评论黑格尔法哲学中最具争议的这个命题。参见查尔斯·泰勒，《黑格尔》，第14章。

[6]有关Ilting著作的内容，均转引自EdgarBodenheimer,Hegel’sPolitico-LegalPhilosophy—AReevaluation,TheAmericanJournalofJurisprudence,1990.

[7]黑格尔和Ilting都没有对这个“点”作出说明，笔者以为其意义大概是指君主的人格并不是大写的I，而是小写的i，即“我”。

[8]与此相对比，黑格尔在《历史哲学》中对专制君主的特点作了定性，“所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。”黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海世纪出版集团，上海书店出版社，2001年版，第18页。

[9]黑格尔著，范杨、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆，1996年版，第287页。

[10]《法哲学原理》，第298页。

[11]黑格尔在文中对美国的共和制度大加褒奖，甚至对他最为重视的宗教方面，也对美国没有国教的统一信仰，报有一点宽容的态度。他进而说，“亚美利加是明日的国土，那里，在未来的时代中--世界历史将启示它的使命。”参见《历史哲学》，第87-89页。

[12]英文参见Hegel,ElementsofthePhilosophyofRight,EditedbyAllenW.Wood,中国政法大学出版社，2003年版（影印本），Introduction,Section3.中文译本在含义和表达上与英文有较大差距。

[13]但是这一补充解释，仍然没有在1827年重新出版的《小逻辑》中出现，在《小逻辑》的导言的第六节里提到了“两个凡是”的命题，是在1817年版本中没有的。参见贺麟，《黑格尔哲学讲演集》，第536页。

[14]前注，第46页。

[15]基于财产权的独立人格之间的尊重原则，被我国学者高全喜称为“和解的相互承认的普遍性原则”，它是以法权为基础的人与人之间的中介，与《精神现象学》中主奴意识的完全否定性原则相悖。参见高全喜著：《论相互承认的法权--〈精神现象学〉研究两篇》，第61页。他指出，黑格尔在《法哲学》中特别强调市民社会中的相互承认原则是基于私人财产权，即个人对于财产的公正的稳定性的占有，这一原则集中体现了个人的自由。他认为《法哲学》所提供的便是一套以罗马法为基础的、体现着现代市民阶级精神的法权体系，它的核心是私人财产权制度。前注，第56页。

政治哲学原理范文第5篇

【正文】

马克思主义哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一过程中，中国马克思主义哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的优秀成果，而且还与苏俄马克思主义哲学、西方马克思主义哲学开展论战，相互交融，共同构造了马克思主义哲学世界化的复杂图景(注：关于中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国马克思主义哲学的命运》，《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》，《哲学研究》2003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把马克思主义中国化看作一个单纯的马克思主义哲学的输入过程，仅仅在中国系统中考察马克思主义哲学中国化，而不能把马克思主义中国化置于世界范围内，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界马克思主义哲学的发展图景。

在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题总是围绕马克思主义哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界马克思主义哲学发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国马克思主义哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决马克思主义哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国马克思主义哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国马克思主义哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国马克思主义哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。

世界马克思主义哲学的发展图景是与马克思主义哲学世界化的特点和历史进程相联系的。马克思主义哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而马克思主义哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，马克思主义哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界马克思主义哲学错综复杂的横向联系。除此之外，马克思主义哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界马克思主义哲学的纵向联系。世界马克思主义哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入马克思主义哲学中国化的研究，多角度地考察中国马克思主义哲学的问题。

首先，世界马克思主义哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国马克思主义哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。

在世界马克思主义哲学的横向联系中，东西方马克思主义哲学传统的冲突与交融对中国马克思主义哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方马克思主义哲学传统，主要指由苏俄马克思主义者创造的马克思主义哲学体系；所谓西方马克思主义哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的马克思主义哲学体系。这两种马克思主义哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄马克思主义哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄马克思主义者着重研究和发展了马克思主义哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方马克思主义者展开了马克思主义哲学的意识形态研究，建立了批判的马克思主义哲学体系。既然东西方马克思主义哲学是两种不同的马克思主义哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种马克思主义哲学否定另一种马克思主义哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界马克思主义哲学发展的规律。

对于马克思主义哲学中国化的研究而言，开展东西方马克思主义哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国马克思主义哲学，揭示中国马克思主义哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国马克思主义哲学的理论特殊性。这是我们对中国马克思主义哲学的定位研究。

中国马克思主义哲学形成于20世纪初，和西方马克思主义哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄马克思主义哲学为

出发点，然而在对待苏俄马克思主义哲学的态度上，则与西方马克思主义哲学截然相反。西方马克思主义哲学是从批判苏俄马克思主义哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方马克思主义”概念，就是为了标明他们所创立的马克思主义哲学是完全不同于苏俄马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。与之相反，中国马克思主义哲学是在传播苏俄马克思主义哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄马克思主义哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国马克思主义者一直认同苏俄马克思主义哲学体系，而对西方马克思主义哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方马克思主义哲学的研究，也依然难以把西方马克思主义哲学的合理思想有机地纳入中国马克思主义哲学。相反，学术界对于苏俄马克思主义哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方马克思主义的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国马克思主义哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在马克思主义哲学传统上也只能选择苏俄马克思主义哲学体系，使自己成为东方马克思主义哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国马克思主义哲学的现状就变得非常容易理解了。

当然，我们绝不能由此把中国马克思主义哲学传统等同于苏俄马克思主义哲学传统。中国马克思主义哲学虽然在理论上采取了苏俄马克思主义哲学模式，但一开始，中国马克思主义者就只是把苏俄马克思主义哲学当作认识论和方法论。在马克思主义哲学的创造上，中国马克思主义者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、马克思主义哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的马克思主义哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于马克思主义哲学的首位，强调马克思主义哲学本质上是实践的唯物论。这种对马克思主义哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。

中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同究竟在何处?两者是东方马克思主义哲学传统之同，还是苏俄马克思主义哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国马克思主义哲学的发展，表明了中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同仅仅是东方马克思主义哲学传统之同，绝不是苏俄马克思主义哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国马克思主义者学习和采用苏俄马克思主义哲学教科书体系，主要是因为中国马克思主义哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国马克思主义哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国马克思主义哲学理论内核的东西。苏俄马克思主义哲学教科书体系不过是中国马克思主义者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄马克思主义哲学教科书体系从来就没有成为中国马克思主义哲学的本质，中国马克思主义哲学也绝不是苏俄马克思主义哲学的翻版，它们之间的同一性是东方马克思主义哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国马克思主义哲学的理论性质及其内容。

其次，世界马克思主义哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国马克思主义哲学无限开放的内在机制。

问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝

对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。

体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解马克思主义哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的问题史。那么，马克思主义哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视马克思主义哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻马克思主义哲学原理教科书和马克思主义哲学史教科书就一目了然了。我们的马克思主义哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。马克思主义哲学史的叙述亦是如此。一部马克思主义哲学史几乎就是马克思主义哲学原理教科书体系的形成和发展史。马克思主义哲学原理教科书是马克思主义哲学史的分界线，先前的马克思主义哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的马克思主义哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述马克思主义哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，马克思主义哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，马克思主义哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种马克思主义哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的马克思主义哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界马克思主义哲学发展的实际状况，亦不符合中国马克思主义哲学发展的现实。因此，马克思主义哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。