老子道德经译文范文第1篇

摘要： 老子“无为”概念被误译的问题反映了20世纪西方文化对中国古典哲学的认识误区。译者们的理解根植于自身文化，很难深度理解中国传统文化。“无为”在原文中包涵着“为于始”、“似无为而实有为”、“无为而无不为”三层涵义，而大多数的译文却简单地译为“不为”、“不做”，昭显了译者对于老子核心概念“无为”的表面化、简约化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻译误区。只有当原文本文化拥有话语权，中西文化在对等的平面上交流、传播，才能把“无为”的图像原样地呈现在读者面前，真正把握“无为”概念之真谛。

中图分类号： h059文献标志码： a文章编号： 10012435(2012)03039106

学界有很多对《道德经》英译文本的比较研究，包括对《道德经》核心概念“道”的翻译和研究。然而，这些研究多是就一个译本或几个译本之间进行比较，对核心概念“无为”的专题研究几乎未见。译本如何翻译老子《道德经》之“无为”，虽不能强求一个模式，但对它的翻译必须建立在深度理解的基础之上，达到客观、真实、准确。“无为”作为老子哲学核心概念，如果仅看表面，其文字的意义似乎就是“不为、不做”，大多数英文译者将此翻译成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，这显然背离了老子“无为”思想的真谛与根本。本文从老子“无为”概念的本意入手，考辨其英译内涵的变异及原因，探究正确地翻译解读传统经典之路。

一、老子“无为”概念本意求真

要明晰“无为”涵义，需先清楚“无”字之本意。许慎《说文解字》对“无”字的解释是：“无，亡也。”从文字语言学来说，字义总是发展变化的，“无”字也不例外。据庞朴先生的考证，“无”有三层涵义：一曰“亡”，有而后无；二曰“無”，似无实有；三曰“无”，无而纯无，是与“有”相对的一种状态。［1］57-70这是“无”字字义演变的渊源，那么在老子那里，“无为”被赋予了怎样的内涵？在《道德经·第一章》，老子做了这样说明：“无，名天地之始；有，名万物之母。”由此看来，老子之“无”既与“有”相对，又非实质上的“纯无”，二者之间存在密切联系。依照“无”字的渊源和老子之“无”的独特内涵，进一步探讨老子哲学中“无为”这一核心范畴，可以概括为以下三个层次。

(一)先有为后无为

这里“无”取“亡”之意：有而后无［1］58。“无为”顺应了万物自身发展的规律——为之在未有，治之在未乱。如《道德经·第六十四章》这样写道：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”老子强调要把握事物发展中量变与渐变的时机，对其中的每一环节、每个过程，无论是“始”还是“终”，都要遵循其发展规律，顺势而为不枉为，为之有度不逾矩。这样就会达到“为之于未有，治之于未乱”的境界。

（二）似无为而实有为

这里“无”取“似无实有”之意［1］60，既包括无形的观念、意识的形成，也包括在认识上对事物未来发展的预测、把握和控制。取此“无”之意义，“无为”指通过作用于人的思想、意识这种看不见的“为”，而达到有形的“为”的目的和效果。如《道德经·第六十八章》：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”老子讲的用兵之道，与《孙子兵法》所说的“不战而屈人之兵”有异曲同工之妙，强调的都是通过谋略、谋势等策略方法达到预期的效果，而不是靠面对面的、直接的交锋达到目的。又如《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”揭示了老子强调治国先要通过意识教化、思想引导工作，从源头上在民众“争”强之心、“盗”贼之心和动“乱”之心未形成之前，就从意识领域这个源头加以引导与掌控，直至断其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之时，再用高压措施、暴力行动去施政，那样是无济于事、徒劳无益的。通过这种“似无为实有为”的行动，最终实现看似没有采取任何措施，而达到即使通过看得见的武力等强行的作为也很难达到的效果，这种作为是潜移默化的，甚至是无形的，然而却实实在在地为了、做了。

（三）无为而无不为

此为老子“无为”之最终结果和最高境界。“无”乃“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰

微”之“无”，它近似于“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成”［2］3，又恰似于 “大音希声，大象无形，道隐无名"（《道德经·第四十一章》），却能“矩以之方，规以之圆。圆方则形而此无形，白黑得名而此无名也”［2］3。这样的“无为”正如《老子·第六十三章》所讲到的那样：“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”总之，万事“由无以成”，万事为于易、为于始、为于小，终成事大、终得事成，这才是老子“无为”思想的真谛——看似无为，实则“无为而无不为”。

老子“无为”的哲学内涵虽在形式上可分为三层，而本质上是一体。如果可以用“一体三用”来描述这种关系的话，那么“三用”则可认为是“无为”范畴的三个特点。这三个特点互为依存，共同构成“无为”这一范畴的核心内涵。因此，从根本上说，老子的“无为”思想不是“不作为”，而是如《道德经·第二十五章》中所阐述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”为基准，顺应万物自身发展规律而“为”，具体方法如老子分别在第六十四章和第六十三章所阐述的“无为而为”、“如何为”、“何时为”的观念。

二、英译本“无为”概念考辨

据统计，《道德经》五千言中，共在11章14处出现“无为”, 它们分别是：“是以圣人处无为之事, 行不言之教。”（第二章）“为无为, 则无不治。”（第三章）“爱国治民，能无为乎”（第十章）“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第二十九章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”（第三十八章） “天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章） “损之又损, 以至于无为 ，无为而无不为。”（第四十八章）“故圣人云, 我无为而民自化。”（第五十七章）“为无为, 事无事, 味无味。”（第六十三章）“为之于未有，治之于未乱……以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章） 据老子“无为”的哲学内涵，结合句式特征，选择 “道常无为而无不为”、“圣人处无为之事”和“损之又损，以至于无为”三个典型的句子，考察其在翻译过程中如何对这三章中的“无为”进行选词、构句的。为了便于分析和比较，本文根据收集到的百余种英译本，选择部分代表性的相关译文制成表1。

表1部分译本对《道德经》第二、三十七、四十八章中“无为”的翻译

译者及译本时间译本名称道常无为而无不为圣人处无为之事损之又损以至于无为hans-georg

moeller（穆勒）

2007dao de jing：a complete translation and commentarythe dao is constantly without name.therefore the sage resides with the task of nonaction.to decrease and to decrease even more so that "doing nothing" is reached.h.g.oswald

（奥斯沃德）

2006the book of meaning and lifetao is eternal without doing, and yet nothing remains not done.he dwells in effectiveness without action. he decreases and decreases until at last he arrives at non-action.r.b. blakney

（布莱克尼）

1955the way of lifethe way is always still, at rest, and yet does everything that''s done.indeed the wise man''s office is to work by being still;loss upon loss until at last comes rest.sam hamill

（哈密尔）

2005tao te ching：a new translationtao does nothing but leaves nothing undonethat is why the sage can act without effort lose, lose again, until you are emptied.hermon ould

（沃德）

1946the way of acceptancethe tao is eternally inactive; yet nothing is left undone.therefore the sage, the self-controlled man, dwells in actionless activity, poised between contraries shedding more and more, until he attains non-action.michael lafargue

（拉法格）

1992the tao of the tao te chingtao invariably does nothing, and nothing remains not done.and so the wise person: settles into his job o

f not doingdoing nothing, nothing will remain not done.patrick m. byrne

（巴勒）

2002the way of virtuetao is forever not-doing,yet there is nothing un-done therefore, the sage conducts his affairs without actionto decrease, and again decrease, until wu-wei is attained,stephen adiss and stanley lombardo

（阿迪斯和拉姆巴都）1993lao-tzu：tao te chingtao endures without a name,yet nothing is left undone.therefore the sage is devoted to non-action,non-doing-and nothing not done.robert g. henrics

（韩禄伯）

2000te-tao ching：based on ma-wang-tui textthe way constantly takes no action.therefore the sage abides in affairs that entail no action,they decrease and decrease,until they reach the point where they do nothing at all.heysinger

（海星格）

1903the light of chinathe tao eternally non-acts, and so it does nothing and yet there is nothing left to do.and so the sage, in his affairs, does not on doing dwell,and as the work lessens and lessens there comes a condition of nothing doing,walter gorn-old

1904the simple way laotze: the old boytao remains quiescent, and yet leaves nothing undone.he acts without effortdo you continually curtail your effort till there be nothing left of it?james legge

（理雅各）

1894the tao te ching of lao tzuthe tao in its regular course does nothing (for the sake of doing it), and so there is nothing which it does not do.therefore the sage manages affairs without doing anything,he diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).（一）“道之无为”非“道之不为”

在“道常无为而无不为”一句中，主体是“道”，老子着重通过“无为”和“无不为”的关系来阐明“道”的状态——“无为而无不为”。布莱克尼把这句译为“道总是保持静止状态，也就是在休息，可却把一切事都做了”；穆勒译为“道常无名”；奥斯沃德译为“道恒常什么行为都没做，但一切都做了”；哈米尔译为“道什么都没做，却什么都做了”；沃德译为“道总是不动，可是却没有什么没做的”；拉法格译为“道总是什么都不做，但什么都做了”；巴勒译为“道永远是不做的，却什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都译为“道容忍无名，但是什么都做了”；韩禄伯译为“道常常不采取任何行动”；理雅各译为“道常态下什么都不做（为的是做），所以没什么没有做的”。

以上译文，译者基本上把“道常无为而无不为”理解为“道”在休息、不作为、不做任何事，却什么都做了。这些译文只从原句的字面意思上去翻译，结果不但造成译文生硬，而且读起来逻辑也不通。原句是对“无为”内涵高度凝练的概括，包含了“先有为后无为”、“似无为实有为”、“无为而不为”之“无为”的多层内涵，而译者们仅从字面上把它解读为“不做”、“不为”、“休息”等，并强调“一切都达到了目的”，又如何能译得老子“无为”之真意？

（二）“圣人之无为”非“闲人之不为”

“圣人处无为之事”句主体是“圣人”。穆勒译为“圣人居处的任务就是不做事”；奥斯沃德译为“圣人不行动却居处有效”；布莱克尼译为“圣人在办公室里，一动不动就是工作”；哈米尔译为“圣人可以毫不费力地做事”；沃德译为“圣人，即可以自我控制的人，能在对立面之间保持不作为”；拉法格译为“圣人习惯于不做事”；巴勒译为“圣人对自己的事务不采取任何行动”；阿迪斯和拉姆巴都译为“圣人致力于不做任何行为”；韩禄伯译为“圣人坚持处理事务不采取任何行动”；海星格译为“圣人不沉湎于自己的事务”；沃尔德译为“他的行为毫不费力”；理雅各译为“圣人处理事务就是不为”。

据译本对“圣人”的描述，以上译文大致可分为三类：一是圣人之“无为”就是不做事，如穆勒、奥斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韩禄伯、理雅各的译文；二是圣人的“无为”就是在办公室里静止不动地、丝毫不用努力地工作，如布莱克尼、沃尔德和哈米尔的译文；三是海星格的另类译文，他认为

圣人不能沉湎于自己个人的事物，言外之意是应该多为别人工作。很明显，后两类对“无为”的翻译似乎是以“为”为主，但细读后也未尽然。“不努力工作”近似于“不为”，而把“无为”翻译为“不为自己工作”又是译者的特别发挥，与原文的真正内涵相去甚远。这样看来，大多数译者都把“无为”理解为圣人“不作为”，什么也别做。如果按照译者的理解与表达，圣人成功治理天下的法宝就是“什么都不做”，那么这样的圣人与“闲人”有何区别？译者思维中“不做任何事情”的圣人，理应称作“闲人”才是。如果老子之“圣人”就是“闲人”，那么又如何与第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”相一致？这里老子充分肯定“圣人”之“为”是“为而不争”，而非“闲人”之“不为”。

（三） 泛指“无为”与“有为”之间非“点”与“度”的连接

译者对 “损之又损，以至于无为”一句进行翻译时，大多将其中的“损”译为：“减少decrease”（穆勒、奥斯沃德、韩禄伯）、“丢失loss”（布莱克尼、哈米尔、赫曼）、“剥离shedding”(沃德)。对于整个原句，巴勒译作“减少了再减少，直到获得无为”；韩禄伯译为“他们减之又减，直到到达一个不用做任何事的（平衡）点”；海星格译为“工作减少再减少，就会达到一种什么也不做的状况”；老沃尔德译为“你是不是逐渐减少努力，直到一点都不剩”；理雅各译为“他减少再减少，直到（有意识的）抵达什么都不做的点”；阿迪斯的译法与拉法格如出一辙，都译作“什么都不做，却什么都做了”。

从这些译文可以看得出，对无主体的“无为”的理解有两种取向，一种以海星格、韩禄伯、理雅各和沃尔德为代表，他们理解为：减少了再减少，或者剥离了再剥离，直到抵达一个“点”或“度”，在那里可以什么都不做。这几位译者显然认为损之又损、减之再减的目的即是达到从“有为”到“无为”状况的“点”或“度”，而一旦到达这个“点”或“度”，就可以什么都不做。另一种以穆勒、奥斯沃德为代表，穆勒认为减之再减以便于到达无为，奥斯沃德译为圣人减少再减少直到到达无为。第一种“点”和“度”强调量变与质变的过度，第二种虽然没有强调过度的“点”，也还是可以看到从量的积累到质的转化，只有通过“损之又损”这个量变，才可以顺利地实现从“有为”到“无为”的质变。这两种观点与老子“无为”的哲学内涵明显不相符，因为在老子《道德经》里，从来没有把他的“无为”思想与“为”、“有为”割裂开来，自然也没有从“有为”到“无为”的那个“点”或“度”的连接。 为”内涵英译变异探析

（一）从英译选词造句看“无为”内涵的误读

据笔者收集到的百多种英译《道德经》文本，各译者对“无为”的翻译选词，按照词性可划分为名词词组，如non-action, non-action， no action， non-acts，actionless；动词词组，如does nothing, take no action, do nothing, does not on doing dwell ，be emptied等；动名词短语，如non-doing，nothing doing，not doing, not-doing , doing nothing；介词短语，如without action, without doing, without effort；及其它类别，如 remains quiescent, curtail your effort till there be nothing left of it等。

总体来看，不管选用何种词性或短语，译者大多选用的词义为“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不动）等，在译文的语境里也是 “不作为”的意思。布莱克尼把“损之又损以至于无为”翻译为“curtail your effort till there be nothing left of it”（减之又减，直到什么都不剩下），此处“什么都不剩下”的最终落脚点仍然在“不为”方面。这与哈米尔的译文“be emptied”（被清空）意思相近。从译者对“无为”翻译的这些选词来看，译者们如同盲人摸象，未能真正触及老子“无为”之真意——“无为而无不为”，更无法译出在老子原文中体现的“无为”是一种“为”的深刻内涵。止于文字表面的理解，把“无为”译作“不为”，显然是望文生义，使得英译后的“无为”哲学内涵发生了很大的甚至根本的变异。

（二）从译者阐释看“无为”内涵的肢解

如果说仅从这些译本的选词来说明其变异，只是一种翻译学的分析的话，那么根据译者对“无为”的理解与阐释，来说明他们认知中的变异，则更能体现译者

言表达背后的思想逻辑，究其原因乃是译者自身文化背景的限制。

对具有深刻哲学内涵的“无为”的理解，西方译者既不能从老子哲学的整体加以掌握，也很难从中国文化的大背景加以认知，翻译中出现的失真与变异就在所难免。在理雅各那里，他理解的重心不在“为”和“不为”的区别，而在于“无为”或“有为”是否出于一定的目的。他认为老子“无为”（taking no action）不带任何目的，带有目的的努力必将以失败而告终（all efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他坚持“无为”是要剥去“目的”的“无为”，这充分体现在他对“损之又损，以至于无为，无为而无不为”的翻译中。他的译文是：“he diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回译汉语即是：“他损之又损，最终达到做一切事情都不带目的。”

从“有无目的性”的角度理解老子的“无为”，可以视为老子“无为”思想内涵的一个侧面。可是问题在于理氏的理解，不管“有为”还是“不为”都不应该带有目的，这才合乎老子 “法自然”、“顺万物”的思想。因此，他认为“无为”范畴的意义不在于其本身，而只在于其主体有无“目的性”。

韩禄伯在理解“无为”的意义时，并非在意其主体有无目的性，而在于其主体是否炫耀自己。他虽然把“无为”译为“nonaction”（不行动）、“without action”（没有行动），但在其译本介绍中对“无为”则有明确的阐释：“无为”是发自内心、真诚地做事，不是不做事，更不是为了炫耀。换句话说：自然地说，真诚地做，不是为了在别人面前显摆，就是“无为”。［4］

巴勒认为“无为（without action）”是圣人坚持不强行，圣人的工作与事物的本性相和谐，表面上看起来什么都没做，实际上一直在做［4］14。在其译本前言中，巴勒提到“无”是“without”,“为”是“to do, cause, make, effect”,而“无为”就是一种不努力的状态，所以他又认为“effortlessly”是最好的翻译选词［5］6。 又如穆勒认为“无为（non-action）”，是主体圣人在实际过程中不参与、不承担任何责任，圣人犹如一个转动的轮子的轴心，任凭其周围的转叶围绕着他转动,这种被动就是为了围绕其周围转动的主动［6］。

再如布莱克尼认为“为无为，则无不治”中的“为无为”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻译原意。真正的意思是依顺自然：世界创生以后，万物生长和消亡没有经过任何努力。因此，他认为，“无为”是人的组成部分，人就是要静、被动，以便于“道”、“最终的现实”、“宇宙的存在”通过人来起作用，没有引导，也没有阻碍，让你心里的上帝成为你的上帝（to let god be god in you），就会永远地获得成功。［6］即让上帝占据人的心，让上帝指挥人去行动，人所能做的就是保持静、接受，则无往而不至。

通过对各译者的分析，无论强调“无为”的“无目的”论、或“无炫耀”论，还是“无强迫”论（无需努力、犹如转动的轮子的轴心），或者比喻如人们心中固有的神性，都只触摸到“无为”这头大象的部分身体，而不得全貌。老子所言的“无为”是一种“顺势而为”、“顺应事物发展规律而为”，是对万事万物发展规律的一种宏观把握，既不能停留在有无目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“显现”上做文章。如果仅仅把老子“无为”思想认为与有无目的、是否炫耀有关，甚至从表象上理解为“不努力”、“不作为”，就大大降低了其哲学内涵的层次与价值，译文的准确性也大打折扣。 疑，大多数译者尽管也曾认真思考，反复揣摩老子的“无为”本意，但最终还是未能全面地、辩证地、客观地把握老子“无为”的全貌。应该说，拥有不同文化背景和知识结构的译者，其所复原之“象”也因此而形态各异。“无为”作为一个内涵丰富的哲学概念，其涵义当然远非静态的文字所能表达。“无为”的真正意义动态而鲜活地呈现于《道德经》原文本所描述的事物的发展过程中，任何固态、僵化、表层的理解都会造成一定的偏差。因此，老子核心概念“无为”只能采取音译，使之成为像“道”一样在西文字典中专门立项的一个东方哲学概念。

在《道德经》西译传播史上，除了文字、文化、思维习惯差异等客观因素，译者的主观因素亦是导致翻译变异的重要因素，这些主观因素主要包括其深刻的西方

文化先结构、宗教（基督教）观念、主导话语权等。西方文化先结构使译者始终戴着高高在上的“有色眼镜”审视他类文化，认为包括中国传统文化在内的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教观念使译者，特别是早期的译者始终带着“上帝的眼光”审视着《道德经》，甚至把它和道教一起视为基督教的附庸，认为老子所讲的“道”就是“上帝”；近代以来西方社会的主导话语权，使《道德经》在西译传播中始终扮演着被动的角色，任西方社会“装扮把玩”，剥夺了包括《道德经》在内的中国传统经典在西方翻译传播的对等权［8-9］。因此，在对待《道德经》英译或西译的问题上，不仅要探讨其差异性、变异性，还应分析其原因，在此基础上，才能有意识地不断加以修正，使之向原文本无限靠近，把一个原原本本的《道德经》展现给西方大众。

参考文献：

［1］庞朴.说無. 一分为三 ［m］∥刘贻群，编.庞朴文集(4)， 济南：山东大学出版社，2005.

［2］张湛.《列子注》引何晏《道论》.诸子集成(3)［o］. 北京：中华书局，1954:3.

［3］legge j. tao teh king. in sacred books of the east. vol.xxxix［g］. london : oxford university press, 1891:72.

［4］henrics r g. lao-tzu: te tao ching［m］. london: bodley head, 1990：xxvi.

［5］byrne p m. dao de jing［m］. santa fe. new mexico: sun books, sun publishing, 1991.

［6］moeller h g. dao de jing: a complete translation and commentary based on his german translation of the mawangdui silk manuscripts version［m］. chicago: open court publishing company, 2007: 5-6.

［7］blakney r b. the way of life: lao tsu: the new american library ［m］. new york: penguin, 1955:45.

老子道德经译文范文第2篇

关键词 译者 传播 守门人 翻译策略

中图分类号：I206 文献标识码：A

Translator： The Gatekeeper of Information Communication

——Take "Tao Te Ching" Translation as an example

GAO Beibei

（Xuchang Electrical Vocational College， Xuchang， He'nan 461000）

Abstract Translation， as a special form of communication， becomes more macroscopic and dynamic under the framework of communication science. As the beginning of communication， translators function as information gatekeeper. This article chooses Arthur Waley's translation of "Tao Te Ching" as the object， to study how the translators fulfill their role of gatekeeper and dig out why they adopt certain translation strategy.

Key words translator； communication； gatekeeper； translation strategy

在信息传播的过程中，传播者在信息交流的链条中处于第一个也是最重要、最活跃的环节。他们“不仅决定着传播活动的存在与发展，而且决定着信息内容的质量与数量、流量与流向，还决定着对人类社会的作用与影响。”①在翻译过程中，译者充当的正是传播者的角色。“翻译从本质上看，是一种跨文化的信息传播。”②

1 译者与信息传播

奥斯古德认为，传播过程中，每位传播者都是信息接受者和发送者，解码者和编码者。一般的信息传播中，传播者面对的是单一的语言文化环境，但在翻译中，传播过程要复杂得多。因为它涉及两种迥异的语言和文化。吕俊和侯向群在《英汉翻译教程》中详细描述了翻译过程的特殊性：译者在整个传播过程中，充当了信息的中介。他首先作为原文的读者，对源语文本进行解码，试图以另一种语言体系再现原文的思想、美学特征等。在此过程中，译者发挥其主观能动性，挖掘原文中的内涵，尽力降低传播中的噪音。译者对原文解码过程的结束，也标志着重新编码的开始。编码过程，其实是译者履行其信息守门人的过程。

2 守门人与翻译策略

守门人，是传播学的一个重要概念。最早由美国社会心理学家库尔特·卢因提出。1947年，他在《群体生活的渠道》一书中提出，“群体传播过程中存在着一些把关人，只有符合群体规范或把关人价值标准的信息内容才能进入传播渠道。”③可以看出，把关人就是对信息进行过滤与加工的人。在翻译过程中，译者充当的正是这个角色。作为把关人的译者，依据他们各自的翻译目的及他们想要达到的翻译效果，对原文本进行不同的编码。

编码过程中，涉及翻译策略的选择。翻译策略，从直译意译到归化异化，林林总总。何元建博士从认知角度考察译者在翻译，尤其是面对本源概念的翻译时，提出了四种翻译策略，即：“释义、替换、过滤、移植。”④这对于富含本源概念文本，如《道德经》的考察，颇有意义。

3 译本分析

《道德经》因其璀璨的思想内涵，吸引了无数译者的目光。作为“我国哲学史上第一部具有完整哲学体系和辩证思想的著作”，⑤尤其是文本的核心概念“道”，对中国传统文化及国人的意识形态等都产生了深远的影响。

作为老子思想的核心，“道”所表示的意义一直是学者争论的焦点，正如老子在开篇所讲：“道可道，非常道。”虽谓之不可道，但老子依然用81个章节来表达“道”。诸多学者致力于揭示“道”的内涵，从韩非、王弼，到张松如、任继愈等，均从不同角度，不同层次进行挖掘。对于译者，除了面对晦涩的原文本，更需要用另一种语言进行表述，其难度可想而知。笔者选择在传播效果上比较成功，影响力比较大的阿瑟·威利译本，分析其在“道”的翻译上，运用何种翻译策略进行信息过滤，实现其传播目的。

（一）道可道，非常道。

The Way that can be told of is not an Unvarying Way. ⑥

作为《道德经》开篇，“道可道，非常道”言简意赅地点明了老子的主旨及观点。第一及第三个“道”，是核心意义上的“道”，威利采用替换的翻译策略，将之译为“Way”。从威利个人而言，作为一代汉学大师和翻译家，他曾阐述过对翻译的看法：“依我看来，如果将译作的文字优美放在重要的地位，同时又要重视原文在译文中的质量，译者就得准备牺牲大量精确的细节。这种翻译，我把它叫做‘文学翻译’，想对应的是‘文字翻译’。我要表明的是，这本《道德经》译文不是‘文学翻译’，理由很简单……”⑦因此，整本《道德经》的译文，威利都坚持了文字翻译的原则，无论是从字面翻译还是形式上的对应上，他都试图把他所看到的《道德经》以他认为最对应的形式展现在译语读者面前。这在一定程度上解释了他采用替换的翻译策略，将本句中的“道”译作“Way”的原因。

（二）吾不知其名，强字之曰道……故道大，天大，地大，人亦大。

Its true name we do not know； “Way” is the by-name that we give it…Thus just as Tao has “this greatness” and as earth has it and as heaven has it， so many rulers also have it.⑧

《道德经》第二十五章是一个比较重要的章节，本章中，作者老子试图给“道”命名，虽然它“先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”⑨老子“强字曰道”，以便于研究和阐述它。

威利在对本章节的前部分，依然沿用替换的策略，将其命名为Way。但在对“道”进行阐述：“大曰逝，逝曰远，远曰反”时，威利认为，Way和Tao具有相近的内涵，以Tao代替Way可以方便阐述。

威利在全书翻译中，Tao的出现频率最高，为41次，其次是Way 30次。但如上所述，在威利眼中，Tao只是Way的别名，并非一个独立的道家符号。威利的译本《道和德：〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》译于1934年，是《道德经》又一次翻译高潮的源头和里程碑。这一阶段的译介，有着深刻的社会根源。一战过后，西方世界出现了前所未有的信仰动荡，对其自身的文化及文明产生了疑惑和否定，于是向外寻求精神食粮和支柱，以缓解战争带来的精神伤痛。而《道德经》中所提倡的和谐、自然、遵循规律等，引起了西方学者的思想共鸣，于是诸如威利这样的卓越汉学家开始把目光对准东方文明，将其引入西方社会中去。基于这样的初衷，读者取向的翻译策略在这一时期占据主要地位，满足译者对其文本传播的目的。

4 小结

翻译，是不同文化沟通交流的重要手段。被纳入传播学框架后的翻译研究，摆脱了单纯的从直译意译角度评判译文质量的桎梏，从宏观、微观不同侧面更整体、开放、科学的角度去考察，以更加辩证的眼光看待不同时期、不同目的、不同译者的译文，从而有更加客观的评价。

《道德经》作为一部思想深透、影响悠远的中国文化典籍，在人类文明的不同时期均受到高度关注与推崇，译者根据不同的主客观背景和目的，对其中的思想进行选择和过滤，既迎合了其所处时代和大环境以及自身审美偏好、学术追求等要求，同时也是对《道德经》本身意义的探索和扩充。文本，尤其是文化典籍，正是通过译者和读者对其进行不懈的解读和挖掘，在一次次时代和文化的碰撞和对话中，变得愈发有生命力和影响力。

注释

① 邵培仁.传播学[M].北京：高等教育出版社，2004：72.

② 吕俊，侯向群.英汉翻译教程[M].上海：上海外语教育出版社，2005：3.

③ 王本朝.传播学教程[M].重庆：重庆大学出版社，2007：64-65.

④ He Yuanjian.Mapping Culturally Indigenous Concepts in the Translation Process：A Cognitive Perspective[J].Journal of Translation Studies，2004：4.

⑤ 崔长青.《道德经》英译本初探[J].国际关系学院学报，1997（3）：50.

⑥⑧Arthur Waley. Tao Te Ching[M].London： Wordsworth Editions Limited，1997.

老子道德经译文范文第3篇

关键词《道德经》 结构主义翻译观 英译

中图分类号:H159文献标识码:A

第一章是老子《道德经》的核心和要义之所在,具有提纲挈领的重要意义。《道德经》第一章翻译的好与坏、正确与失误从根本上关系着翻译文本的学术质量和水平。因此,只需阅读分析第一章的译文文本,就基本上可以对译者的译经水准、译者对原文的把握和对东方文化的理解有一个大致的了解。本文将从结构主义翻译理论的角度出发对R.L. Wing英译《道德经》第一章进行简要的分析并找出译者在翻译过程中的结构主义理据。

1 概述结构主义翻译理论

翻译可以说是一种以语言为媒介的再创造活动,译者要在对原文语言进行深入透彻的理解的基础上进行翻译并且力求做到直译与意译的完美结合。尤金・奈达认为:“所谓翻译就是从语义到文本用译文语言最贴切的自然对等语再现出原文传出的信息”。即翻译的目的是传达原文提供的信息,因此对翻译活动的要求也就是明确地再现原文提供的信息。语言具有普遍的表达力,用一种语言所能表达的东西完全可以用另一种语言表达出来。结构主义的翻译观认为原文具有固定的意义,原文作者是原文的主体,因而在翻译中译者必须仰视原文及其作者,将其作为翻译中的本原,把再现原文当作自己的中心任务,以求得译文与原文之间的等值。

结构主义翻译理论的总特点在于把一切活动局限在文本的范围之内,认为语言是一个自主的系统,文本也是一个自主的系统,一切意义都包含在结构之中。而且,文本的意义是确定的,只要分析文本的结构,就能发现文本的意义。在翻译的标准上,结构主义翻译理论要求忠实于原文,不允许译者对原文有任何改动,包括增加原文中不存在的内容。不增不减的译文才是完美的译文。严复所说的“信”“达”,就是这个含义。翻译就是复制,不仅应该完全,完美地复制(reproduce)原文的内容,还应该完全地复制原文的形式和风格。从道安,玄奘关于佛经翻译的观点中,我们也可以看出,在遇到所谓的不可译的现象时,译者往往采取保留原文本中所使用的语言的方法,不敢擅自进行创造发挥。奈达所说的让译文读者在阅读译文的时候产生与原文作者阅读原文的时候产生的反应一致,尽管注意到了译文读者和译语文本,但也体现了结构主义翻译理论中对原文本的膜拜。由此可见,在结构主义翻译理论中,原文本的地位是第一位的,具有决定性的意义,一切翻译活动都必须受原文本的限制,必须绝对服从于原文本。译者也必须绝对服从于原文本的作者。

2 揭示R.L. Wing 英译《道德经》的结构主义翻译观

通过以下对原本和译本的对比,我们可以看出它们之间是非常整齐对仗的,从某种角度来说,译者在翻译中国古代这本经典之书时基本采用的是直译的原则,在翻译时并没有添加过多的主观因素在译文里,换句话说,译者的主观性在整个《道德经》第一章中体现得少之又少。这也就符合了结构主义翻译观所提倡的译者必须仰视原文及作者并将其作为翻译中的本原,把再现原文当做自己的中心任务,以求得译文与原文之间等值的原则。

道可道,The Tao that can be expressed,

非常道;Is not the Tao of the Absolute.

名可名,The name that can be named,

非常名。Is not the name of the Absolute.

无,名天地之始,The nameless originated Heaven and Earth,

有,名万物之母。The named is the Mother of All Things.

故常“无”Thus, without expectation,

欲以观其妙;One will always perceive the subtlety;

常“有”, And, with expectation,

欲以观其徼。 One will always perceive the boundary,

此两者,同出而异名, The source of these two is identical, Yet their names are different,

同谓之玄。 Together they are called profound

玄之又玄, Profound and mysterious,

众妙之门。 The gateway to the collective subtlety.

译者在翻译《道德经》第一章,尤其对原文中个别词语进行翻译时,所采取的策略与结构主义翻译观所遵循的翻译原则不谋而合。例如,原文本的第一句“道可道”:第二个“道”,作动词用,即描述、称说、表达之意。而第一个“道”,是老子哲学的专用名词和中心范畴,它在《老子》一书中频频出现,但在不同的地方有不同的涵义,主要有三层涵义:(下转第163页)(上接第161页)一是指形而上的实存者,即构成宇宙万物的最初本原;二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动的规律;三是指人类社会的一种准则、标准。这里的“道”是第一种涵义,即指宇宙万物的本始。它是一种形而上的永恒的存在,可感而不可见,无形无象却又实实在在地存在着;它产生了宇宙万物,决定了宇宙万物的运动、变化,但它本身却是永恒不变的。从这个意义来讲,“道”类似于西方文化中的“上帝”的概念。从结构上看,原本和译本可以说是完全对仗的,原本当中“道”是主语,中心词,“可道”作为其后置定语来修饰它,然后是谓语或者是系词,最后是宾语。译本中可以说是基本上把原文本直译过来。而且,作者认为R.L. Wing 在翻译这三个“道“也处理的比较得当。再如,原本中有诸如“天地”,“万物之母”等具有强烈中国色彩的词汇,在西方世界,人们更多接触到的是天堂、上帝、基督耶稣之类的词汇,而译者R.L. Wing在处理这些词的翻译时同样采取了直译的原则,并且译者都是用的大写形式。由此可见译者在翻译时完全尊重了原语文化以及原文作者的本意,并在译文中把原文的意义和风格充分地表达出来。

3 结构主义翻译观在R.L. Wing 英译《道德经》中的意义所在

英国翻译理论家泰特勒(Alexander Fraser Tytler)曾强调说,“… a good translation to be, That, in which the merit of the original work is so completely transfused in to another language …”即:好的翻译应该把原文的优点完全地转换到译文之中,他的理论同样强调译者对原文的忠实,“完全”这个词与“正确”,“准确”是同一范畴的概念,其本质无非是强调对原文的绝对忠实。纽马克提出了各种各样的翻译方法,这些方法无一不是以文本为中心,以意义的确定性,表达的准确性为追求的最高境界。纽马克提出的语义翻译要尽可能准确地再现原作的上下文意义,即使原文中偏离规范的语法和词汇现象也要保留在译文之中。从对R.L. Wing英译《道德经》第一章的译文可以看出,译者在对原文语言进行深入透彻的理解的基础上,在翻译过程中切实做到了对原文的绝对忠实,不仅从表面结构,而且在深层意义上实现了直译与意译的完美结合。

参考文献

[1] R.L. Wing, Tao of Power,Harper Collins Publishers Limited.

[2] 陈鼓应,今译.老子.长沙:湖南人民出版社,1999.

[3] 申雨平.西方翻译理论精选[M].北京:外语教学与研究出版社,2002.

老子道德经译文范文第4篇

传统的翻译研究对译者的主体与主体性问题是十分不重视的，或者说是极力压制的。考察中西方翻译史，不难发现在长期形成的观念中，中西方对译者的定位是何等的相似，译者普遍被定位于一个至今难以摆脱的角色—仆人，使译者长期处于边缘地带。

二、译者的主体性

先来了解下译者主体性的定义，目前比较权威的也是用的比较多是查明建、田雨的这个，“译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下,为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性,其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。每个译者都不可能以一片空白的头脑走进一个文本，他总是有着一定的知识结构，受到一定的文化熏陶，有着各自不同的情感经历和生活经历，又从而养成一定的价值观，审美观，以及让人生观，这些便构成了一个人的先在性，也就是一种“前理解”。译者的这种先在性是往往不受到本人的注意，因此也就被人们所忽视。每个读者或译者在理解和阐释一个文本的时，都是带有一定“偏见性”的。应该承认这种偏见性，并正确对待它。翻译的创造性是人们长期以来忽视的一个本质特征。对于大多数译者来说，他们长期以来都奉行一条原则，那就是在翻译中，不要掺入自己的主观因素，这种典型客观主义翻译观于今天不再是放之四海皆行的准则了。

三、译者主体性在译文中的体现

《苍蝇》是英国小说家凯瑟琳•曼斯菲尔德众多短篇名作之一，这篇短篇小说短小隽永，语言精炼。文章以两位老友的对话开始，退休了的伍德菲尔德（Woodifield）和已是暮年的老板（未署名），在看似无情节的描述中文章逐渐揭示重点，老板于6年前的第一次世界大战中痛失爱子，强忍悲恸不敢触及，本以为自己再也不能为儿子的的离去哭泣，哪知老友的无意提及令之痛哭起来，朋友走后，老板用墨水淹死了一只苍蝇。就这样一个看似没有结局的简单的故事，却蕴涵着曼斯菲尔德对灵魂的严肃探讨和对生命意义的深刻思考，传达了作者的思想和情感状态。初读，两个译本各有千秋，在某些句子的处理上陈和徐的译法不尽相同，可以说意思相差较大。认真对照下原文，发现这其中和译者个人的翻译风格紧密相关，徐、陈的译文相比，各有高明之处，笔者不揣浅陋，试对两篇不同风格的译文不同的表达稍加比较，分析译者在翻译过程的主体性问题，以下摘录了两篇译文的一些句子加以评析。例1：OnTuesday,hewasdressedandbrushedandallowedtocutbacktotheCityfortheday.(P412)陈译：到了星期而，他就给打扮的整整齐齐，让他到城里商业区去转转。徐译：每逢礼拜二她们便把他穿着打扮起来，允许他进城去放一天风。原文这句被动句，陈还是以被动形式翻译出来，而徐则译被动为主动，所给人的语感当然也大不一样。陈的“他就给打扮的整整齐齐”是被动，后半句“让他到城里商业区去转转”变成主动了，整体来看情感没有徐译的来得强烈。徐整句都采用主动表达，给读者这样一种感觉：处主导地位是他妻子和女儿们，他一直处于被控制的地位，而且“放一天的风”这个表达暗示了Wooifield因为身体差而几乎禁足的生活。例2：SotheresatoldWoodifield,smokingacigarandstar-ingalmostgreedilyattheboss,whorolledinhisofficechair,stout,rosy,fiveyearsolderthanhe,andstillgoingstrong,stillatthehelm.(P412)陈译：所以，老伍德菲尔德就坐在那儿，抽着烟卷，眼巴巴盯着那个老板，简直百看不厌，瞧他坐在办公椅上转啊转，身体矮胖，红光满面，虽然比伍德菲尔德还大五岁，可身子骨仍旧结结实实，仍旧掌着大权。徐译：老伍德菲尔德坐在那里。抽着雪茄，近乎贪婪地盯着老板看，老板坐在办公椅上转来转去，他身材高大，面色红润。虽然比伍德菲尔德大五岁，但依然很健朗，依然大权在握。例2两个译本句型结构基本一样，唯一不同的是看事物的角度，即译者的主观性。陈把“staringalmostgreedilyat”译为“眼巴巴盯着”，“stout,rosy”译为“身体矮胖，红光满面”，而则徐译分别为“贪婪地盯着”，“身材高大，面色红润”，两位译者对老伍德菲尔德（以下简称老伍）和老板褒贬不一的措辞可以说成是译者对作者表达的苍蝇意象的不同理解。陈译展现在读者面前的是可怜的老伍和高高在上的老板，表示老板表面上给人一种身强体壮，意志坚强之感，实则不过是色厉内荏，外强中干而已，在这个意义上他已经由人异化成一只虚弱的“苍蝇”了。而徐译则贬老伍褒老板，老伍比老板还小五岁，却是一个“虚弱的老家伙”，明显的“行将就木”，之前的一句“weclingtoourlastpleasuresasthetreeclingstoitslastleaves.”，让人不禁想起欧亨利的《最后一片叶子》，很是凄凉，但究竟他是一只异化了的还是没有异化的“苍蝇”，这就由读者的想象力决定了。例3：“Myson!”groanedtheboss.Butnotearscameyet.Inthepast,inthefirstmonthsandevenyearsaftertheboy’sde-ath,hehadonlytosaythosewordstobeovercomebysuchgriefthatnothingshortofaviolentfitofweepingcouldrelievehim.(P415-416)陈译：“我的儿啊，”他道。可是没有眼泪淌下来。孩子死后，头几个月里，甚至过了几年后，每当他悲从中来，除非放声痛哭一场才减轻得了痛苦的时候，他只要说这么几个字就行了。徐译：“我的儿啊！”老板着。可是还没有眼泪出来。在以往，在儿子死后的几个月甚至几年内，只要一提起这几个字他就会悲痛欲绝，大哭一场是唯一的解脱方式。这是老伍不经意提起儿子，老板不禁掩面而泣，多年来努力在心底筑起的心坝瞬间崩溃的场面。两位译者对这句话理解不同。先说陈的译句，笔者认为陈译的“甚至过了几年后”有点啰嗦之嫌，宜把“过了”或“后”去掉。后面一句的“onlyto”《21世纪大英汉词典》中一条解释为：“却；不料，不料竟会；结果是”，笔者认为这里“onlyto”应译为“不料，不料竟会”。“shortof”在《21世纪大英汉词典》中除了有“缺乏；不足”之义，还有“除以外”之义，陈和徐在译这个短语没有异议，后半句笔者认为这样译更贴近作者的表达“每当他悲从中来，非痛哭不能减轻时，这几个字就会不经意地脱口而出。”想起痛失爱子，老板情绪难控，无意识地喊出“我的儿啊”，可见爱之深！如按陈老的译法“只要说这么几个字就行了”，要是说出这几个字就能控制情绪，他不会长达6年都走不出失子的阴影了。徐译也有所偏离原文。“Myson!”是老板痛哭后吼出的，而不是“一提起这几个字他就会悲痛欲绝”，因果颠倒了。例4：Allthesame,therewassomethingtimidandweakab-outitseffortnow,andthebossdecidedthatthistimeshouldbethelast,ashedippedthependeepintotheinkpot.(P418)陈译：尽管如此，那只苍蝇已经显得有点软弱无力，疲于奔命了。老板决定最后再来一次，他把钢笔又深深蘸进墨水壶里。徐译：然而，它虚弱的、小心翼翼的尝试又开始了。老板把钢笔蘸进了墨水壶中。他决定再滴最后一滴。在第二滴墨水之后，苍蝇的反抗明显无力了。挣扎出第一滴墨水时，老板还称它很有胆量，但此时的胆量明显不如刚才。陈把“effort”省去不译，后面的从句也是按字面顺序译出，显然没有徐的译法更忠实于原文，也更吸引读者，先说把钢笔又蘸进墨水瓶了，要干嘛呢，读者不禁想赶快读下去。纵观全文，两篇译文还有许多值得商榷之处，鉴于篇幅问题，在此就不一一举出例子分析了。通过以上例子的分析，研究、比较，可以看出，不同译者，不同时代背景，同样的著作却散发不同的光芒，这就赋予了重译的可能性，每推出一个新的译本，都会有其价值。

老子道德经译文范文第5篇

我这辈子做过许多事，但做得最多的还是与德语有关的事，我在大学学的就是德语专业。上学的时候，正赶上“反修”。所以教材多半是“反修”的文章，后来又整整学了一年多的《选集》（德文版），记得学《论持久战》时，用德文朗读“敌进我退、敌驻我扰……”也很有点豪情满怀的样子。五年级的时候，才看到当时东德的报纸，一星期一次，因为是修正主义的报纸，所以老师让我们要用批判的眼光去读。好在，我们当时的德文水平不高，能看懂就不错了，虽然具备了批判的资格，却没有批判的能力。不过，我当时最喜欢的就是这门课，至少在报纸上能看到一些非政治性的短文章，起码使自己的词汇量不限于标语口号。

1970年，我自己也教德语了。当时是在农村，用的教材是《北京周报》，选的多半是有关“工业学大庆”和“农业学大寨”的文章。后来，回到北京，发现学院收到不少当时西德各种左派组织出的报纸，翻译成中文就是《红旗报》《共产主义人民报》等，与“”打派仗时、各种无产阶级组织的报纸名字差不多。我决定，在这些报纸上找一些可以给同学读的文章，不管怎么说，这些都是原文，与中文译成德文的文章相比，语言的质量会有保障。

于是，我开始专心致志地读起这些报纸来，它与我们的“革命”报纸完全不同，与《北京周报》相比，质量上也有很大的差别，西德的左派几乎都是知识分子，所以他们的报纸上有不少学术性或知识性的文章。我是第一次在这些报纸上读到了经济类的文章，刚开始还真有点摸不着头脑，花了很多时间，查了不少词典，才搞懂了什么叫“贴现率”，什么叫“货币贬值或升值”。当我把这些文章打印出来，让同学们看时，我的兴奋劲比学生还要足。我当时只有一个简单的念头，他们必须读这些文章，学生应该比我上学时学的东西多。

在这种念头支持下，1982年前后，在批判资产阶级自由化的情况下，我仍然为编教材搞了几个选题，如马克思和弗罗姆有关爱情的文章，弗洛伊德有关心理分析的文章，还有介绍德国表现主义画家的文章。虽然我也有过担心，但很快就发现同学们上课的积极性比以前高了很多。那时候，老师们的情绪还不是很高，“”的余悸还时不时让他们心底隐隐作痛，盼望最迫切的也只是对知识分子的政策会一步步松动。没想到，突然之间气氛又紧张起来，一天，校方派人来检查我们的阅览室，那是外国教师通过德国的一些机构为德语专业搞的一个阅览室。那个检查员坐在那里，把书架上的杂志从第一页翻到最后一页，只要一看到广告上穿得比较单薄的女人，就用浆糊在上面贴上纸片。有的女人只有小拇指那么大，他也不放过。就这样，好好的一本杂志上出现了不少补钉。本来，这些杂志是只供老师阅读的，学生连碰都不能碰，也都需要安全检查。我安然地度过了那个阶段，特别沾沾自喜的是，我的学生们在德语上有了很大的长进。

因为是学德语的，教过口译，自己也当过无数次翻译。教学和工作中，最让我头疼的是各个历史阶段都会出现的那种“约定俗成”的短语。例如“谈恋爱”，没有人能说清楚这几个字的确切意思，是指开始与某人接触，还没有爱的感觉呢，还是指已经深深地相恋。当然不能把这三个字直接译成德语，外国人听起来就像是哲学家们在议论“爱”这一现象。在德语中，刚开始爱上某人和爱一个人，是两种表达，所以就很难准确地把这三个字译成德文。到现在，我还纳闷，“恋爱”这两个字是什么时候多了一个“谈”的前缀呢？估计是从“谈思想”演变而来的，“恋爱”前加上个“谈”字，似乎就少了点男女私情，多了点思想上的深度。还有例如选拔干部要三上三下，说这话的人只需要说四个字，而翻译却要解释好久。有一次，一个学生陪外教去一个单位参观，那个单位的负责人提到他们提拔的干部都是三上三下，学生就翻译成“干部三次在上面，三次在下面”。我们那位外教完全不明白，回来问我，我解释了半天，她才弄懂，然后她笑着对我说，这样的直译，德国人会联想到男女的姿势，还以为那个负责人在讲黄色笑话！不要说学生会遇到这样的难题，当老师的我也不例外。那时，“”刚结束不久，在一次批判会上，我要给外教当翻译。那个挨批的人出了“生活问题”，也就是当了一把现在的“第三者”。我当时明明知道不能直译，但还是直译了，我不想让外教对那位老师产生不好的印象，因为当时犯这种错误的严重程度不亚于杀人放火。谁知这位外教非要知道什么是“生活问题”，在他的想像中，这一定是与“道教”有关，所以不停地追问我。当我表情冷冷地把答案告诉他时，他忍不住地大笑起来。好在他不无幽默地说道：这确实也是生活中的一个问题，不过这是每个人都可能遇到的问题，怎么能在会上议论呢？现在，“生活问题”这四个字已经从我们的生活中消失了，我最后一次用它是在德国马克思纪念馆，当我看到一张马克思私生子的照片时，忍不住地说道：“原来他也有生活问题。”